BAZE PODATAKA

Članci IN MEDIAS RES br. 23

• 
• 

 

 

---

12(23)#15 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.1 UDK 7:167.5 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 14.3.2023.

 

 

Predrag Finci

Flat 5, Rosa Freedman Ctr.
17 Claremont Way, London, England
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Umjetnost i utopija

Puni tekst: pdf (337 KB), Hrvatski, Str. 3787 - 3801

 

Sažetak

 

Odnos prema utopiji odnos je prema stvarnosti. Utopija je tema mnogih umjetničkih djela, čak se može tvrditi da je umjetnost najpotpuniji opis utopije, a i sama umjetnost radi na ostvarenju utopije. Umjetnost u sebi ima elemente utopijskog i zapravo je jedina potpuno ostvarena utopija.

 

Ključne riječi: utopija, distopija, umjetnost, mašta, stvarnost.

 

 

1.

Umjetnost je slika svijeta. Svijeta koji jest i onoga koji bi mogao biti. Ona je opis i iskustvo stvarnog ili slika mogućeg. Umjetnost je estetsko iskustvo u kojem na nov način susrećemo svijet.

Ovo je jedan od mogućih opisa umjetnosti. Umjetnost naravno može biti definirana i opisana na mnogo načina. Opisuje je i njena intencija. Možemo tvrditi da svako vrhunsko nastojanje u umjetnosti u sebi sadrži težnju ka završavanju umjetničkog iskustva, novom utemeljenju osjetilnosti i ostvarenju savršenstva u samom djelu. Zato je takvo stvaralačko nastojanje težnja ka neostvarivom, odnosno utopijskom, a kao osobna sloboda odbacivanje prisile i usvojenih zakona i normi, i zato je svako autentično djelo  buntovno, slobodarsko i anarhično činjenje. Ovdje to spominjem, jer smatram da umjetnost u sebi nužno sadrži moment utopijskog. Pokušat ću pokazati u kojem smislu i na kakav je način stvaralaštvo uvijek utopijsko.

 

2.

Glazba koju slušam i u sebi osluškujem gotovo je uvijek glazba velikih majstora. Mnoga od tih djela me uvijek nanovo ponesu svojom ljepotom. Za svakog od velikih skladatelja, za Mozarta posebno, pomislim da je sve što je učinio kao lepršava igra, kao da je sve komponirao nekako s lakoćom, a savršeno. Nadišao je u svojoj glazbi svaku ozbiljnost, krutost, muku, stvarao kao da se igra. Takvo je svako veliko umjetničko djelo, svaki matematički zakon, svaka baletna izvedba, gimnastička virtuoznost, takva i svaka vješta pobjeda u veseloj igri. Takva, jer je u njoj dosegnut logos stvari i potpuno oslobođeno biće. U svakoj takvoj performansi logos i biće postaju jedno te isto. Iz tog sklada rađa se veliko djelo. I sklad i nesklad u djelu. Igra kao djelatnost je spontanost, sloboda, rizik, slučajnost, izbor, vlastita odluka. U svakoj djelatnosti igra nastaje iz njena logosa, a kada osoba njome do kraja ovlada onda se oslobađa iz dubine njena bića.

Umjetnost je u takvom nazoru shvaćana kao igra. Što je svakako jedna od njenih mogućih definicija. Tako su je shvaćali neki istaknuti mislioci, poput Schillera ili Finka. Umjetnost nastaje kao igra, ponekad je doživljavamo kao igru, ona u sebi ima spontanost i slobodu igre. Umjetnost je kozmička igra. Ona počiva u sebi samoj, ali tako da u sebi osjeti i ostvari opći logos stvari. Ne podčinjava se datim konvencijama i poigrava se sa samom sobom ukoliko postaje konvencija, a bude ono što uistinu jest kada je slobodna u sebi samoj. Zato je umjetnost tako često nešto drugo od ustaljenog, zato je tako često neuobičajena, iznenađujuća, ponekad skandalozna, a uvijek u sebi slobodna. Igra koja traje i kojoj nitko ishod ne zna.

Kada kažemo umjetnost je igra tada kažemo: umjetnost je nepredvidljiva, često vrlo spontana, a uvijek drukčija; ona je sloboda djelatnost, svoj vlastiti unutarnji zakon; umjetnost je stvaranje u dosluhu sa stvaraočevim unutarnjim porivima i višim skladom, oslobađanje djela za sebe samo. Sve to čini umjetnosti igrom, koja nadilazi sve znano. Ona s pomoću svoje stvaralačke intuicije uvijek dolazi do neslućenog, a biću suštinskog. U takvoj igri njeni učesnici otkrivaju mogućnosti svijeta i sebe samih, u njoj makar na trenutak dolaze do svojeg najboljeg svijeta i svoje vlastite potpunosti. U takvoj igri igrač nadilazi sebe sama. I upravo zato je umjetnost za nas. Za naš ljudski osjetilni potencijal. U svakoj igri je sreća oslobođenja, ponekad i krajnjeg postignuće, ali i rizik potpunog gubitka. Kako u kocki, tako i u znanosti, filozofiji i umjetnosti. Umjetnost je opisana kao sloboda (slobodna djelatnost) i označena kao nacrt utopijskog i autentična slika našeg bivanja. To naravno nije jedini mogući opis umjetnosti, još manje njen potpuni opis. U takvom shvaćanju umjetnost nipošto nije shvaćena kao neobavezna igrarija, razbibriga, puka zabava. Ali je svakako rečeno da je umjetnost sloboda: i kao stvaralaštvo i kao zahtjev za stvarnom slobodom.

Igra je nažalost potpuno protjerana iz svakodnevnog života, iz ozbiljnog djelanja, čak više nije ni tema filozofskih promišljanja, pa je našla svoje skrovište još samo kao bezazlena, a ponekad i isprazna zabava u popularnim medijima i u ozbiljnijem obliku u umjetnosti, toj posljednjoj oazi slobode. U stvaralačkoj slobodi i artističkoj zamisli slobode. Unutar umjetničke slobode nastaje vizija stvarne slobode, model oslobođene ljudske djelatnosti, zahtjev za drugačijim društvenim uređenjem, pa i predstava o tome što bi mogla biti ostvarena utopija. Ove tvrdnje su bliske misliocima frankfurtskog kruga, posebno Adornu i Marcuseu. No, moguće je otići i korak dalje, jer je umjetnost ljudska djelatnost u kojoj zamisao (ideja, oblik, eidos) može postati stvarnost. U tom smislu ona je, odnosno može biti jedina ostvarena, a pritom ipak potpuna utopija. Jednima je to dokaz njene mogućnosti, a drugima, baš suprotno, dokaz njene nemogućnosti. I jedna i druga tvrdnja svoju argumentaciju imaju u samoj ideji utopije.

 

3.

Postoje mnoge usvojene istine u koje ne vjerujem. Sumnjam da je sve u našim životima politika, a ne vjerujem ni da je potrošena ideja utopije. Usvojena istina je i da povijest pišu pobjednici, ali ne vjerujem ni da je takva povijesti uvijek i nužno istina, prije svega zato što ona nije cjelovita istina. U svim pobjedama je bilo nasilja, nepravde i sramotnih zlodjela. Svaka pobjeda podliježe povijesnoj reviziji, kako iz etičkih razloga, tako i zbog konzekvenci koji određeni povijesni događaj ima. Nasuprot oportunističkog slavljenju pobjednika ili ponekad sramotnog slavljenja poraženih, smatram da povijest stvaraju graditelji, oni koji povijesti i ljudskoj vrsti doprinose, od znanstvenika preko vrijednih trudbenika do umjetnika, a da je cjelovita povijest ona u kojoj postoji svijest i spomen o pobjedi, ali i o žrtvama te povijesne pobjede. Ovako bih dakle mogao sažeti svoje osnovne teze kada govorim o „društvenoj stvarnosti”: politika nije i ne smije biti bit naših života, prava povijest je povijest žrtava, a utopija je uistinu i zauvijek moguća kao unutarnji događaj i ideal bića.

Znam da nema mnogo razloga za hvalu ljudskim postignućima. Nema nepobitnih dokaza o značaju i veličini ljudskog bića. Malo su ovom svijetu doprinijeli, puno zla učinili. Ni ono najbolje nije bilo mnogo. Slabo je, nemoćno, ne štiti nas, ne izbavlja svijet od zloće, ne čini ga boljim. Ništa je naša umjetnost u usporedbi sa ogromnim brojem neoprostivih zločina, ništa je svaki naš Leonardo i njegovo djelo u odnosu na stravu Auschwitza. A ipak u tim malim postignućima, u dobru i ljepoti malobrojnih počiva nada da bi ovaj svijet, ovaj život mogao biti bolji. Zato sam sklon utopijskom. Čak vjerujem da je tako što već sada moguće.

Ideja utopije je ideja moguće stvarnosti. I umjetnost je moguća stvarnost, odnosno jedna posebna stvarnost. I utopija i umjetnost  odnose se na stvarnost. Ali, na različite načine. Umjetnost je ono što se dogodilo ili se događa ovdje, a utopija je ono što je davno iščezlo ili nije još uopće bilo, a bila je i ako ikada opet bude bit će “tamo”. Priče o utopiji kažu da se ona dogodila ili će se dogoditi na udaljenom otoku. Otok je uvijek bio zamišljan kao mjesto izuzetnog: tamo je bila Platonova Atlantida, tamo je  Moreova Utopija, tamo je nastajala rana filozofija, tamo je živio Robinson Cruso, tamo je skriveno blago, tamo su bile „zabranjene strasti”, tamo je danas ljubav i užitak u popularnom engleskom televizijskom reality showu. Svaka priča o utopiji je priča o mogućoj stvarnosti, ali još više o zamišljenom idealnom, koje je drugo postojeće stvarnosti i već moguće kao zamisao i produkt imaginacije u liku umjetničkog djela. Moguće je kao poželjna, sanjana slika stvarnog. I kao sjećanje, i kao projekt budućnosti.^[1]

 

4.

Povijest utopije je povijest lijepih, ali i zastrašujućih priča, neostvarenih snova, propalih, neuspjelih i promašenih, ali ponekad i  na surovi način ostvarenih projekta u zemljama terora i logora i tek ponekog, u svakom pogledu ograničenog ostvarenja „vlastite idealne zemlje”. Mnogobrojne su priče o utopiji, od drevnih mitova, najprije onog o Raju, preko bajke u kojoj Snježana nalazi novi dom kod patuljaka, a onda dođe i princ, do sna o komunizmu i mnogobrojnih priča o dalekim otocima i neznanim, “obećanim” zemljama.^[2]

Pod riječju utopija misli se idealno, a još nepostojeće, ali i neostvarivo, iluzorno. Neostvarivo idealno i idealno koje je neostvarivo. Priče o utopiji čarobna je riječ demagoga, nada naivnih dobričina i mrska tema „trezvenih praktičara“. U njoj je mnogo toga preuzeto iz religije.^[3] Političari su se služili pričama o utopiji, o „svijetloj budućnosti”, vrlo sličnim pričama o budućem životu u raju, e da bi uspješnije obmanjivali pučanstvo, pa su od sirotog puka uvijek nanovo tražili još više odricanja i strpljenja, a ljudi pričama o boljoj budućnosti podgrijavali svoje nade (često iluzorne nade), koje su im učvršćivale vjeru u smisao i vrijednost njihovog postojanja. Do jednom.

 

5.

Utopija je bila tema mnogih umjetničkih djela. Iz takvih djela stiže nam poruka o budućnosti. Poruke o tome kakva će biti lijepa, ali i kakva bi mogla biti zastrašujuća budućnost. Jednom je to slika poput Boschovog Vrta zemaljske naslade, drugi put poput njegovih zastrašujućih prizora pakla. Povijest bilježi različite priče i iskustva o društvu kao umjetničkom djelu. I priče lijepe nade, i sumorne, depresivne priče. I jedne i druge u osnovi  stoje u izravnoj vezi sa iskustvom stvarnosti čak i kada govore o mogućoj, zamišljenoj stvarnosti, o onome što je sada i što možemo očekivati. U tome se obnavljaju priče o početku i kraju, raju i paklu, spasenju i apokalipsi, procvatu i propasti, nagradi i kazni, nadi i strahu, novom početku i definitivnom kraju.

U ljudskom biću je želja za kretanjem i putovanjem. Idemo, želimo, hoćemo prema tamo... Utopija je mjesto do koga ćemo, ono što bismo. Priča o utopiji je priča o snu, koji obećava bolji svijet od ovoga u kojem jesmo; priče o negativnoj utopiji (distopiji ili antiutopiji) pokazuje u što se san može izvrnuti, pa takve priče plaše budućnošću i nagovaraju da čuvamo ono što imamo, a kvalifikacija „utopijsko” odavno je postala sinonim za neostvarivo i iluzorno, premda je u djelima utopije i distopije riječ o onome što bi moglo biti. U djelima, a posebno filmovima „strave i užasa” prepadnemo se od iznenadne opasnosti, a još više od naših unutarnjih inhibicija (unutarnjeg), u distopijskim djelima plašimo se mogućnost stvarnosti (vanjskog). U projekt utopije ugrađena je nada da će se najbolje tek dogoditi i na tome treba raditi; u pričama distopije strah da najgore tek dolazi, pa je u njima utješno i dobro da se (još uvijek) nije dogodilo ono što se moglo i što će se možda dogoditi. U pričama o utopiji utkana je ljudska želja i nada; u pričama o distopiji depresivnost i malodušnost, a i strah od mogućeg (Nije slučajno da se i takvi filmovi često prikazuju na kanalima specijaliziranim za filmove „strave i užasa”). U umjetnosti nije nedostajalo ni jednih ni drugih, posebno u književnosti i na filmu. Da navedem samo neka poznata prozna djela: o utopiji su pisali Louis Sébastian Mercier (L’an 2440, rêve s’il en fut jamais, vrlo popularno djelo napisano 1771., prvo djela u kojem je utopija smještena u budućnost), Ėtienne Cobet (Voyage an Icarie), William Morris (News from Nowhere), Samuel Butler (Erewhon), Edward Bellamy (Looking backward) i Paula Mantegezze (L’anno 3000). Povijest umjetnosti je zabilježila još mnogo velikih djela čija je tema bila utopija, a i djela koja su utopijskom bliska, poput projekata Tatlina, slika Magritta, likovnih djela nizozemskog pokreta de Stijla, poput cijelog pokreta „utopijske umjetnosti”, koji je nastao kao reakcija na razočaravajuća iskustva Prvog svjetskog rata. I danas ima  istaknutih umjetnika u u svim umjetnostima kojima je bliska tema utopijskog. Ima ih u filmskoj umjetnosti (kao u filmu Blade Runner, koji je rađen po uspješnom romanu M. Dickea ili u vrlo „filozofskom filmu” kakav je Matrix), u filmu Battle Royal, koji je postao i video igra, u umjetnosti stripa (João Ruas), u mnogobrojnim književnim djelima znanstvene fantastike, kojima su se pridružili i P. D. James i Steven King, u „utopijskoj arhitekturi”, koja nastoji humanizirati naš habitat, ali i na pomalo zastrašujući način brisati individualno. Postoje čak i cijele grupe kojima je tema utopijsko, poput australijske zajednice „Umjetnici Utopije”, koji žive odvojeno od urbanih sredina i stvaraju svoja djela na osnovu tradicija domorodačke kulture, a svjedočimo i djelima u virtualnoj stvarnosti i samoj virtualnoj stvarnosti kao utopiji koja je već tu, stvarna u virtualnom.

Nasuprot nade u utopiju stoji strah od njenog ostvarenja. O antiutopiji su pisali Jevgenij Zamjatin (Mi, roman pisan 1920-21., objavljen 1924.), pod njegovim utjecajem svoj je antiutopijski roman napisao Aldous Huxley (Vrli novi svijet, pisan 1931., objavljen 1932.) i George Orwell (1984, roman pisan 1949.), od takvih je Paklena naranča (djelo Anthony Burgessa, objavljeno 1962., po kojem će Kubrick napraviti 1971. istoimeni čuveni, u mnogim zemljama zabranjivani film), a i kratki roman Midhata Ajanovića Kraj sezone, objavljen 2019.^[4] Mnogo je i takvih filmova, od Metropolisa (1927.)^[5] preko  Farentheit 451 do V for Vendetta (2005.) i Djeteta čovjekovog (2006.). Svaka od ovih negativnih slika budućnosti suprotna je „filozofiji nade”. Distopijska djela najčešće nastaju kao eho straha od političkog totalitarizma, kao plod iskustva poražavajućih zbivanja u XX. stoljeću, od ratova do logora, a i kao strah od mogućeg negativnog razvoja onoga što je već sada postojeće u razvijenom svijetu, posebno straha od dominacije tehnologije i sve manjeg prisustva humanističkih ideja u svakodnevnim ljudskim odnosima.^[6] Svaka takva slika izlazi iz određenog konteksta u kojem je stvorena.^[7] 

Ove slike razboritog pesimizma češće ostavljaju snažniji dojam na svoje receptore nego romantične predstave o utopiji,  najprije zato što je distopijsko djelo više kritično prema postojećoj stvarnosti, ne idealizira ljudska postignuća i ima manje iluzija, a posebno zao što je tamna slika budućnosti uvjerljivija od svakog idealiziranja budućnosti, jer je bliža već postojećim slutnjama, strahovima i neveselim mislima; tamne vizije podupiru i već postojeće spoznaje o tragičnim povijesnim iskustvima, katastrofalnim učincima nacizma i rigidnog komunizma, a na ekološkom planu plaše i zabrinjavaju sve primjetnije posljedice „industrijske revolucije” i zagađenja našeg okoliša. Kao da priče o „lijepoj budućnosti” serviraju još samo naivne sanjalice, čije snove stvarnost svaki čas razbija i iz svojih razloga politički demagozi, koji svojim obećanjima pokušavaju umiriti pučko nezadovoljstvo stvarnim društvenim stanjem! Zato se uvijek treba pitati što je „sadržaj” Utopije o kojoj je riječ, jer iza tog pojma mogu  biti najbolje želje, ali i opake, rasističke i fašističke ideje, planovi za stvaranje „čistog svijete za čistu rasu”, trijumf zločinačkog šovinizma, koji ostvaruje svoje kroz porobljavanje, neravnopravnost, „etnička čišćenja”, progone i ubojstva. Iz perspektive distopije pak dobro bi bilo ako ovog svijeta ubuduće uopće ne bi bilo. Mnoge predodžbe o Utopiji bile su samo parafraza naivnih bajki i drevnih mitova, a Cioran tvrdi da su sve priče o utopiji samo preformulirana biblijska priča o obećanom nebu i novoj zemlji,^[8] što je, rekao bih, opet priča o nagradi na kraju vremena. Svim kritički nastrojenim ljudima njihova vlastita budućnost koja im se već desila postala je potvrda njihovih tmurnih predosjećaja: pesimizam je nažalost još uvijek „realizam”, koji upozorava da od života ne treba previše dobra očekivati. Nadati se da neće tako uvijek biti. No i ljude sklone umjetnosti (“fantazijama”) mnogo više su fascinirale svojim realizmom ili metaforama strašnog slike Dürera, Goye i Rouaulta, nego sva sladunjava i raspjevana ljepota rajskih predjela i optimistični kič propagandne umjetnosti totalitarnih režima (tako često prisutan u likovnim djelima sovjetskih, a danas sjevernokorejskih umjetnika), koja svojom lažnom vedrinom prikriva tmurnu istinu stvarnosti. 

Djela utopije nastala su u pohvalu ljudskoj nadi, djela distopije u strahu od ljudskog i za ljudsko. I jedna i druga su kao stvar imaginacije moguća koliko i nemoguća. Prva djela vjeruju u ljepotu novog početka, druga strahuju od poraznog kraja; prva obećavaju bolje prema kojem idemo, druga ukazuju na opasnosti i prijetnje koje nas očekuju i koje već možemo oko sebe nazrijeti. Moglo bi se načelno tvrditi da su sva djela distopije, a i skeptičko stajalište prema mogućnosti utopije zapravo eho stvarnosti, uvid u ono što je u nekim totalitarnim režimima kao utopija bilo ostvarivano. Ovakvim djelima mogu se pridružiti satire^[9] i rijetke komedije o budućnosti i utopiji, koje u sebi gaje stanovit skepticizam i/ili cinizam u mogućnost utopijskog, što je u ranijim djelima, posebno u američkim filmskim komedijama (recimo Laurela i Hardya, Boba Hopea i drugih, manje znanih), bilo proizvod „hladnoratovske” propagandne politike usmjerene na izrugivanje politike „istočnog bloka” (u kojem je, ne slučajno, znanstvena fantastika brzo postala cijenjen žanr) i komunističkog sna o „svijetloj budućnosti”. Nasuprot tome, utopija kao nada je još uvijek stvar potpunog idealizma, uvjerenje da se idealno jednom može ostvariti, jedino što to idealno još nije prisutno u stvarnosti. A možda je uistinu istinita priča o utopiji ona u kojoj utopija nije spomenuta, Becketova tragikomedija U očekivanju Godoa, jer je utopija  očekivanje onoga koji neće doći, čekanje događaja koji se nikada neće dogoditi. Sva ova različita umjetnička djela objedinjuje njihova utemeljenost u stvarnosti, jer su sve te znanstveno-fantastične, kao i metafizičke ideje ukorijenjene u ideologiji u kojoj su nastale.

 

6.

I utopija i umjetnost su priča o posebnom, izuzetnom, još ne dostignutom. Svako vrhunsko nastojanje u umjetnosti u sebi sadrži težnju ka savršenstvu. Zato je takvo stvaralačko nastojanje težnja ka neostvarivom, odnosno utopijskom, a kao osobna sloboda odbacivanje prisile i usvojenih zakona i normi, i zato buntovno i anarhično činjenje.

U opisima i slikama negativne utopije, od Kafkine Kažnjeničke kolonije do Huxleyevog Vrlog novog svijeta, susrećemo transformirane, a hipertrofirane slike postojećih prijetnji, prisutnih strahova i nadolazećih  strahota. Nasuprot tim sumornim slikama budućnosti stoje djela ispunjena elementima utopijskog, optimizmom i vjerom u tehnološki napredak, kao u znanstveno-fantastičnim romanima Julesa Vernea, na srodn način u nostalgiji za savršenstvom kojeg više nema, kakvu osjećamo u romanu Sto godina samoće Gabriela García Márqueza ili u himni nadi i ljudskoj moralnoj čistoći, kakvoj svjedočimo u Malom princu Antoine de Saint-Exupérya. Savki put je u pitanju vizija moguće stvarnosti.

Ovdje, međutim, nije riječ samo o pojedinačnim djelima, koja imaju za temu utopijsko ili u sebi imaju elemente utopijskog. Nije, jer je težnja ka utopijskom utkana u cjelokupno stvaralaštvo u vidu stvaralačke težnje ka idealnom, a nemogućem, ka nedostižnom savršenstvu, što potvrđuje da je stvaralaštvo po svojem karakteru utopijsko.^[10] Za umjetnost ideja utopije nije samo ideja „raja na zemlji”, nego i ideja stvaralačkog: stvoriti iz ničega nešto, doći do onoga što nije, stvoriti savršeno, učiniti nemoguće  u djelu, koje je već svijet po sebi samom, stvoriti jedan svijet, tako da u izuzetno uspjelim umjetničkim djelima već svjedočimo stvaranju jedne drukčije, posebne stvarnosti i ostvarenju stvaralačke slobode, koja je naznaka stvarne slobode. A taj stvaralački potencijal nije samo stvar umjetnosti, nego svakoga koji hoće doprinijeti ovom svijetu. U takvim tendencijama nada nalazi svoje utemeljenje.

Zato u ovom kazivanju o odnosu umjetnosti i utopije nije riječ samo o nekoj budućnosti, o onome što još nije, nego i o stvarnosti u kojoj živimo, stvarnosti u kojoj još sanjamo utopiju, a već živimo distopiju.

Kada Adorno u svojoj Estetičkoj teoriji govori o utopijskom karakteru umjetnosti on nadasve ima u vidu društveni karakter umjetnosti, umjetnost kao „društvenu antitezu društvu”,^[11] pri čemu po ovom teoretičaru umjetnost pokazuje kako bi stvari trebale biti, kako društvo može biti bolje, ali ga ostavlja nepromijenjenim. Odnos umjetnosti prema danoj stvarnosti prisutan je u djelima svih predstavnika Frankfurtske škole.^[12] U razmišljanjima o problemu utopije ovim misliocima je blizak i G. Lukács, koji dokazuje da je umjetnosti „imanentna utopija”, a roman obnavljanje odnosa pojedinca i društva, iz čega izlazi da umjetnost i utopija imaju i etičku dimenziju. U djelima neomarksista umjetnost se shvaća kao oruđe, mogući model, slika i uzor autentičnog. Na toj liniji su bili svi oni umjetnici i mislioci, koji su očekivali od umjetnosti da mijenja svijet. Takva stajališta jesu umjetnost smatrala sredstvom, ali su joj davala i veliki značaj, jer su vjerovala da je umjetnost utjecajno i moćno duhovno sredstvo. Bilo je odavno riječi o tome kako je utopija zamišljena i predočena u nekim umjetničkim djelima, ali ta djela nisu ipak trebala biti projekt stvarnog i nacrt mogućeg društva kao umjetničkog djela, jer su prije svega bila stvarnost estetskog, a ne politički program. Zamisao, a ne manifest. 

 

7.

Moment utopijskog u umjetnosti treba razumjeti kao stvaralačko nadilaženje stvarnosti, kao transcendiranje datog i težnju ka transcendenciji. Tako ih treba razumjeti, jer je umjetnost druga i drukčija stvarnost, zaokupljena izgradnjom svojih vlastitih vrijednosti, jer je baš to njena primarna funkcija: da bude umjetnost.

Svako stvaralačko mišljenje tmurnim nagovještajima katastrofe suprotstavlja nadu. Samo s njom možemo dočekati budućnost. S njom postižemo rezultate, ostvarujemo djela. S njom težimo ka ostvarenju najboljeg mogućeg. U svakom govoru o idealnom uvijek je sadržan moment utopijskog. Čak i kada kritiziramo neko postignuće, poredimo ga sa zamišljenim savršenstvom i onim što nije postignuto, sa idealnim. Ovdje treba reći da ono što je subjektu (pojedincu) savršeno nije nužno, ali može biti savršeno svima, a ono što je za sviju savršeno trebalo bi biti i pojedincu, jer iz općeg (univerzalnog, skupnog, temeljnog, kozmičkog, Jednog, apsolutnog, iz onoga što sve uvjetuje i utječe na sudbinu) dolazi fasciniranost subjekta jedinstvenim djelom. Moguće je savršenstvo za subjekt i subjektivno pojmljeno i doživljeno savršenstvo, ali nije moguće neko objektivno postojeće savršenstvo za sviju, osim kao pojam savršenstva, dakle kao neostvarivo i nedostižno savršenstvo. Savršenstvo se dešava, ali nikada potpuno ne ostvaruje. Čak bi njegovo definitivno ostvarenje bilo poraz i smrt stvaralaštva, jer je stvaralaštvo stalno nastojanje i događanje, a ne jednom, zauvijek i za sviju dovršeno. No, kada je neko od umjetničkih djela uistinu veliko, onda u sebi ostvari svoje moguće savršenstvo, kao savršenstvo u tom djelu i savršenstvo tog djela; doduše i tada u pojedinačnom djelu, a ne kao djelo za sviju; u velikom, posebnom djelu bude, desi se savršenstvo za nas. Težnja ka savršenstvu prisutna je i u svakoj predanoj djelatnosti, a posebno u nastojimo da to novo bude barem malo bolje od onoga što smo ranije već uradili. Tako započinje svaki put ka utopiji: uraditi bolje, u radu nadmašiti sebe, ostvariti još bolje, dosegnuti, nastojati doći do najboljeg.

U tome možemo razabrati pokušaj ostvarenja utopijskog. U svakoj pjesmi, u svakom djelu, u svemu stvorenom ima nade. U svakom je malom postignuću, u svakoj ostvarenoj želji, u svakom sretnom trenutku dodirnuto je idealno, u svakom je makar malo ostvareno i ono utopijsko. Element utopijskog postoji u svakom stvaralačkom nastojanju i djelatnom naporu, u svakom “hoću još bolje”. Dakako, nije svako ostvarivanje poželjno. Zbilja koja bi ostvarila sve što je sadržaj naših htijenja i želja i koja bi postala potpuno ostvarenje naše osjetilnosti i duhovnosti, postala bi zastrašujuća, jer bi bila  ostvarenje konzumentskih ideala i kao zadovoljenje svih potreba postala bi vjerojatno ispunjenje i negiranje svih tih naših želja i htijenja. Bila bi to jeziva stvarnost u kojoj bismo bili sretni i zadovoljni zbog našeg ljudskog poraza. Utopija je mnogo puta bila ostvarene kao monstruozna stvarnost logora i terora, ali je ostajala i tome suprotni san, lijepa zamisao i potencijalna zadatost. A tada je bila želja koja nikada neće biti do kraja ispunjena, savršenstvo, koje nikada neće biti potpuno ostvareno. U tome je vitalnost i snaga trajne otvorenosti našeg bivanja i stalne želje za njegovim poboljšanjem. I kada bi se utopija desila, opet bi nam predstojala. U tom smislu, ideja utopije je ideja stvaranja boljeg, rad na nedosegnutom, stalno unapređivanje postojećeg, stvaranje novog, put ka idealnom. I zato je srodna umjetničkom i svakom drugom stvaralaštvu.

 

8.

Ako intuicija, kao što pokazuje Bergson, vodi od stvari ka pojmovima i na taj način spoznaje bit problema, onda iskustvo umjetnosti mijenja pojam umjetnosti, poznavanje osobe sliku njene unutarnjosti, a uvid u društvenu stvarnost vodi ka pojmu stvarnosti koji nadmašuje trenutno društveno stanje. Ovaj „realistički intuicionizam” može ići i u drugom pravcu, jer sam pojam umjetnosti može nadmašivati postojeće stanje umjetničke produkcije (što se očituje već u čestom kritiziranju ostvarenih djela, a i u autorovom ili receptorovom nezadovoljstvu postignutim), a uvid u djelatnost osobe ili društvenu stvarnost može formirati ideju i predstavu o njihovim daljim mogućnostima. Tada intuicija i kao neposredni uvid i kao slutnja ukazuje na moguću bit postojećeg i nedostatnost ostvarenog. I pokazuje da se može uvijek još nešto. A to “još nešto” kazuje da utopija nije uvid, čak ni samo nada u nešto konkretno, nego priželjkivanje i težnja ka boljem, pravednijem, poštenijem. Zato je ona uvijek dalje od onoga što je postignuto. Beskrajna zadanost. Otvoreni projekt.

 

9.

Duhovne  vrijednosti se usvajaju. Shvaćamo ih prije svega kroz obrazovanje, a kada je umjetnost u pitanju kroz estetsko iskustvo. A što je estetsko iskustvo bogatije, to su stroži, kritičniji sudovi i viši zahtjevi tog receptora umjetničkog djela. Duhovne vrijednosti postaju dio bića kroz navike, pamćenje, ponavljanje, u čemu ima potrebe za učenjem, ima i udovoljavanja osobnim prohtjevima, ali i prisile, koja je naročito prisutna u totalitarnim režimima i svakom nametanju jedne i jedine istine. Taj pritisak, ali i podrška ideologije vidljiva je upravo u društvenom karakteru umjetnosti. Ona je bila duhovna vrijednost kao promotor religije, a postala upotrebna vrijednost i zabava kao proizvod kapitala. Kao „slobodna” umjetnost je ili marginalizirana ili postaje prodajna vrijednost. U tome je muka njene društvene uloge u demokratskim zemljama. Oni koji su vjerovali da umjetnost može biti oruđe društvene promjene vjerovali su u moć umjetnosti. No, današnja umjetnost, srećom, više ne pripada ni hramu ni dvoru, ne pripada vladajućoj ideologiji i izvršnoj političkoj moći, posebno ne onoj diktatorskoj, naredbodavnoj politici koja u umjetnosti vidi mogućnost promoviranje ideologije koju zastupa i pohvalu sebi samoj. Umjetnost od XIX. stoljeća postaje samostalna, odvojena od dvora i svetilišta, slobodna, ali prestaje biti hvaljenje vladajućeg, a postaje prodavana dekoracija, zabava i u manjoj mjeri gerilska aktivnost intelektualne manjine.

U svakom kazivanju o utopiji ima vjere, u svakoj vjeri utopijskog.  Subjekt je moguće otjelovljenje ideje, umjetničko djelo mogući svijet, svijet moguća realnost. Sve može biti i nešto drugo, još nešto, sve je naznačeno i predano beskraju pogleda, koji dovršava stvaralaštvo kao stalno realiziranje mogućnosti osjetilnog i njemu pripadajuće refleksije. Sve što jest čuva i izgrađuje sebe u stvaranju vlastitog, u stalnom izgrađivanju svoga, u ljubavi prema onome što jest i što može biti. Zato u svakoj umjetničkoj i filozofskoj djelatnosti ima i elemenata projekta, slike onoga što nešto uistinu jest i  nade u ono što tek nastaje.

Umjetnost smo zavolili jer je u životu uvijek nešto nedostajalo ili moglo biti ljepše i bolje. Ona jest vrsta kompenzacije, kao što nam i mašta kompenzira i daruje ono što nemamo. Ali, umjetnost nikako nije samo zamjena i nadoknada za ono što nemamo, što nismo dosegli ili što smo izgubili, nego je često ono što nismo ni slutili, jedan potpuno novi svijet, neslućena mogućnost, otvaranje horizonta.

Ovdje i drugdje tvrdim da je filozofija postavila svoj najviši zadatak u Platonovom mišljenju ideja, a stvaralaštvo u Plotinovoj ideji isijavanja Jednog. U oba slučaja riječ je o težnji ka savršenstvu. A ono je na političkom smislu iskazano u ideji Atlantide i Utopije, od strane dvojice mislilaca, Platona i Morea, koji su iskusili moć i goleme osobne nevolje u susretu sa političkom praksom svoga doba. Političko i estetsko izjednačavaju se u domenu imaginarnog u “politici osjetilnog”. Zato je Platonova Država umjetničko djelo, prvi „roman” u povijesti, a Moreova ideja „realna fantazija”, u koju su neki povjerovali i čak ponešto poduzeli e da bi je ostvarili. Ideja Utopije je, kao i ideja velikog umjetničkog djela, težnja ka savršenstvu, put ka apsolutnom, napredovanje ka neostvarenom, san o idealnom. Težnja ka onome što može biti privremeno ostvareno, a barem na trenutak i dosegnuto. Tome je srodna ideja dobrog, najboljeg mjesta, kojeg nema. Ideja utopije proizvod je stvaralačkog uma i žudnje za lijepim, dobrim i moralno poželjnim, a sumnja u utopiju proizvod svakodnevnog pragmatizma i nevjerice u mogućnost boljeg.

Politička praksa je dokazivala nemogućnost ostvarenja poželjnog društvenog uređenja, savršeno uređene države odnosno komunizma. Potvrđivao je to i svaki misaoni koncept koji se zalagao za ostvarenja utopijskog društva, od Platona do Marxa. Upravo je to mnogima bio dokaz neutemeljenosti ideje utopije (Mnogo je lakše dokazivati da savršenstva ne može biti, nego pokazati kako bi jednom moglo nastati ili nastojati već sada nešto savršeno stvoriti). Ali ta ista manjkava praksa potiče misao o idealnom, u kojem se ukazuje bolje i poželjno, u kojem se rađa težnja ka stvaranju novog svijeta, pa je u tome iskazan i teleološki karakter filozofskog idealizma, koji je uvijek drugo lice stvarnog stanja. Njegov ispravak i Razlika. Također politika, ali ne baš svakodnevna politička rutina, jer je to praksa koja se zalaže za potpuno različit svijet od onoga koji jest.

Iskustvo nam potvrđuje da se utopija ostvarila ili kao zastrašujući svijet u totalitarnim sistemima, pa otuda dolazi strah od svake buduće utopije, ili je u “društvu obilja” ponuđena kao turistički kič, gdje uz dobru naknadu možete biti neko vrijeme „u raju”. I u umjetnosti imamo dvije srodne tendencije: zastrašujuću sliku distopije ili sentimentalne, melodramatične slike o nekom idealnom životu. No, ostvaren je sigurno veliko politički napredak, pa suvremene demokratske zemlje izgledaju kao dosegnuta utopija kada se usporede sa barbarskim i despotskim vlastima davnih vremena, a ostvarena je i utopija u velikim djelima umjetnosti i filozofije, kao i u ideje i postignuću svake, pa i društvene harmonije.

Svaka priča, kao i svako moguće ostvarenje utopije, i ona sanjana, idealna, i ona zastrašujuća, ostvarena ili samo zamišljana, potvrđuje da je uvijek u pitanju priča o našoj stvarnosti, o onome što stvarnost može biti. Iako je bilo i još uvijek ima pokušaja da se ostvari zamisao idealne utopije, ona je najpotpunije predočena u artističkom obliku, u umjetničkim djelima i imaginaciji mislilaca. Ona se u njima već događa. Nikakvo čudo, jer u projektu utopije i stvaralačkim nastojanjima postoji mnogo srodnosti, od povjerenja u ljudske mogućnosti preko traženja boljeg do pokušaja stvaranja i ostvarenja idealnog. Ponekad im je zajedničko i razočaranje, ali i uvijek novi elan u započinjanju: svijet će se događati, nastajati i stvarati. Umjetnost i utopija su okrenuti horizontu, koji nije samo stvar budućnosti i nade, nego onog najboljeg što nam se već dešava, onoga što već sada stvaramo i ostvarujemo. Nije dakle u pitanju samo nada, nego postignuće. Nije u pitanju budućnost, nego naše Sada. Naš svijet, stvarnost u kojoj smo.

Ovdje nije riječ o svijetu kao estetskom fenomenu. Svijet je već dovoljno lijep. Radi se o tome da on bude bolji. Na tome su radili mnogi, pa  se dogodilo već mnogo toga što je blisko idealima utopije. Dogodila se, ostvarilo neostvarivo u osobnim zamislima i ostvarenju najboljeg vlastitog; utopija se mnogima dogodila njima, u njima. Na kratko, ponekad, možda vrlo rijetko, ali se dogodila; dogodilo se sretnima idealno i snivano u nekom lijepom trenutku, u ljubavi i stvaranju, u vlastitom djelovanju i postignuću, u mišljenju i umjetnosti, u snu i nadi o boljem svijetu; dogodila se, ostvarilo u velikim i lijepim djelima, a stalno se događa kao stvaralačka težnja ka boljem, napokon kao težnja ka savršenom, potpunom, idealnom. U umjetnosti je uvijek otvoreno pitanje što ona može biti kao neka buduća, utopijska umjetnost, umjetnost koja uvijek ide ka nedostižnom savršenstvu. Moto tave umjetnosti glasi: „Učinite to boljim”. U takvim stvaralačkim nastojanjima njeni protagonisti već naziru, slute savršenstvo, koje još nije, na kojem će oni najbolji i najuporniji raditi, ostvarivati ga koliko je u njihovoj moći i kojem će težiti sve i kada bi znali da ga nikada neće biti. U umjetnosti unutarnje zamišljeno i slućeno savršenstvo postaje ostvareno. U takvim djelima ono utopijsko je već ovdje, pred nama i s nama. Doduše, ne kao životna, nego kao moguća stvarnost. A i to je mnogo.

Kada govorimo o odnosu umjetnosti i utopije najprije govorimo o djelima koja imaju za temu utopijsko, ali nadasve o jednom načelnom, i rekao bih presudnom aspektu umjetničkog stvaralaštva, jer je riječ o nastojanju umjetnosti da izmakne teroru stvarnosti i stvori svoju stvarnost. Takva umjetnost je nastajala i u najtežim okolnostima i svojim postojanjem dokazivala neuništivost ljudskog duha i samim svojim postojanjem dokazivala nemoć terora, jer je svojom djelatnošću dokazivala snagu umjetnikove unutarnje vjere i mogućnost stvaralačke imaginacije koja je u stanju nadrasti svoje okolnosti. A tome uslijedi i želja da se stvori novo i bolje, čime se potvrđuje permanentna otvorenost umjetnosti. U tim stvaralačkim nastojanjima i ostvarenim djelima već se ostvaruje ono utopijsko, jer je svako djelo osvajanje i nastajanje nove duhovne teritorije, u sebi samom estetska istina i već postojeća stvarnost djela, a i slika moguće stvarnosti. Znak moguće stvarnosti i već postojeća stvarnost po sebi. Utopijsko, a postojeće.

Neizvjesna budućnost obećava ispunjenje lijepe nade, ali i ostvarenje nadi suprotnih strahova. Napredak može voditi dobru, ali i propasti.  Ima ljudi koji vjeruju da su svoje idealno ostvarili, a pogotovo onih koji gaje permanentni osjećaj nezadovoljstva sadašnjošću i uz to provode svoje dane bez mnogo povjerenja u budućnost. Takvih je bilo svuda, u svako doba. S nadom je ipak lakše živjeti. Dok mislimo o budućnosti, dok još nešto očekujemo - živi smo. U takvim razmišljanjima nije na djelu neki manihejski princip, koji svu sadašnjost i sve što se dešava u njoj vidi samo kao nešto loše, a naspram toga zamišlja neku idealnu državu budućnosti kao isključivo dobro, nego je na djelu nadasve davanje prednosti mogućnosti nad stvarnošću, projektu nad postojećim, mišljenom i zamišljenom nad ostvarenim, dakle davanje prednosti onome što možemo ostvariti i postići nad onim što je već ostvareno i postignuto. U takvom nazoru u osnovi je na djelu povjerenje u ljudske stvaralačke i etičke potencijale.

Od početka tvrdim da umjetnost ima utopijski karakter. Na više načina: prizemni „realisti” umjetnost odbacuju kao besmislicu, kao nešto nestvarno, nekorisno, utopijsko, kao nešto što u najboljem slučaju može biti zabava. Filozofi frankfurtskog kruga umjetnost vide kao model autentičnog, kao projektivno mišljenje i sliku poželjne budućnosti. Tome i sam dodajem da je uvijek utopijski zadatak stvarati svijet djela i s njim dograđivati kulu svijeta umjetnosti: naše vrijeme je uvijek i nikad, mjesto svugdje i nigdje, pokušaj ograničenja umjetnosti posvuda a granica stvaralaštva nigdje i zato je umjetnost bezgranična i vječna.

Ovdje je osnovna teza da umjetnost u samoj sebi gaji utopijsko, jer je stvaralaštvo težnja ka nemogućem i nikad do kraja ostvarenom savršenstvu. Jedna od velikih ambicija filozofije bila je pretvoriti ideje (filozofski koncept) u stvarnost (djelo), a to je postizano u potpunosti samo u umjetnosti, u čijim djelima je ostvarivana idealna stvarnost, pa je umjetničko stvaralaštvo bilo slika autentične ljudske djelatnosti, a neka umjetnička djela postala prototip utopijskog. Sama umjetnost u svojim djelima stvara „mjesto kojeg nema”; u djelima već postoji moguća stvarnost utopijskog, a i slika prošle ili buduće utopije; njena utopija je s njom, u njoj, ovdje i sada. Umjetničko djelo je posebna stvarnost. U njoj se događa moguće. Zato treba naglasiti: iza i između stvarnog i nestvarnog (ovdje: utopijskog) je moguće. To moguće nalazimo u mnogim umjetničkim djelima. Umjetnost je mogućnost nemogućeg. Upravo zato umjetnost može reprezentirati neiskazivo i apsolutno, može naslutiti i ukazati na nešto što je više od umjetnosti, na nešto što je više od našeg života, na mogućnost transcendentnog i idealnog, na ono što je naša snivana mogućnost i najviša zadanost. Ali tada više nije riječ o umjetnosti, nego o tom drugom.

 

---

 

The Arts and Utopia

 

Abstract

 

The position on utopia is the position on reality. Utopia is the theme of many works of art, one can even claim that the arts are the ultimate description of utopia, and the arts strive to achieve utopia. The arts contain utopian elements, and actually, the arts are the completely accomplished version of utopia.

 

Key words: utopia, distopia, the arts, imagination, reality.

 

 

---

12(23)#16 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.2 UDK 2-144.5 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 10.1.2023.

 

 

Sead Alić

Sveučilište Sjever
Centar za filozofiju medija, Zagreb, Hrvatska
www.centar-fm.org
www.seadalic.com
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Bog^[13]

Puni tekst: pdf (299 KB), Hrvatski, Str. 3803 - 3813

 

Sažetak

 

Ovaj tekst i ovaj pristup žele skrenuti pozornost na oblike ljudskog posredovanja ideje Boga; na smrt medija u kojima se Bog objavio, a koja koincidira sa gubitkom povjerenjem u ideju Boga, koja je previše ljudskom.

      

U tom smislu govori se o ‘zemaljskom Bogu’ koji različitim interesnim grupama služi kao izgovor za djelovanje ili nedjelovanje.

      

Ideja Boga vratila se njegovoj barbarskoj nazočnosti u životima naših naroda. Nebo je podijeljeno. Bog je postao izgovor za idole i njihove institucije, bogove među ljudima.

      

Na pravim vjernicima je pokušati ujediniti nebo i pokušati čuti nebo nekim novim medijem.

 

Ključne riječi: Bog, mediji, vjernici, nebo, idol, institucija.

 

 

1. Pisanje o neopisivom

Svako je razmišljanje o Bogu pokušaj ograničenih mogućnosti da se progovori o nečemu nemjerljivom i neiskazivom. Pojam Boga ima i svoju povijest.^[14] Moglo bi se reći da je određivanje pojma Boga samo bilo određeno vremenom, oblicima organiziranja društva, rasporedom snaga u društvenom organizmu, medijem prenošenja poruka za koje se tvrdi da dolaze od Boga, uspješnošću organiziranja institucija koje pronose određenu ideju Boga, oblicima imperijalizma kojima su se ideje određene interpretacije Boga širile, mitovima i legendama koje su prethodile jednobožačkim religijama…

Svako razmišljanje o Bogu ima svoj poseban kut gledanja i pokušava fenomen Boga osvijetliti načinom koji omogućuje odabrani kut promatranja. O Bogu možemo misliti kao o sredstvu skretanja pozornosti od realnih problema na zemlji. Možemo ga interpretirati kao izgovore članovima svih religijskih hijerarhija za njihovo preuzimanje uloge Boga na zemlji i pretvaranja božanskih uputa u svjetovne zahtjeve (uglavnom) materijalnog tipa.

Bog može biti izvan čovjeka ali i ideja koju osoba nosi kao najsnažniju ideju unutar vlastitog organizma. Bog može biti toplokrvan i hladan, prepun ljubavi i okrutan. Konačno, na ideju Boga možemo gledati kao na onostranost kojoj smo kao ljudi dali priču, oblike, smisao, ali i kao Ono što prožima cjelokupni Univerzum pa i svakog pojedinca. Bog dakle može biti Logos ali u značenju mnogo širem od značenja onoga što bijaše u početku a to je – Riječ.

Ovaj je tekst nastao na temelju vlastitog, meditativnog, uvjetno rečeno - putovanja svemirom.^[15]

Noću bih putovao. Dan je bilo vrijeme blochovskih ‘dnevnih snova’.

Da bih donekle dočarao ta svoja putovanja uz moje meditiranje riječima koje neće biti ni filozofijsko ni književno ni teologijsko – nudim kadrove oblikovane na temelju Hubblea - najsnažnijeg teleskopa koji je čovjek do sada napravio.^[16]

Moj cilj je ući u riječ Bog, onoliko koliko mi moje putovanje dopusti.

 

2. Bog sve više sliči na donositelja njegove poruke

Moramo pobjeći sa zemlje. Na ovom prelijepom kamenčiću u svemiru Boga smo odredili tehničkim napravama kojim smo mu se pokušali približiti.

Bog usmenosti, rukopisa i knjige za čovjeka koji je postao rob svojih tehničkih izuma - mrtav je.

Točnije, čovjek više nije fasciniran idejom prenosivog Boga(kako bi rekao Debray) da bi u njega vjerovao. Previše smo u njega ugradili sebe pa sebi nimalo ne vjerujući ne možemo vjerovati niti u Njega.

Zemaljski Bog je mrtav jer je kompromitirana ljudska riječ koja je  trebala posredovati Božju;

Jer su ljudi pokušavajući racionalizirati učenje o Bogu samog Boga učinili nesnošljivo racionalno proturječnim;

Jer su ljudi u ime svog Boga pokušali istrijebiti sve one koji se ne slažu s njihovom ljudskom interpretacijom Boga.

Bog je danas zatvorenik u masmedijskom zatvoru bez zidova.

 

3. Nije nedokazivo samo postojanje Boga

Onaj koji misli, ne može se oteti dojmu da gotovo sve (kada je riječ o Bogu) treba preformulirati. Tako bi umjesto pitanja Postoji li Bog realnije bilo postaviti pitanje Postojimo li mi u svijetu koji možda postoji. Evidentnost našeg postojanja logički je nedokaziva, jednako kako je nedokazivo postojanje nečega što se kroz ljudsko mišljenje, vjerovanje i povijest provlači s imenom Bog. Na staro Wittgensteinovo upozorenje /pitanje Kako to da svijet uopće jest (odnosno da je to jedini pravi misterij) odgovor nemaju ni filozofija, ni znanost.

Suprotstavljanje Atene i Jeruzalema pokazalo se produktivnim samo za proizvodnju isključivosti. Vjerovanju u Boga objave suprotstavljeno je vjerovanje u objave znanosti i znanstvenika, sekularne bogove koji na sajmove razuma iznose čuda znanstvenih dokaza. Da su to čuda dokazuje smjenjivost znanstvenih paradigmi, a i duhovno siromašenje tehno-znanstvenog svijeta znanstvenih bogova. Da li nam je potrebna antropokozmička vizija  Tu Weiminga koja u svemu vidi ch’i i kojoj je potpuno strana ideja Boga kao stvoritelja koji ex nichilo stvara svijet?

 

4. Zemaljski Bog

Riječ Bog je naslijeđena ali i moja, ljudska riječ. Granice mojih riječi sam ja sam. Logika i gramatika me vode putovima gramatike i logike. Kroz prste mi može proći ono supstancijalno.

Stojim dakle pred riječju koja je ili najveća istina ili najveća ljudska zabluda. Pokušavam se osloboditi dogmi, navika, površnosti, prenošenog i tako prihvaćenoga znanja. Pokušavam u sebi sabrati i logiku i logiku srca, i kozmos i srce, i razum i intuiciju, i znanja i inteligenciju…

Cjelina svijeta nije više cjelina zemaljskoga svijeta. Niti nebo više nije adekvatna metafora za beskraj nevidljivog i nespoznatljivog. Odškrinuli smo vrata svemira i nova vrsta čuda zasipa našu dušu. Putujući beskrajem svemira postavljamo sami sebi pitanje o karakteru ljudske duše i staromodnosti Boga starih medija.

Gledajući odnekuda odozgo, između javne i sna, prokušavam intuiciju dovesti od riječi oslobođene i rasterećene:

Zemaljski bog kroz rešetke piksela začuđeno gleda u čovjeka, ‘kojeg je stvorio’, jerto što je stvorio - zagledalo se u ono što je ono stvorilo.

Bog, kako ga danas doživljavaju Zemljani dijeli nas geostrateški. Ono univerzalno postalo je Zemljomjer koji kafkijanski začuđeno gleda u lice izgubljenog čovjeka.

Mi Zemljani ponovno smo kao u antici postali ratnici koji se nadaju da će naši bogovi i naši sveci i naši anđeli pomoći da - pokoljemo nevjernike.

Takvog Boga Zemljani ustinu često spominju, ali u njega ne vjeruju. Licemjerno sudjeluju u ritualima paskalovski se kockajući.

Odlučujem putovati dalje. Do predjela u kojima nema hazarda. Samo čista, beskonačna, ispunjujuća vjera. U obliku ljubavi. Koja daje smisao. I omogućuje zemaljsko raslinje.

 

5. Tek daljina nam može približiti ono što nam je blizu

Riječ je, dolje na zemlji, izgubila snagu. Obećanja nisu realizirana, a čuda danas omogućuju samo najbogatiji (takozvani vlasnici nekretnina i pokretnina) u suradnji s vlasnicima medijskih oltara i mimbera. Moć, koja ne zna da je prah, koristi elektroničke oluje da industrijalizira svijest. U tako elektronički industrijaliziranoj svijesti nema mjesta za univerzalni beskrajni svijet putovanja prema sebi.

Nije bio ishitren Nietzsche kada je rekao da postoji samo jedan kršćanin - Isus Krist. Nije pogriješio niti kada je nagovijestio da će za stotinjak godina, zahvaljujući novinama - sve smrdjeti.

U proizvodnji licemjernih poslušnika naslutio je smrad ratišta u ime ove ili one interpretacije Boga. Olovo tiska nužno se pretvara u olovo oružja.

Industrija proizvodnje oružja koristi istu matricu kao i industrija proizvodnje svijesti.

Isus, koji bi nas kao Židov koji je ljubav unio u strogu očinsku religiju i koji je priznat i od Islama trebao ujediniti - postao je dodatnom preprekom jer se naš razum ne slaže sa sobom. Ne možemo složiti o trojnom ili monolitnom karakteru Boga. Razum nam je brana do najljepše poruke Isusa, o ljubavi kao beskonačnosti koja u našim tijelima simbolizira beskonačnost onoga izvan naših tijela.

Tragajući za odgovorom o Bogu moramo napustiti zemlju. Zemaljski Bog postao je toplokrvan i nažalost krvav. Njegovi posrednici blagosiljaju oružje kojim će se ubijati i protjerivati one koji Boga doživljavaju drukčije.

Bog je postao predsjednik partije jednoumnih poslušnika spremnih na ubijanje, silovanje skrivanje leševa u masovne grobnice, prekapanje masovnih grobnica i njihova razbacivanja po nepristupačnim lokacijama.

Zemaljski je Bog postao proizvod utilitarnog konzumerističkog interesa čovjeka kao hipnotiziranog potrošača.

Bog je postao prototip novih manjih zemaljskih, svjetovnih bogova koji uzurpiraju vlast, povezuju vjersko i političko, kvantificiraju duše, traže dokaze za ljepotu i dobrotu, koji uništavaju supstancu ljudskoga.

Zato se, ako istinski tražimo odgovore na pitanja o Bogu, moramo zagledati u duše one nekolicine pustinjaka koji ga čuvaju u svojim dušama ili  moramo pobjeći sa zemlje.

Odlazeći u svemir sve nam dalje i jadnije, tužnije, pa i smješnije postaje ljudsko egoistično rabljenje Boga.

Raznolikosti interpretacija postaju nevažne. Gore u svemiru Bog postaje očiglednost. Očima svojim vidim ono što je veće od Boga. Veće od zemaljskoga Boga. Veće od ljudske sposobnosti razumijevanje. Veće od svake riječi. Tamo, svjetlosnim godinama daleko, čovjek možda ponovno shvati kako i koliko bi morao biti - skroman.

 

6. Svako je vrijeme imalo svoje medije koji su gradili svoje oblike svetosti

Čovjeku neshvatljive dimenzije univerzuma vjerojatno se na neki svoj način - smiješe ‘veličanstvenom’ ljudskom razumu koji je napravio letjelicu s kojom je doplutao do na kraj sunčevog sistema. Iz perspektive svemirskih dimenzija čovjek se pomaknuo od jednog do drugog zrna prašine. Ali to je dodatni razlog da industrija proizvodnje svijesti u njemu proizvede prijemčivost za osjećaj moći, neophodan za uspostavljanje hijerarhija na našem zrnu u svemiru.

Bogom smo nazvali sve ono što nam je nedohvatljivo i što zasad nismo u mogućnosti ni zamisliti a kamoli percipirati ili interpretirati. 

Bog je termin strahopoštovanja prema nemislivom i nespoznatljivom. Iz straha smo s njim sklopili ugovor, premda nam je on nudio sve. Mi smo vidjeli Nebo, a nudio nam se Univerzum. Granica naših želja bila je sposobnost našega oka. Srce je nudilo više ali je tražilo pogled okrenut unutra.

Lutajući svemirom, uz dorađene kadrove Habblea, ne možemo se ne sjetiti riječi svetih knjiga koje danas djeluju poput slikovnica za djecu. Djetinjstvo čovječanstva i zaslužuje slikovnicu. Priče i legende kroz tisuću godina stvarale su ideju Boga priča i legendi, Boga ugovornih odnosa, Boga koji će se u naše ime žrtvovati, odnosno Boga kojemu nema ničega ravnog.

Medij knjige slikovnice jasno je davao do znanja kolike su naše sposobnosti. Za nas je svaka Biblija zapravo biblija pauperum, jer su naše sposobnosti sve manje. Zagledani u slike Objave, pronalazimo Boga koji je ‘na našoj strani’, Boga navijača, Boga kojemu je naša žrtva milija od bratovljeve. Volimo kainovski sposobni dokazivati vlastitu ljubav prema Bogu.

Budući da opslužujemo strojeve koji rigaju vatru po naseljima bratskih ‘neprijatelja’, moramo mijenjati kut gledanja. Možda na sebe uistinu moramo gledati iz svemira, jer ćemo tako prema sebi biti dovoljno kritički orijentirani i sami sebi jadni dok pokrećemo ratove u ime Boga.

 

7. Samo čovjek koji je vjerovao u Boga mogao je činiti zločine poput onih u BiH

Tužna je i teška, osuđujuća istina: Samo vjerujući da je Bog na njegovoj strani čovjek je mogao počiniti zločine kakvi su počinjeni u Bosni i Hercegovini.

Na neki čudan način vjera u Boga izrodila se u spremnost na najstrašnije zločine.

Apsurdno je i naizgled proturječno, ali bez neke pomisli o služenju Bogu čovjek ne bi postao takva zvijer. Bog je postao opravdanje za bezbožno ponašanje. Snaga zločina dolazila je od vjere u Boga. Bog i njegove zemaljske hijerarhije odgovorne su za tu nadljudsku sposobnost klanja, ubijanja, mučenja, masovnog uništavanja…Bog je odgovoran.

Naš osnovni problem pojavljuje se kao nešto veće od nacionalne mržnje. Mi imamo problem s Bogom. Odnosno On s nama.

To je sigurno, no koji Bog. Čiji Bog. Koja interpretacija Boga?

Jesmo li sigurni da ne vjerujemo u Boga kojeg smo skrojili prema svojim egoističnim potrebama? Je li možda naš ateizam prikriveni oblik navijačkog vjerovanja u vlastite interpretacije Boga? Je li naš razum samo sredstvo industrijaliziranja svijesti otkriveno prije prvih strojeva. Što ako je razum - medij zavođenja, odnosno odvođenja od osjećaja punine, osjećaja Univerzalnoga u vlastitom tijelu?

Zemaljskim riječima rečeno: Može li i hoće li ikada doći do ponovnog mira i razumijevanja ako ne ostavimo jedni drugima mogućnost izmirenja našeg zajedničkog neba?

Iskustvo Bosne i Hercegovine, a sve više i Ukrajine tjera na postavljanje otvorenog pitanja o karakteru Boga kojega interpretiramo. Nažalost, mišljenju koje nije navijačko ne ostaje ništa drugo nego reći: Za zločine kakvi su se radili u Bosni i Hercegovini i kakvi se sada otkrivaju u Ukrajini, i kakvi se skrivaju u Jemenu, Somaliji i drugdje – potreban je Bog. Bez Boga čovjek ne bi bio sposoban za takve zločine.

Sve je veća provalija između prava čovjeka na vlastiti doživljaj Boga i politički instrumentaliziranoga Boga koji je postao institucija vrhovnog suda. Boga instrumentaliziramo tako da će nam On poništiti sve kazne i sve oprostiti jer mu se klanjamo. Na Boga se pozivamo da bismo mogli biti nemoralni, sebični, snažni poput stroja i neosjetljivi poput dobro reklamiranog proizvoda.

Što nam znače velikosvjetski posrednici ako su u tako mnogo slučajeva zakazali božji posrednici? Ako su politički posrednici naše volje u religijskim posrednicima prepoznali volju za političkom moći – mi smo izgubljeni. Ideja moći laž je sredstava pomoću kojih politički posrednici volje zavode svoja stada. Ideja moći ideja je božje moći ukradena i instrumentalizirana. Politiziranja religija samo su oblici priznanja novih efikasnijih oblika moći. Nadahnutost politike stavovima religijskih hijerarhija završava s kobnim posljedicama ako je hijerarhija postala moćnija od samoga Boga.

Putujući gore oslobađao sam se. Imao sam osjećaj da se prostor pretvara u nešto poput duše same. Prostor je kao takav nestajao. Plutao sam prostorima duha upojedinjenoga u oblik moje duše.

 

8. Lažni bogovi omogućuju licemjerje i nemoral

Nietzsceova kritika lažnog morala dobila je u Bosni i Hercegovini svoj izložbeni paviljon. Nigdje toliko vjernika, a tako malo morala. Nigdje toliko pozivanja na Boga, a toliko bezbožnog ubijanja onoga što je Bog stvorio. Toliko pokušaja ubijanja Života. Ubijanja riječi biti iz koje sve nastaje i u koju sve uvire.

Ljudski život, život općenito, dobro i zlo... postali su politički argument. Bog je postao rezervni igrač u političkom timu. As iz rukava.

Gledano odnekud odozgo to bi značilo da smo u ime Boga ubijali, jer je Bog bio na strani ove ili one politike.

Naizgled ozbiljni ljudi sa zadignutim obrvama i sa sudbinski ozbiljnim licima zagovaraju takve gluposti. ‘Bog je na našoj strani…’

Zemaljski bog se danas koristi kao opravdanje za nemoralnu šutnju o zločinima. Nije problem iseliti Posavinu. Nije problem ubiti Srebrenicu. Nije problem koristiti nacističke metode u Prijedoru. Nije problem bombama istjerati milijune ljudi iz Ukrajine.

Nije nam problem da ubijamo jedni druge jer smo mi valjda sveti izvršitelji Boga koji je naš vlastit proizvod, a koji nam kaže da moramo istrijebiti sve one koji se drukčije zovu ili Boga zovu nekim čudnim imenom.

I sve to prikriveno. U odorama politike, zakona, brige za demokraciju, za sudbinu naroda koji je sa svojim Bogom potpisao Ugovor.

Svemirska je glupost bosanskohercegovačke politike i ona se najbolje vidi iz svemira. Zato Vam preporučam svoju provjerenu metodu.

Svaku večer prije spavanja vratite se u svoj svemirski brod kojim ste i prošlu noć pred san putovali svemirom. Putujte i gledajte. Boga ćete možda osjetiti ali, o njemu nećete ništa moći reći. Možda čak nećete niti imati potrebu govoriti.

Tek osvrćući se povremeno natrag, u smjeru gdje bi trebalo biti zrno prašine koje zovemo Zemljom – možemo osjetiti ljepotu slobode da ono univerzalno u čemu jesmo nazovemo većim od zemaljskog, toplokrvnog, ratničkog boga. U nadi da će se tek negdje gore u svemiru rađati istinski odnos prema Veličanstvenom Nespoznatljivom, onom što je čovjek u nedostatku riječi i neprecizno osluškujući signale iz svemira nazvao - Bogom.

Na vjerskim je velikodostojnicima velika odgovornost. U BiH ne može biti toliko vjernika i toliko zločina. Ne možemo svi vjerovati u Isusa, a toliko se mrziti. Ne možemo konačno svi tvrditi kako je Bog jedan, a ubijati u ime vlastite interpretacije tog Jednog. Ne smijemo lagati da u tom ubijanju nije bilo moralne potpore religijskih posrednika.

Nebo treba ujediniti da bi se duše smirile i oslobodile za svemirski let.

Nebo pak mogu ujediniti samo oni koji u ime Boga vode svoja stada. U smrt ili u raj na zemlji. Na njima je.

Svaki pokušaj da se u bahatosti politike nađe izgovor za nedjelovanje znak je podaništva lažnim bogovima,  znak je pristajanja na smrt.

Putovanje svemirom daje još jednu nadu. Oslobođeni putnik čut će možda i objavu novoga doba. Objavu iskazanu medijem novoga doba.

 

9. Zaključak

Strahotna iskustva agresije na Bosnu i Hercegovinu u kojoj su u ime Boga sljedbenici političkog programa zarobljavali, mučili, silovali, ubijali, zakapali u zajedničke grobnice, prekapali grobnice i skrivali leševe u sekundarne, tercijalne i ine grobnice – svjedoče među ostalim o problematičnosti ljudske interpretacije Boga.

Bog se pokazuje kao sredstvo instrumentaliziranja naivne ljudske svijesti i pretvaranja morala u nemoral, ljudskoga u zvjersko.

Potrebno je ponovno promišljanje/shvaćanje/dohvaćanje ideje Boga.

Ako je čovjek (prema Hegelu) medij djelatnosti duha, a apsolutni duh se samospoznaje kroz umjetnost, religiju i filozofiju – onda je na ozbiljnim misliocima težak zadatak shvaćanja i razumijevanja ljudskog odnosa spram Univerzuma. Pred ljudskim je mišljenjem propitivanje je li mišljenje pravi medij ‘dohvaćanja’ Boga. Naime politiziranje mišljenja nužno je dovelo i do politiziranja religijskih hijerarhija koje su postale samodostatne piramide moći koje najmanje od svega brinu o ljudskoj duši.

Ako čovjek ne može spoznati ‘nepokretnog pokretača’ (Aristotel) onda može raditi na vlastitom propitivanju, otvaranju i na novoj medijalnosti posredovanja onog univerzalnoga.

Ako je sve više dokaza o prožimanju mikrokozmosa i makrokozmosa, onda je na mišljenju usmjerenom razumijevanju onoga biti – pokušaj pronalaženja takvog odnosa prema Univerzalnome koji neće biti zarobljen politikom, hijerarhijama, instrumentaliziranjem…

Za sve je to potrebno stanje distance. U svemu pa čak i u diskursu. Putovati daleko bježeći od privida znanja nerijetko instrumentalizirane znanosti – sudbina je mišljenja koje se želi samospoznati u samospoznaji Boga koja nadilazi filozofijske sisteme čovjeka nastanjenoga na zrnu prašine u svemiru.

 

---

 

Literatura:

Karen Armstrong, Povijest Boga,Prosvjeta, Zagreb, 1998.

Sead Alić: Bog u nacionalnom dresu, Sveučilište Sjever, 2020

Sead Alić: Masovna proizvodnja narcizma, Sveučilište Sjever, 2020.

Sead Alić: McLuhan, najava filozofije medija, Centar za filozofiju medija, Zagreb, 2010.

Rene Guenon: The Reign of Quantity and the Si­gns of the Times, trans. Lord Northbourne (Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2001.).

Marshall McLuhan: Understanding Media. The extensions of man, Lon­don and New York. 

David Lemont: The Empathy of God. A biblical and theological study of the christological implications of John 11 :35, Mcmaster University Ha­milton, Ontario, 2001. 

Regis Debray, Civilizacija. Kako smo postali Amerikanci. TIMpress, Za­greb, 2019.

Fritjof Schuon, Preobraženje čoveka, Ukronija, 2020., 

Martin Lings: Šta je sufizam? Analecta islamica, Sebil Zagreb, Kuća bosan­ska Sarajevo, 1994. 

William C. Chittick: Nauka o kosmosu. Nauka o duši. Punovažnost islamske kosmo­logije u modernom svijetu, EL-KALEM - izdavački centar Rijaseta Islam­ske zajednice u Bosni i Hercegovini  

William C. Chittick: Sufijski put spoznaje : Ibn al-Arabijeva metafizika imaginacije, Sarajevo, “Ibn Sina”, 2021. 

Oldus Haksli, Večna filozofija Philosophia perennis, Metaphisica, Beo­grad, 2006., 

Lou Agosta: Empathy in the Context of Philosophy, Palgrave Ma­cmillan, 2010.

Erich Frommm: The Sane Society, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1955 

Erich Fromm: Imati ili biti, Naprijed, Nolit, August Cesarec, Zagreb 1984. Str. 153.

Erich Fromm: Umijeće ljubavi, Naprijed, Nolit, August Cesarec, Zagreb, 1984.

Marshall McLuhan: Razumijevanje medija, Golden marketing – Teh­nička knjiga, Zagreb, 2008.

Seyyed Hossein Nasr: Živi sufizam. Ogledi o sufizmu, Ibn Sina, Sarajevo, 2004. 

Seyyed Hossein Nasr, Srce islama. Trajne vrijednosti za čovječanstvo, el-ka­lem, Sarajevo 2002. 

Seyyed Hossein Nasr: Islamska filozofija od postanka do danas, Logos, Tuzla, 2018. 

Hans Küng: Kršćanstvo i svjetske religije. Uvod u dijalog s islamom hinduizmom i budizmom, Naprijed, Zagreb, 1994. 

Viktor E. Frankl: Bog kojega nismo svjesni, Psihoterapija i religija, Za­greb, 2017.

Karl Marx, Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1989 

Susan Sontag, : O fotografiji, Eos, Osijek, 2007.

Vilem Flusser: Filozofija fotografije, Scarabeus naklada , Zagreb, 2007.

Klasici političkog mišljenja (Maier, Hans, Rausch, Heinz, Denzer, Horst (ur), Golden marketing 1998.) 

Nadine Strossen: HATE Why We Should Resist It with Free Speech, Not Censorship,Oxford University Press, 2018. 

Rešid Hafizović: Ljudsko lice u ogledalu sufijske literature, Ibn Sina, Sara­jevo, 2005. 

Giuseppe di Pellegrino Understanding Motor Events, a Neurophysiological Study https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5033436/

Katarzyna Bojarska, The dynamics of Hate speech and Counter speech in the Social media https://cihr.eu/wp-content/uploads/2018/10/The-dyna­mics-of-hate-speech-and-counter-speech-in-the-social-media_English-1.pdf.

Priručnik jevrejske misli, prire­dio rabin Arije Kaplan, Književno društvo Pismo, Zemun, 2002. 

 

God

 

Abstract

 

This text and this approach seek to draw attention to the forms of human mediation of the idea of God; to the death of the media in which God has revealed himself, which coincides with the loss of confidence in the idea of God, which is too human.

      

In this sense, there is talk of an ‘earthly God’ who serves various interest groups as an excuse to act or not act.

      

The idea of God returned to his barbaric presence in the lives of our peoples. The sky is divided. God has become an excuse for idols and their institutions, gods among men.

      

It is up to the true believers to try to unite heaven and try to hear heaven with some new medium.

 

Key words: God, media, believers, heaven, idol, institution.

 

 

---

12(23)#17 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.3 UDK 2-184.4:801.73*P. Ricoeur Pregledni članak Review article Primljeno: 22.4.2023.

 

 

Darko Kovačić

Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet,
Ivana Lučića 3, Zagreb, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Prilog interpretaciji Feuerbachove sumnjive odsutnosti

Puni tekst: pdf (432 KB), Hrvatski, Str. 3815 - 3826

 

Sažetak

 

Ricoeurov koncept „Gospodara sumnje“ temelji se na propoziciji da su Marx, Nietzsche i Freud iznijeli radikalnu interpretaciju ljudske svijesti, povijesti i kulture zalazeći u skrivene motive i latentna značenja koja često izmiču površnom promatranju. Svaki je od njih i na svoj način, primijenio metodologiju koju Ricoeur naziva „hermeneutika sumnjom“, razotkrivajući temeljne strukture, želje i sukobe koji oblikuju općenito ljudsko, a posebno religijsko iskustvo. Njihove su kritike religije ponudile jednu dublju analizu u konačnici razotkrivajući zamršene odnose između društvene strukture (Marx), dinamike moći (Nietzsche) i ideologije (Freud). U ovom radu postavljamo pitanje: zbog čega, prema Ricoeurovom kanonu najpredaniji od svih paraktikanata hermeneutike sumnjom – Ludwig Feuerbach – ne dijeli ovu cijenjenu titulu s ostalima iz Ricoeurove ‘kuće slavnih’?

 

Ključne riječi: Paul Ricoeur, hermeneutika, rekolekcija, sumnja, Ludwig Feuerbach.

 

 

PRELUDIUM

I reče Čovjek: „Načinimo bogove na svoju sliku, sebi slične, da budu gospodari svoj zemlji.“ Na svoju sliku stvori Čovjek bogove, na sliku Čovjekovu on ih stvori. [...] I Čovjek blagoslovi bogove i reče im : „Plodite se, i množite, i napunite zemlju, i sebi je podložite! Vladajte svim što živi!“ I bi večer [i spusti se mrak. Zato] Čovjek više nije vidio da ono što je učinio nije bilo dobro.^[17]

Od onog vremena kad je u namjeri da ostatak vlastite vrste upokori i tako pomoću ideologije nadosjetilnog održi opresivni društveni status quo, jedna opskurna skupina hominoida započela svoj udruženi zakulisni pothvat^[18] i ostatak ljudskih bića uvjerila da u njima inherentno nema ničega dobrog – ista su se ‘ôstala’ bića našla u dilemi i pred pitanjem - odakle je onda i čije je onda ono ‘dobro’ koje neprestano otkrivaju u sebi samima i u onima s kojima žive.

Vjerujući nažalost tobožnjim emisarima još tobožnijeg onostranog, glasnogovornicima onakvog transcendentnog kojemu neprestano trebaju ljudske i pokora i pokornost (kao da bi nečemu što je apsolutno moglo ičega nedostajati), a i da barem donekle umire vlastitu kognitivnu disonancu (‘prihvaćen sam – znači da sam dobar’, ‘odbačen sam – znači da sam zao’, ‘prihvaćen sam – znači da sam dobar’...itd.), svaku su i pojedinačnu i zajedničku vrijednost, nesvjesno, ta bića samima sebi oduzela i od sebe odmaknula, samima sebi otuđila i od samih sebe odaslala.

Kako to što je bilo otuđeno nije moglo ostati u nekakvom metafizičkom vakumu, ljudska su bića prvo ono od sebe oduzeto projicirali na ondašnje verzije ‘globalnog ekrana’ (na ‘carevo novo ruho platno’), da bi naposljetku kreature vlastitog uma opredmetili i objektivirali u vlastitim sjenama nadzemaljskog panteona. Ljudska su bića tako zaboravila bezazlenost zajedničkog im evolucijskog djetinjstva, te su ozbiljujući iluziju – postala ‘ozbiljna’ (jer ‘s vrazima se s bozima se nije šaliti’).

A ozbiljnim ljudima kakvi su već postali nije priličilo biti predmetom nekakvog nestašluka, ozbiljnima dolikuje – ozbiljna prijevara: djetinja(sta) iluzija tako je prerasla u deluziju, ‘tati’ ljudskih duša postali su ‘tate’, a ona kognitivna disonanca je iz afektivnog prešla u kronično stanje i odonda neprestano interferira sa svim što ovaj (i jedini) život kojega imamo čini vrijednim življenja.

Naraštaji koji su slijedili zaboravili su da nijedno ljudsko biće ne dolazi na svijet u ovakvom stanju, te je telosa lišenim teološkim akrobacijama analognim cirkuskoj areni, Homo Sapiens postao – Religiosus. Za one koji će pitati gdje se izgubio Homo bit će dovoljno reći da se  – „izgubio u prijevodu“ (usp. Hoffman, 1998).

 

I.

Francuski filozof Jean Paul Ricoeur (1913. – 2005.), vjerojatno najpoznatiji po kombinatorici studija strukture svjesnog doživljaja s hermeneutikom, govoreći početkom 60-tih prošlog stoljeća o Freudovom djelu kao „spomeniku naše kulture kroz kojega se naša kultura izrazila i kroz kojega se naša kultura razumijeva“ (Ricoeur, 1970:XI), a pritom namjerno zanemarujući psihoanalizu, prema vlastitim je riječima – bacio kocku jer se upustio u razgovor s Freudom a da sâm „niti je bio psihoanalitičar, niti je bio psihoanaliziran“ (Ibid.)^[19]. On je naime smatrao da, bilo da se radi o psihoanalizi ili filozofiji, o Freudu ili Wittgensteinu, Husserlovoj fenomenologiji ili britanskim ‘lingvističkim obrtačima’, sva se ta različita istraživanja križaju u polju jezika. Posebno mjesto između tih istraživanja za Ricoeura su zauzimala, a u kontekstu ovog rada nama najzanimljivija, ona istraživanja i ona „djela komparativne povijesti religije i antropologije koja istražuju [religijski] mit, ritual i vjerovanja“ (Ricoeur, 1970:3-4).^[20] A gdje se bolje, ako ne upravo u tom polju, vidi da su sve ljudske podjele u osnovi samo – semantika?

Charles Sanders Peirce (1839. – 1914.), općenito smatran „ocem pragmatizma“ (Bernstein, 2010:82), definirajući pojam znaka u tekstu What Is a Sign? kaže kako „onog časa kad počnemo misliti [...] mi mislimo u znakovima“ (Peirce, 1894:9), a sastavni dio Peirceove ‘trijade’ pojedinačnog znaka – interpretaciju, Ricoeur (1970:28-36) dijeli na „hermeneutiku rekolekcijom značenja“ i „hermeneutiku dvojbom“^[21]. Ovi koncepti ističu različite aspekte interpretativnog procesa i doprinose njegovom cjelokupnom hermeneutičkom okviru.

Schwartz (1983) i Ostojić (2021) jednako drže da je upravo rekolekcija ili prisjećanje središnji aspekt Ricoeurove hermeneutike. Uključuje ideju da tumačenje podrazumijeva aktivno bavljenje prošlošću, gdje tumač nastoji razumjeti i rekonstruirati izvorno značenje ili namjeru koja stoji iza teksta ili događaja. Ricoeur je vjerovao da prisjećanje nije jednostavno vraćanje povijesnih činjenica, već kreativni čin koji uključuje reimaginaciju prošlosti u svjetlu sadašnjosti. U kontekstu interpretacije, prisjećanje podrazumijeva spajanje autorove namjere s povijesnim i čitateljevim kontekstima. Tumač tako otpočinje dijalog s tekstom, dopuštajući tekstu, a poštujući izvorni kontekst, da odjekne u tumačevim vlastitim doživljajima,. Ova dinamična interakcija između prošlosti i sadašnjosti doprinosi dubljem razumijevanju značenja teksta.

Na drugu stranu, autorica Rita Felski (2011a i 2011b) govoreći o drugom važnom elementu Ricoeurovog hermeneutičkog pristupa, sumnji, kaže da Ricoeur uviđa da tumačenje nije jednostavan proces i da tekstovi mogu biti višeznačni, višeslojni i otvoreni za više tumačenja. Navedeni se element sumnje, u ovom kontekstu, odnosi na prepoznavanje da postoje ograničenja u našem razumijevanju i da naša tumačenja mogu biti privremena i podložna reviziji. Umjesto da sumnju vidi kao prepreku, Ricoeur je drži prilikom za dublje bavljenje tekstom. Sumnja, smatra Felski, potiče hermeneutičare da kritički preispituju svoje pretpostavke i predrasude, što dovodi do nijansiranijeg i profinjenijeg razumijevanja značenja teksta. Ovaj stalni proces propitivanja i ponovnog vrednovanja sastavni je dio hermeneutičkog kruga^[22], gdje se tumačenja razvijaju i produbljuju tijekom vremena.

Razlika ovih dviju hermeneutika dijametralno je suprotna pa time i najvidljivija u prostoru interpretacije religijskog. Ova prva, hermeneutika rekolekcijom, u odnosu na religiju je „simpatetična“, [...] čak i milosrdna“ (Harvey, 1995:16) jer vjeruje da religiozna svijest, a zato jer je u doticaju s nečim zbiljskim, sadrži poruku koja može biti predmet rekolekcije (u najsvakidašnjijoj formi – (pod)sjećanja; eng. ‘to recollect’: spasiti, povratiti). Ricoeur za hermeneutiku rekolekcijom značenja kaže da je prakticiraju fenomenolozi religije koji drže da ako hoćemo razumjeti religiju onda trebamo „zauzdati“ ili „staviti sa strane“ naše vlastite pretpostavke i trebamo „ući unutra“ u religiozno iskustvo i promotriti ga iz nečega što bi bilo „neovisno“ gledište (Ricoeur,1970). Na ovaj bi način, onaj koji tumači religiju, ne samo pristao na ideju da tamo ima nešto, da u simbolima religije postoji stvarna, zbiljska poruka, nego da i ta zbiljska poruka zbiljskog ima značenje i za njega samoga, tumača religije. Tumač bi, prema ovom predlošku, trebao pristupiti religijskom fenomenu, ponašanju, simbolima, „kao što protestanti pristupaju Bibliji: tekst je uvijek isti, ali on se svaki put otkriva na drugačiji način [...] taj drugačiji, novi način rezultirao bi sadašnjom istinom (tzv. „now word“, ital. i op.DK) [...] tako, tumač bi trebao biti u svojevrsnom raspoloženju, otvoren za potpuno novo tumačenje, objavu, istinu… itd. (Harvey,1995)“

Druga vrsta interpretacije religije, hermeneutika dvojbom, drži da religiozni objekt ne postoji i da je zato religija zavedena iluzijom. Praktičare sumnje bliže bi bilo, umjesto hermeneutičarima, prispodobiti s hermenautičarima, jer ovi u odnosu na religiju imaju stav prekaljenih pomoraca koji još uvijek u ustima ćute gorčinu ‘hostije sa sedam kora’ i zato ‘hvale more’ ali se ‘drže kraja’. Premda, u načelu, poštuju mnoštvo različitih izričaja religije, u pozadini svega su podozrivi prema ičemu što ‘miriše na nju’. Oni religioznu svijest drže iluzijom pa prema tome smatraju da nema nekakve poruke koja treba ‘povratiti’ nego treba otkriti latentno (uspavano, neaktivno) i sakriveno značenje iza ‘svjesnih’ izričaja. „Namjera je zamršeno – razmrsiti“, kaže Harvey (Ibid.) i ciljem Ricoeurove hermeneutike sumnjom smatra „demistifikaciju mističnog“ jer, ponovimo još jednom, cilj interpretacije medijem dvojbe nije prisjećanje nego objašnjavanje, nije rekolekcija (jer se nema što rekolektirati) nego demistifikacija.

Da bi dvobojnim (‘ili je crno ili je bijelo’) medijem dvojbe ono religijsko objasnili i demistificirali, najutjecajniji sumnjičavci su razvili nešto što Riceour naziva „mediate science of meaning“: neizravnu, posredovanu znanost o značenju gdje se u osnovi radi o različitim vrstama psiholoških ili socioloških teorija koje objašnjavaju načine na koji je manifestirano, ispoljeno, najčešće izrečeno značenje, u funkciji sakrivenog, nesvjesnog (podsvjesnog) značenja (usp. Ricoeur, 1991). Te teorije prilaze religioznim sustavima simbola kao da su kodovi, šifre, koje treba razbiti, dekodirati, dešifrirati i upravo teorije ovih praktičara sumnje, za ovo dešifriranje, dekodiranje, pribavljaju ključeve (usp. Ricoeur, 1974).

 

II.

U mnoštvu onih koji bi se u misli Zapada mogli nazvati „podozrivi interpretatori religije“, onih koji su vjeri pristupali na način da su prakticirali dvojbu, Ricoeur izdvaja trojicu koji su ovom vještinom toliko ovladali da ih titulira masterima suspicije, „gospodarima dvojbe“ i „vodećim sumnjičavcima“, a to su Marx, Nietzsche i Freud^[23]. Prema Ricoeuru, svaki je od njih držao da religioznu svijest ne treba uzimati zdravo za gotovo i da izričaje religije ne treba tumačiti doslovno, a sve jer je religiozna svijest pod utjecajem ne-voljnog i tako determinirana i nadasve uvjetovana „moćnim silama kojih ni vjernici sami nisu svjesni (Harvey, 1995)“. Zato je, elaborira Ricoeur, svaki od mastera razvio jednu vrstu konceptualno razrađene mediate science, znanosti medijacije tj. posredovanja ili teoriju koja je u stvari trebala odgonetnuti te znakove i čitajući peirceinijanske ikone, indekse i simbole, dešifrirati šifre, dekodirati kodove na način da ono religijsko – ‘re-legerira’, ponovno poveže, s tim moćnim ne-svjesnim.

U osnovi ovih sumnjičavih teorija je stanovište da je religija tj. ono sveukupno religijsko ponašanje koje se temelji na religijskoj misli, značenju, značaju i emociji – u stvari projekcija. Bogovi su tako eksternalizacije, entiteti primordijalne kreativne industrije, koji nastaju tako što vjernik pojave koje zamjećuje unutar sebe – od samoga sebe otuđuje, samoga sebe tih pojava razvlašćuje i iste počinje pripisivati nečemu izvanjskom, nekomu ne-ja, te, na ovaj način, bogovi postaju objektivacije, postvarivanja, opredmećenja i, na koncu, reifikacije tj. reprezentacije apstraktnog kao nečega zbiljskog i ne samo zbiljskog nego i uzročno djelatnog. Bogovi koji su posljedice projekcije su u stvari interne, subjektivne crte ličnosti, atribucije, karakteristike koje se, nakon što su projekcijom postale ono izvlašćeno – potpuno pogrešno obićuju i počinju držati zbiljskima. Bogovi su, prema ovome, generirani, proizvedeni nadljudski drugi („superhuman others“, Harvey, 1995:16) a religija, čiji su pokretači emocije bespomoćnosti i straha, način je da se tim drugima dodvori, da im se laskavošću podilazi, da ih se na nešto nagovori, da ih se na nešto privoli. Religija ublažava zlovolju tih drugih i ona zlovolju tih drugih odobrovoljuje i te tzv. druge raznježuje, omekšava, tako da im nudi, poklanja specifično nepodijeljeni oblik pažnje koji se, radi uobičajenog stava tijela naziva klanjanje, a radi stava psihe – štovanje tj. proskuneo^[24].

Samo ovo bilo bi više nego dovoljni pokazatelj koliko je ono što se općenito smatra religijom u potpunosti promašilo metu i paradoksalno, umjesto da, prema samoj sebi danom poslanju posreduje izbavljenje od hamartie (Cooper, 1973), postalo hamartijskog najočitija manifestacija. Umjesto da bude ‘u sredinu (središte) – uticanje’ religija je postala ništa drugo nego ‘na sredinu (okolinu) – utjecaj’ ili točnije, karikatura tog utjecaja.

Odgovoru na pitanje o tome zbog čega su Ricoeurovi interpretatori religije tako uporno podozrivi i zbog čega nepopustljivo prakticiraju dvojbu, preduvjet je razumijevanje koncepta projekcije, njegovog značenja i njegovog korištenja: gore navedena definicija projekcije naime, sama po sebi nameće, zadaje i diktira  upravo takvo ponašanje, ono koje prevrće svaki kamen, a da bi se ispod njega zorilo. Radi ovoga se  mnogolikost religioznih ekspresija i bogatstvo varijacija na temu svetog ne mogu uzeti zdravo za gotovo, a posljedično tomu, religijski objekti se ne smiju držati nečim objektivnim, onim što je zaista takvo, kao da bogovi zbilja postoje i kao da je uistinu moguće s njima komunicirati. Upravo je projekcija, promatrana u kontekstu religijskog, generator dvojbe koji zapovijeda nepovjerenje i upravo nam projekcija zabranjuje ono nekritičko. Ona priječi da se, a bez podrobnog i razmišljanja i  istraživanja, nešto prihvati onakvim kakvim se predstavlja i onakvim kakvo se pojavljuje.

Premda su i Marx i Nietzsche i Freud imali vlastiti koncept projekcije i premda je svaki od gospodara dvojbe projekciju zamišljao na sebi svojstven način, sam pojam projekcije bio im je svima ključni interpretacijski alat, nešto kao konferencijska kabina za simultano prevođenje na kojoj je vidljivo označen ne jezik na kojemu se poruka prima, ovdje lingua religionis, nego jezik na koji se poruka prevodi, ovdje lingua proiecturae.

Na jeziku projekcije svi theosi i deosi, svi bogovi i ‘rogovi’, nadljudski su antropomorfizmi, prvo lakovjerno zamišljene pa onda tvrdovjerno umišljene sile, bezazlene iluzije koje su negdje pošle krivo i postale deluzijama štetnima po pojedinačno i kolektivno, mentalno i svako drugo zdravlje. U konačnici, projekcija je, kao hermeneutički alat, bila „most“ koji je povezivao „simbole koji su se pojavljivali u svijesti s onim psihološkim i društvenim silama iz nesvjesnog, a koje su te simbole determinirale“.

Prema Marxu, „bogovi su najdublja čežnja ljudskog bića“ (Luchte, 2009). Ljudsko biće je lišeno svojih autentičnih moći, a sve radi opresivnog ekonomskog sustava. Bogovi su tako invertirana svijest o svijetu i izokrenuta slika stvarnosti. Oni su „fantazijska realizacija ljudske suštine“ (Ibid.). Za Nietzschea, bogovi su generirani kroz ono što naziva „psihologija pogreške“. To je tvrdoglava, uporna, kronična tendencija ljudskog uma da iza svega u prirodi vidi svjesnog djelatnika (tzv. „conscious agent“) i da onda reificira, opredmeti, posljedice te tendencije (Richardson, 2012). Freud govori o „obiteljskoj romansi“ koja je „jedna turbulentna i incestuozna drama“ i koja na razini podsvjesti, nesvjesnog, oblikuje želje i motivacije, pokretače (Freud, 1909). I tako dalje i tako dalje.

 

III.

Nakon ovih nekoliko misli djelomično navedenih iz opusa sumnjičavih interpretatora, nameće nam se samo jedno pitanje: kako je to jedan Ricoeur, kojega su ugledni filozofi Istoka ovjenčali priznanjima za „revolucionarne hermeneutičke metode [...] koje interpretaciju teksta pomiču na široka, ali konkretna područja mitologije, biblijske egzegeze , psihoanalize, teorije metafore i teorije pripovijedanja“^[25], u Hall of Fame „Gospodara Sumnje“ propustio uvrstiti onoga čije je ime sinonim za ‘religiozno’ ravno predanju religijskom – Ludwiga Feuerbacha? Naime, to što kod Ricoeura, Feuerbacha među ‘gospodarima sumnje’ – nema i to gdje [!] (redovito na marginama, u naknadno pronađenim zabilješkama te najčešće u sasvim drugom kontekstu) kod samih vodećih velikana dvojbe, Feuerbacha – ima, to je, u najmanju ruku – sumnjivo. Nikad, naime, ni prije ni poslije njega, nije bilo ni tako duboko kontinentalnog ni tako široko analitičkog filozofa koji je više od njega bio preokupiran i posvećen kritici religije, nikoga tko bi bio toliko posvećen prokazivanju svetog, što god, gdje god i na koji način god – sve to sveto bilo.

Van Austin Harvey u Feuerbach and the Interpretation of Religion (1995) detektira tri možebitna razloga za Ricoeurovo ignoriranje Feuerbacha u kontekstu ‘gospodara sumnje’, a kao prvi navodi taj da Feuerbachu, a u poredbi s Marxom, Nietzscheom i Freudom, nedostaje masovni utjecaj na Zapadnu kulturu. Za razliku od Feuerbacha, iza kojega nije ostala niti feuerbachovska škola niti pravac u filozofiji koji bi nam pomogao da adekvatno (o)čitamo brojke na seizmografu tektonskih pomaka zapadnjačkog društva, za navedeno se „sveto trojstvo hermeneutike sumnjom“, Marxa, Freuda i u, doduše manjoj, ali ništa manje značajnijoj mjeri Nietzschea, može reći da je suvremena kultura bez njih nezamisliva: bez njihovih bi promišljanja tijek povijesti, skroz tamo od 1848. pa na dalje i posebno, kako nabraja Harvey, „uzdizanje fašizma i komunizma, Hladni rat i pojava određenih institucija poput psihoterapije“ (Harvey, 1995:6) – ostali u ricoeurovski kodiranom stanju.

Drugi bi razlog, smatra Harvey, mogao biti taj što za razliku od religijskih kritika Marxa ili Freuda, Feuerbachova kritika nije bila dio šireg teorijskog okvira koji je bio široko prihvaćen od strane sekularnih intelektualaca i integriran u ono što danas nazivamo bihevioralnim znanostima. Marxova teorija religije, primjerice, bila je tek manji element sveobuhvatne sociološke i ekonomske teorije, baš kao što je Freudova bila samo mali dio šire psihološke teorije. A ove sveobuhvatnije teorije ne samo da su rezultirale revolucionarnim praksama, već su potaknule i brojne istraživačke programe u uobičajenom intelektualnom smislu. Feuerbach je, na drugu stranu, prije svega bio zainteresiran za religiju, a ako bi njegove ideje mogli smjestiti u neki širi intelektualni sustav onda bi to bio hegelijanizam koji je imao utjecaja na društvenom i političkom planu, ali teorija samosvijesti koja je bila njegova jezgra i s kojom je Feuerbachova teorija projekcije bila povezana, činila se onodobnim (a i suvremenijim) promatračima zastarjelom i arhaičnom.^[26] U svakom slučaju, nije rezultirala istraživačkim programom ili terapijskim intervencijama poput psihoanalize.

Za Feuerbachovu Suštinu kršćanstva držalo se da je djelo genija i da ne pokazuje samo kapacitet za kritiku, nego da ima kapacitet da nadvisi i ‘skine s prijestolja’ Hegela i da postavi temelje jednog novog filozofskog programa koji će biti utemeljen na naturalizmu (Ameriks, 2006:231-254). No unatoč tome, on nije razvio svoj vlastiti filozofski sustav i premda je uložio značajnu energiju u pisanje male knjige s vrlo pretencioznim naslovom „Principles of the Philosophy of the Future“ (Načela filozofije budućnosti), nije konstruirao prošireni intelektualni sistem sa svojim vlastitim jezikom i praksom. Spomenuta Načela, smatra Harvey (1995), „očito su trebala biti glasnik većeg projekta koji bi predstavljao revolucionarni prodor u novo filozofsko doba, ali veći dio knjige, nažalost, samo je analiza neuspjeha stare idealističke filozofije“.

Simon Rawidowitz (1964) drži da je Feuerbach tragična figura jer nije dosegnuo intelektualne visine koje su se od njega očekivale, a koje je lako mogao postići.^[27] On primjećuje da „baš kada je Feuerbach bio na vrhuncu svoje moći, uskraćena mu je akademska pozicija koja bi mu mogla pružiti institucionalnu strukturu i poticaje potrebne za filozofski razvoj“, te zaključuje da je Feuerbachovo povlačenje na selo (gdje ga je uzdržavala dobit od tvornice porculana u vlasništvu njegove supruge) – Feuerbacha udaljilo od filozofije. Rawidowitz žali za izgubljenim talentom i intelektualnom energijom raspršenom u prirodnim znanostima u kojima je Feuerbach, kako kaže, „u najboljem slučaju – talentirani amater“(Ibid.). Ali Rawidowitz spominje jednu zanimljivu činjenicu: Feuerbach ‘na selu’ nije baš sasvim sam. Tamo se druži s Ernstom Christianom Kappom i ovoga Rawidowitz smatra krivcem za Feuerbachovo napuštanje filozofije. Šteta je što Rawidowitz zaboravlja spomenuti da će Kapp 1877., kad bude sastavljao Elements of a Philosophy of Technology, djelo u kojemu će postaviti temelje filozofije tehnologije, tako što će alate koje čovjek koristi nazvati njegovim ekstenzijama, produžecima čovjekovih tjelesnih organa (što će u drugoj polovici 20. st. popularizirati Marshall McLuhan), svoje ideje ekstrahirati upravo iz Feuerbachove teorije percepcije.

Feuerbach, na drugu stranu, sebe uopće nije smatrao nekakvim tragičarem niti žrtvom povijesnih okolnosti, jer premda svjestan da mu „nedostaju sintetičke i konstruktivne filozofske sposobnosti poput Hegelovih“ [...] svojim ‘pozivom’ ionako ne smatra ‘sistematiziranje’ već ‘razjašnjavanje’“ (nav. u Harvey, 1995). Andrew Dole u svom radu Reframing the Masters of Suspicion (2018) upravo ovo navodi kao razlog Feuerbachove marginalizacije i kaže da je jedini problem taj što ljudi ne razlikuju metodologiju interpretacije tj. tumačenja od eksplikacije tj. objašnjenja.

No možda najveća prepreka u pristupanju Feuerbachu kao majstoru sumnjičavcu tumačenja religije su, već naraštajima i bez propitivanja prihvaćene, konvencionalne prosudbe o tome kako je Feuerbach jednako „Suština kršćanstva“ i ‘teorija projekcije’. Kao rezultat toga, njegove kasnije knjige o religiji, posebno „Suština vjere prema Lutheru“  (The Essence of Faith According to Luther), „Suština religije“ (Das Wesen der Religion) i treća, smatramo najvažnija, „Predavanja o suštini religije“, gotovo su ignorirane jer se pretpostavljalo da su samo manje revizije Suštine kršćanstva i da nemaju trajnu važnost same po sebi.

 

CODA

Unatoč tome što Feuerbachova misao i danas, u većini slučajeva, ostaje na marginama kanoniziranih filozofskih sustava, onda kad se Feuerbach, sasvim opravdano, podijeli na (kao što je to učinjeno s mnogima i prije i poslije njega) ‘ranog’ i ‘kasnog’ Feuerbacha, slika o ovom velikom misliocu postaje posve drugačija, jer ‘kasni’ Feuerbach u odnosu na ‘ranog’ ne samo da u svojim poznijim radovima ne usavršava svoje prvotne stavove, nego predlaže jednu sasvim originalnu teoriju religije kojoj vrijeme tek treba doći i to, ni manje ni više nego u sadašnjem vremenu.

Religija je projekcija čovjekovih ideala. Stvarni sadržaj religijskih dogmi su u stvari najveće nade i aspiracije ljudske vrste, a zaključak koji se može donijeti nakon njihove analize je sljedeći: ljudski Bog je Čovjek.

Sve ovo, nažalost, ostaje sakriveno, jer osnovna je karakteristika religiozne svijesti da ove aspiracije hipostazira, osamostaljuje i pridaje im objektivno postojanje negdje onkraj ljudske dimenzije.

Ali ovo ne treba ostati skriveno: Feuerbach predlaže budućnost u kojoj će postati razvidno da, umjesto da „Boga“ drži jedinim izvorom ljudske izvrsnosti i ispunjenja, ljudska vrsta treba, dapače – mora, shvatiti da se njezin jedini ostvarivi cilj sastoji u idealima usavršavanja ljudskosti, u sve većem očovječivanju, u evoluciji onoga „Homo Homini Lupus“ u „Homo Homini – Deus“.

U teoriji, ovo ne znači samo poricanje „Boga“, nego i poricanje apstrakcija idealističke filozofske tradicije, a sve u korist smislene i konkretne, tvarne i stvarne humanosti.

U praksi, ovo znači odreknuće od religijske vjere u transcendenciju, a sve u korist pokušaja ostvarenja ideala čovjekove ljubavi – za čovjeka. Ili, kako bi to još na početku novog brojanja godina u Pismu Efežanima rekao Rabbi Shaul iz Tarza, „[...] da prestanemo biti nejačad kojom se poigravaju valovi i koju, u ovoj prijevarnoj igri, tjera svaki ‘učeni’ vjetar – nego da, postajući sve umješniji u ljubavi, dođemo do cilja – cjelovitog čovjeka“. [ital. DK] Thelos Kozmosa je Anthropos Teleios.

 

---

 

Literatura:

Althusser, L. (1969) For Marx [prev. Ben Brewster; izv. Pour Marx, François Maspero, S.A., Paris, 1965.]. Allen Lane: The Penguin Press

Ameriks, K. (2006) „The Legacy of Idealism in the Philosophy of Feuerbach, Marx, and Kierkegaard“. Kant and the Historical Turn: Philosophy as Critical Interpretation. Oxford: Oxford Academic, pp. 231-254

Bernstein, R. J. (2010) The Pragmatic Turn. Malden, MA: Polity Press

Cooper, E. J. (1973) “Sarx and Sin in Pauline Theology”. Laval théologique et philosophique. 29 (3): 243–255

Dalai Lama XIV. (1998) Path To Tranquility, New Dehli: India Penguin Books

Felski, R. (2011a) „Critique and the Hermeneutics of Suspicion“. M/C Journal, 15 (1)

Felski, R. (2011b) „Suspicious Minds“. Poetics Today 32.2 (2011): 215–34

Freud, S. (1909). „Family Romances“. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume IX (1906-1908): 235-242

Harvey, V.A. (1995) Feuerbach and the Interpretation of Religion. Cambridge: University Press

Hoffman, E. (1998) Lost in Translation. London: Vintage

Jones, F.N. (1989) The Septuagint: A Critical Analysis. Humbolt, TN: KingsWord Press

Luchte, J. (2009) „Marx and the Sacred“. Journal of Church and State. Oxford University Press, Vol. 51, No. 3 (Summer 2009), pp. 413-437

Melnik , N. (2015) „Raising, inversion and agreement in modern Hebrew“. Journal of Linguistics. 1(1):1-33

Ostojić, A. (2021) “Hermeneutics of Recollection: Gadamer and Ricoeur”.  Philosophy and Society 32 (4): 714–725

Peirce, C.S. (1894) „What Is a Sign?“. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings (1893-1913), Bloomington: Indiana University Press

Rawidowitz, S. (1964) Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal. 2nd ed. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Richardson, J. (2012). „Nietzsche’s Psychology“. H. Heit, G. Abel & M. Brusotti (Ed.), Nietzsches Wissenschaftsphilosophie: Hintergründe, Wirkungen und Aktualität (pp. 315-332). Berlin, Boston: De Gruyter

Ricoeur, P. (1970) Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation. New Haven: Yale University Press

Ricoeur, P. (1974) The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. Evanston, IL: Northwestern University Press

Ricoeur, P. (1991) From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II. Translated by K. Blamey and J. B.Thompson. Evanston, IL: Northwestern University Press

Shlonsky, U. (1990) „Hebrew Subject Inversion”, Linguistic Inquiry 21, no. 2: 263–75

Taylor, C. (1979) Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press

 

A Contribution to Interpretation of Feuerbach’s Suspicious Absence

 

Abstract

 

Ricoeur’s conceptual framework of the “Masters of Suspicion” is rooted in the proposition that Marx, Nietzsche, and Freud advanced a profound reinterpretation of human consciousness, history, and culture by delving into concealed motives and latent meanings that often elude superficial observation. Each of them, in their unique manner, employed a methodology Ricoeur terms “hermeneutics of suspicion,” exposing foundational structures, desires, and conflicts that shape human experience in general and religious experience in particular. Their critiques of religion offered a deeper analysis, ultimately unveiling the intricate relation between societal structure (Marx), power dynamic (Nietzsche), and ideology (Freud). In this paper, we pose the question: Why does Ludwig Feuerbach, ostensibly one of the most committed practitioners of the hermeneutics of suspicion according to Ricoeur’s canon, not share this esteemed title with the others in Ricoeur’s ‘hall of fame’?

 

Key words: Paul Ricoeur, hermeneutics, recolection, suspicion, Ludwig Feuerbach.

 

 

---

12(23)#18 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.4 UDK 7.033.3-042.3:72 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 23.4.2023.

 

 

Senad Nanić

AS PROJEKTIRANJE d.o.o., Zagreb, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Kontroverze u tumačenjima islamske
arhitekture i geometrijskog ornamenta

Puni tekst: pdf (480 KB), Hrvatski, Str. 3827 - 3846

 

(izvod iz doktorskog rada Geometrijska harmonizacija u islamskoj arhitekturi, mentori prof. dr. sc. Zlatko Karač i doc. dr. sc. Marija Šimić Horvath, obranjen na Sveučilištu u Zagrebu, Arhitektonski fakultet, 7. ožujka 2022.)

 

Sažetak

 

Kontroverze o utjecaju islamske na zapadnu arhitekturu razvile su se u nedostatku dokumentarnog dokaza. Literatura naznačava moguće utjecaje u kontekstu izvora gotičkog šiljastog luka i rebrastih svodova, renesansnih dvostrukih kupola i četverodjelnih vrtova te ističe, s druge strane, konstrukcijske razlike. Islamski znanstveni i praktični goemetrijski rukopisi 10. i 11. stoljeća, u latinskom prijevodu, smatraju se vjerojatno utjecajnim na kasnija srodna fundamentalna djela u Europi. Izvor rebrastih svodova i višestrukih kupolnih konstrukcija u islamskoj arhitekturi literatura teži pripisati velikim privremenim lakim šatorskim konstrukcijama.

      

Kontroverze o značenju islamkog geometrijskog uzorka razvile su se nasuprot uvriježenom stavu orijentalista s kraja 19. stoljeća o islamskoj geometrijskoj dekoraciji kao isključivo dekorativnoj. Literatura smješta njegovo značenje u esencijalistički simbolizam, koristeći platonsko geometrijsko razumijevanje izvođenja mnoštva iz jedinstva, te u islamsku teološku tradiciju Božje apsolutne transcedencije nad ikakvim antropomorfnim i figurativnim predstavljanjem, uključujući i poziciju matematičkog i logičkog dokaza u dosizanju nedvojbenosti.

      

Bulatov (1988) i Necipoğlu (1995) smatraju očekivanom odsutnost neovisne teorije arhitekture u Islamu, ističući da arhitektura u Islamu nije dosegla razinu slobodne umjetnosti kao u renesansi, jer se razvila u svojim teoretskim i goemetrijskim aspektima, uključujući i pojam ljepote i njene percepcije, kao umjetnost konstrukcije koja je dio praktičnih znanosti u filozofskim i znanstvenim djelima, analogno silogizmu u logici, strofi u poeziji i metričkoj stopi.

 

Ključne riječi: islamska arhitektura, islamski geometrijski uzorak, rebrasti svodovi, mukarnes.

 

 

UTJECAJ ILI SVIJEST O PRISUTNOSTI: ISLAMSKA I ZAPADNA ARHITEKTURA

Zbog nedostatka dokumentarnog dokaza mogućeg utjecaja konstrukcijskih inovacija islamske arhitekture na razvoj gotičkih, renesansnih i modernih konstrukcija na Zapadu, autori se ne upuštaju u više od naznake indicija. Hillenbrand upozorava da se “1930-tih razvila kontroverza o izvoru šiljastog luka i rebrastog svoda te mogućnosti da europski razvoji tih tehnika nešto duguje muslimanskoj Španjolskoj, Egiptu ili čak Iranu, no to je pitanje od rubne važnosti za istraživanje islamske arhitekture, jer insinuira da je ona zanimljivija za moguće rasvjetljavanje zapadne arhitekture nego sama po sebi”.^[28] U Tadžu-l-Mulkovoj kupoli Džuma džamije u Isfahanu, Ettinghausen, Grabar i Jenkins-Madina vide “značajnu činjenicu dovođenja svakog elementa konstrukcije tranzicijske zone do baze stuba, na način koji podsjeća na kasnije gotičke stubove, manje važnom za potragu mogućih veza sa stoljeće kasnijim zapadnim oblicima nego za potragu za razlogom zašto se taj izum više nikada nije ponovio u muslimanskoj arhitekturi”.^[29] Predlažu da se “prisutnost nesumnjivo islamskih motiva u mnogim spomenicima srednjovjekovne istočne i zapadne kršćanske umjetnosti, umjesto terminom utjecaj, kojeg su koristile starije generacije znanstvenika, promišlja kao prisutnost svijesti u drugim kulturama o tehnologijama, idejama i motivima izumljenim i razvijenim u islamskom svijetu. Materijalnu kulturu i tehnologiju dijelili su svi u muslimanskom svijetu, pa su je mogli dijeliti i stranci.”^[30] Creswell ističe “šiljaste lukove s dva središta međusobno udaljena trećinu raspona na Nilometru u Kairu obnovljenom 861./2. kao tri stoljeća raniji primjer gotičkog dvocentričnog luka tiers-point”.^[31] Burckhardt naglašava da “iako je moguć utjecaj islamskih rebrastih kupola i svodova na gotički svod, oni su i vrlo različiti, jer rebra iranskog svoda se ne skupljaju u kruni svoda, već se isprepliću kao košara ostavljajući središnju krunu svoda ili kupole slobodnom”,^[32] pri čemu su “kordopske kupole prethodnica”.^[33] No, ističe Fernández-Puertas, “tehnika svodova oblikovanih transverzalnim lukovima, koji ostavljaju središnji dio slobodnim, jest prihvaćena u arhitekturi romanike, mudehara, gotike, renesanse i baroka”.^[34] Kuban prepoznaje izvorište “renesansne kupole u romaničkim primjerima i, moguće, u dvostrukim kupolama srednjovjekovnog islama”^[35]. Kairske kapije utvrđene dvijema kulama iz 11. stoljeća, ističe Zukić, “masovno će biti prihvaćene u romaničkoj i gotskoj arhitekturi Evrope u idućim stoljećima”.^[36]

Necipoğlu ustanovljava “paralelizam proliferacije arhitektonskih nacrta u islamskim zemljama nakon 14. stoljeća, koja kulminira najranijim poznatim svicima uzoraka s kraja 15. i iz 16. stoljeća, s velikim brojem sačuvanih radioničkih nacrta kasne njemačke gotike od 14. do 16. stoljeća.”^[37] I u timurskim (alter.: timuridskim) i kasnogotičkim nacrtima, razlaže Necipoğlu paralelu, “izostaju vertikalni presjeci, pa se oni deduciraju geometrijskim procedurama iz višeslojnog tlocrta koji sadrži nekoliko preklopljenih horizontalnih presjeka.”^[38] Tvrdi da su “otkrića matematičkih znanosti u srednjovjekovnoj Europi doprinijela sredinom 13. stoljeća razvoju dinamičkih sustava geometrijskog dizajna zasnovanog na vrsti racionalne geometrije ne različite od one razvijene u islamskom svijetu oko 10. i 11. stoljeća”, te da su “prijevodi arapskih znanstvenih i filozofskih djela, započeti na normanskoj Siciliji u 10. stoljeću, a procvjetali tokom 12. stoljeća u Španjolskoj, naročito oko Toleda nakon njegovog pada 1085., postali fenomen širom Europe koji je potakao veliku kulturnu promjenu kakvu je ranije potakao prevodilački pokret u abasijskom (alter.: abasidskom) Bagdadu”.^[39] Necipoğlu uviđa da su Keplera u “drugom tomu djela Harmonices Mundi o sukladnosti harmonijskih figura zaokupljali slični problemi kao i El-Buzdžanija”^[40] u 10. stoljeću i navodi izvore koji tvrde da je “izum perspektive morao biti nadahnut praktičnom mjernom geometrijom zbog sličnosti procedura posrednog mjerenja na daljinu koju su koristili tradicionalni mjernici”.^[41] Ističe da je “Bruneleschijevu cameru obscuru koristio u eksperimentima u 11. stoljeću El-Hejsem (lat.: Alhazen), čije je revolucionarno djelo Knjiga o vidu^[42], opisavši vid geometrijskim zrakama svjetlosti koje zrače od vidljivog predmeta na zjenicu oka, prevedeno na latinski kao Perspectiva ili De aspectibus, utjecalo na Leonarda da Vincija u pisanjima o psihologiji vida” te zaključuje, “renesansni umjetnici su napustivši transcedentni svijet apstrakcije počeli promatrati prirodni svijet kao konačni izvor ljepote i proporcije… gdje su slikarstvo i optika ujedinjeni u perspektivi doveli do njenog razumijevanja kao savršene umjetnosti potpuno prilagođene ljudskom vidu i percepciji”.^[43]

Više autora razmatra razvoj lakih šatorskih konstrukcija i njihov mogući utjecaj na razvoj rebrastih konstrukcija u islamskoj arhitekturi. Necipoğlu ističe “značajnu abbasijsku tradiciju privremene arhitekture... drvenih paviljona prekrivenih tkaninama u palačama halifa.”^[44] Blair naglašava kako su “mnoge iranske dinastije svake godine selile od ljetnog do zimskog tabora, gdje je kraljevska pratnja oblikovala ogromne šatorske gradove, od kojih ništa nije sačuvano osim spomena u povijesnim tekstovima”.^[45] O’Kane tumači izvore o “mongolskim i kasnijim carskim taborima urdu (perz.: urdū اردو, od turk.: ordu) koji su bili pokretni gradovi s džamijama i bazarima”^[46], “rešetkastim šatorima, kao pokretnim palačama, najvećima visine i do 10 metara, kvadratnog tlocrta stranice do 100 stopa… te promjerom kupole do 13 metara… mogli su primiti do tisuću ljudi”.^[47] Hillenbrand ističe da su već “seldžučki monarsi koristili jurt šatore građene i do mjesec dana, kapaciteta više tisuća ljudi, monumentalnog oblika samostojećih paviljona labavo grupiranih u obzidane zone sa sultanskim sadržajima”.^[48]

Pope smatra “očitim doprinos šatora arhitektonskom dizajnu u obliku stožaste ili šatoraste kupole na grobnim tornjevima od 10. stoljeća nadalje”^[49] u kojima Hillenbrand prepoznaje “reprodukciju monumentalnog šatora turkijskih naroda s ponekad izvanrednom preciznošću u detalju”.^[50] “Sama konstrukcija ovih grobnica”, nastavlja Hillenbrand: “čini se da reproducira u opeci oblike poznate u privremenim materijalima korištenim u šatorima: pleter od vrbina šiblja koji tvori rešetkasti uzorak, drvena rebra koja oblikuju okvir krova od pusta… stožasti krov, svežnjevi letvi postavljeni u pravilnim intervalima tvoreći kostur cijele konstrukcije i opečna dekoracija reproducirana po onoj vezenoj na jurtima”.^[51] Hillenbrand prepoznaje “kompoziciju dva osmerokuta ilhanijske (alter.: ilkanidske) palače Taht-i Sulejman prijevodom u trajne materijale oblika dugo poznatih u mongolskim taborima”.^[52] Ettinghausen, Grabar, Jenkins-Madina smatraju “izum dvostruke opečne kupole s opečnim rebrima koja ih vežu, s najranijim sačuvanim primjerom u Harrakanu, vjerojatnim derivatom drvene arhitekture, ili nomadskih šatora središnje Azije”.^[53] Sims prepoznaje u anadolskim hanovima “portal sa šiljastim otvorom s mukarnes (ar.: mukarnes مقرنس; stalaktitni) svodom koji sugestivno oživljava oblik šatora”.^[54] Iako opisivane i vidljive na brojnim minijaturama kao bitan dio šatorske konstrukcije, zatege i njihov mogući prijenos u trajnu konstrukciju, međutim, nigdje se ne spominju.

Naznačen je i mogući utjecaj islamske vrtne arhitekture na parkovnu arhitekturu renesanse. Necipoğlu smatra da su “europski formalistički vrtovi mogli nešto inicijalne inspiracije crpsti iz srednjovjekovnih islamskih (čeharbag , perz.: čehār bāg باغ چهار; četverodjelni vrt) prototipova dostupnih u Španjolskoj, Siciliji, sjevernoj Africi i Iranu”.^[55]

 

SIMBOL ILI KONSTRUKCIJA: ISLAMSKI GEOMETRIJSKI UZORAK

Nasuprot uvriježenom stavu orijentalista s kraja 19. stoljeća o islamskoj geometrijskoj dekoraciji kao isključivo dekorativnoj, razmatrane su moguće interpretacije značenja složene islamske geometrijske dekoracije. Orijentalističkom viđenju islamske umjetnosti kao „dezintegracije ornamentalnih motiva antike i kasne antike“ Franz suprotstavlja ideju njihove „reintegracije u islamskom novom ukupnom obrascu (njem.: Gesamtmuster), ukupnog ukrasa (njem.: Gesamtdekor) i strukture već u vrijeme dinastije Umejja (alter.: Umejadi) koji za vrijeme dinastije Abbasi postaje dinamično umrežen (njem.: vernetzt) i učvoren (njem.: verknotet)“.^[56] S obzirom na izostanak povijesnih estetičkih izvora posvećenih “građenom okolišu”, Al-Asad kategorizira raspon pretpostavki “značenja geometrizma u islamskoj arhitekturi” autora 20. stoljeća od straha od praznine (lat.: horror vacui), preko “simboličkog neutralizma” do “mističkih (tesavvufskih, ar.: tesavvuf تصوف, sufizam) interpretacija”.^[57]

Kozmološka tumačenja su uglavnom u kontekstu tradicionalnog univerzalnog simboličkog nasljeđa. Critchlow razmatra “prvenstveno vezu geometrijskih oblika s krugom, simbolom izvora i kraja geometrijskog i biomorfnog oblika”^[58] Nasr nalazi “dimenziju duhovnog svemira islama koja se može nazvati abrahamski pitagoranizam u smislu razumijevanja brojeva i oblika ključevima konstrukcije svemira i simbolima svijeta arhetipova viđenog kao Božje stvaranje u tradiciji abrahamskog monoteizma”^[59], a ne tek mentalnim apstrakcijama. Ardalan i Bakhtiar razmatraju transkulturni kontinuitet kozmološke tradicije geometrije Platonovih tijela kao “simbola prijelaza od Nedjeljivog Jedinstva u Jedinstvo u mnoštvu” i u kontekstu kozmoloških navoda El-Birunija^[60], a Critchlow u kontekstu El-Kindijevih (lat.: Alkindus) i Keplerovih geometrijskih i kozmoloških istraživanja^[61]. Saltzman smatra “nedvojbeno zamislivim da je Dürer razvio svoj interes, čak i svoj uzorak peterokutnog sparivanja, iz islamskih tekstova”.^[62] Ističe da je “veličanstveni astronom Nasiruddin Et-Tusi (1201.-74.), čiji je ključni teorem koristio Kopernik, nadzirao izvedbu ospervatorija u Meragi, jednom od vrhunskih centara islamskih znanosti, gdje se nalazi Kabudova grobnica (perz.: gunbed گنبد; doslovno: kupola)”.^[63] Critchlow smatra da je “islamska umjetnost ta koja je sačuvala Platonove modele lutanja planeta, koje nam komuniciraju geometrijom u vremenu, jer je posve nevjerojatno da se taj koncept poučavao na Platonovoj akademiji bez modela”.^[64] Koliji ističe da su “između 10. i 14. stoljeća široko dostupni traktati o praktičnoj geometriji s praktičnim uputama za izradu geometrijskih girih (tr.: girih, od perz.: gereh گره; zvjezdasti dvodimenzionalni uzorak; doslovno: čvor) uzoraka koje su pripremali dvorski matematičari, astronomi i geometričari za primjenjene umjetnike i arhitekte”.^[65] Naglašava da je “El-Buzdžani u 10. stoljeću opisao razne metode konstrukcije mnogokuta u kružnici”^[66], ali, ističe Necipoğlu, “i na sferi te pet Platonovih pravilnih tijela i dva od dvanaest Arhimedovih polupravilnih tijela generiranih kružnicom”.^[67] Anonimni tekst O umreženim (međusobno) sličnim ili sukladnim oblicima priložen El-Buzdžanijevom rukopisu Bulatov smatra „u suštini izlaganjem teorije arhitektonskog ornamenta“^[68]. Bulatov dokazuje „veze konstrukcija arhitektonskog ornamenta 10.-15. stoljeća središnje Azije s primjerima iz El-Farabijeve (lat.: Alpharabius) Knjige duhovnih vještih naprava i prirodnih tajni o potankostima geometrijskih oblika i anonimnog traktata“,^[69] kojega je vjerojatni autor Kubnani^[70]. Necipoğlu ističe da je „izgubljeno El-Hejsemovo djelo” iz ranog 11. stoljeća “Čvorovi (ar.: ‘Ukūd عقود, jed.: ‘akd عقد) uključivalo sve geometrijske figure”.^[71] Ögel je demonstrirala sukladnost složenog deseterostrukog uzorka s kozmološkim krugovima iz Ibn Arebijevog djela Mekkanska otkrića.^[72] “Inspiraciju za inovativni smještaj grobnice Tadž Mahal na kraj osi čeharbaga umjesto tradicionalne središnje pozicije” Begley, Desai pripisuju “tada široko prisutnom islamskom kozmološkom dijagramu raja na sudnji dan”^[73].

“Geometrijske sheme kao osnovu kompozicije” Burckhardt “u islamskoj umjetnosti” tumači “svetom geometrijom razvijenom s najvećom unutrašnjom logikom i amplitudom, što znači da je islamska umjetnost mnogo manje izraz emocija, nego li znanosti te umjetnik musliman svoju individualnost svjesno podređuje objektivnoj i neosobnoj ljepoti svoga djela”.^[74] Tvrdi da “ljepota nije stvar tradicionalnog ukusa, jer iako ima neograničene mogućnosti, ima i zakone, ona je objektivno istinita”^[75]. Smatra da je “deriviranje svih vitalnih proporcija zgrade iz skladne podjele kruga ništa drugo do simbolički izraz tevhida (ar.: tevhīd توحيد), metafizičke doktrine o Božjoj jednosti kao izvoru i kulminaciji sve raznolikosti, a omogućavalo je, u nedostatku preciznih jedinica mjere, transponiranje plana iz jednog mjerila u drugo referirajući se na geometrijski uzorak upisan u kružnicu voditeljicu promjenjive veličine”^[76].

Necipoğlu zagovara “analizu giriha kao povijesno zaokruženog fenomena ograničenog odredivim regionalnim i kronološkim parametrima”^[77]. Necipoğlu ističe koincidenciju “radikalne inovacije u Samerrau apstrakcijom biljnog i geometrijskog dizajna transformirajući klasične prototipove u međusobno prodiruće ponavljajuće oblike koji poništavaju tradicionalni odnos figure i podloge s teološkim raspravama o Božjoj transcedentnosti i netjelesnosti duše, što je  kulminiralo u prihvaćanju abbasijskih halifa (alter.: kalif) 813.-848. za službenu doktrinu mu’tezilizam (alter.: mutazilizam) kao koncept Božje apsolutne transedencije potpuno iznad antropomorfnih atributa i fizičkog svijeta”^[78]. Navodi “dokaz Božjeg postojanja po savršenosti stvorenog univerzuma El-Belhija iz 10. i El-Gazzalija (lat.: Algazel) iz 11. stoljeća”^[79] te “El-Gazzalijevo vezanje logike i matematike uz nedvojbenost dokaza, što je moralo geometrijsku apstrakciju učiniti posebno privlačnim likovnim idiomom u doba sunnijskog (alter.: sunitskog) preporoda kada se logičkom argumentacijom branila ortodoksija”^[80].

Necipoğlu navodi da je skripturalni izvor estetičkog nadahnuća „potvrđen u Alhambri u mukarnes svodu Dvorane ambasadora komponiranom u sedam slojeva gdje je pridružen natpis s kur’anskim navodom stvaranja nebesa u sedam slojeva s pozivom ljudima da uoče kakvu pukotinu”^[81], te “kur’anskom ajetu svjetlosti citiranom u pomno izrađenom mukarnes svodu portala Sultan Hasanove medrese u Kairu”^[82]. Smatra da “sačuvani bagdadski primjerak Kur’ana iz 1000./1. s girihom na naslovnici sugerira da se girih mogao najprije pojaviti u iluminaciji rukopisa”^[83]. “Pojavu iračkih mukarnes kupola” Tabbaa predlaže razumijevati “arhitektonskom manifestacijom atomističko-okazionalističke teorije svemira, koju je u okviru teološke škole eš’arizma (alter.: ašarizma), uz halifsku podršku, u Bagdadu razvio El-Bakilani (u. 1013.)”^[84]. Necipoğlu smatra da je “uz filozofske spekulacije (i debate oblikovane u službene doktrine), primjenu geometrije u dizajnu omogućila popularizacija matematičkih znanosti”^[85].

Ettinghausen ističe estetičku dimenziju El-Gazzalijevih teoloških zamisli navodima:  “Bog je lijep i voli ljepotu stoga Boga nužno voli onaj kojemu su Njegova ljepota i veličanstvenost objavljeni”, “Ljepota neke stvari leži u pojavi savršenstva koje je ostvarivo i u skladu s njenom naravi”; “Lijepo djelo autora, lijepa pjesma pjesnika, lijepa slika slikara ili zgrada arhitekta, otkriva i unutarnju ljepotu tih ljudi”; “Čuda Božjeg stvaranja su ključ znanja Božjeg veličanstva”; “Percepcija ljepote je zadovoljstvo po sebi i ona je voljena zbog sebe same, a ne zbog čega drugog”^[86] i, tumači El-Gazzalija Necipoğlu, “može potaći intuiciju viših oblika transcedentalne ljepote”.^[87] Necipoğlu cijeni da “istraživanja islamske umjetnosti i arhitekture previđaju teže uhvatljiva pitanja estetske filozofije”^[88]. Napominje da “Traktati Bratstva čistoće^[89] s kraja 10. stoljeća imaju važnu ulogu u popularizaciji estetskih koncepata filozofa El-Kindija i El-Farabija”, po kojima je “svemir komponiran matematički i emanira iz Svjetlosti”^[90]. Ibn Hazm (994.-1064.) smatra, navodi Necipoğlu, “očitim da je duša, pošto je i sama lijepa, sklona svim lijepim stvarima i čezne za savršenim simetričnim slikama”^[91]. Bratstvo čistoće pojmi “narav supstance duše istom onoj harmoničnih brojeva”, pa “geometrija osigurava zajedničku osnovu svim umjetnostima i nema umjetnosti koja može dostići savršenstvo svojih sposobnosti bez oslonca u znanosti o omjerima (ar.: nisbet نسبة) i proporcijama (ar.: tenāsub تناسب)”, navodi Necipoğlu^[92]. Sažima El-Hejsemovo “određenje ljepote (ar.: husn حسن), ne kao apsolutnog svojstva, već složene interakcije 22 svojstva, među kojima su samo svjetlost i boja sposobni sami proizvesti ljepotu” te ga navodi: “osim u dva spomenuta svojstva, ljepota može biti sadržana i u proporcionalnosti i harmoniji (itilaf, ar.: i’tilāf ائتلاف)”^[93]. Necipoğlu zaključuje da “sunnijski preporod napušta emanacionističku kozmologiju, ali proporcije i svjetlost nastavljaju živjeti modificirani tako da odražavaju svemoć Božju”^[94].

El-Hejsem tvrdi da “nije sve što percipiramo vidom percipirano čistim osjetom, već je mnogo vidljivih svojstava percipirano sudom i zaključivanjem… Svjetlosti i boje se, kao takve, percipiraju čistim osjetom, ali ona svojstva, ili njima slična, koja su prethodno percipirana i ona, ili njima slična, čije se percepcije sjećamo, odmah percipiramo prepoznavanjem znakova u obliku, a potom sud razlučuje taj oblik te sva svojstva u njemu”^[95]. Necipoğlu u tome vidi “umetanje subjektivnosti u proces vida naglašeno razdvajanjem unutarnjeg i vanjskog vida, estetski stav koji će se preokrenuti u renesansnoj Europi gdje su ove dvije vrste vida koordinirane perspektivizmom i svojim neutralnim zurenjem koje je odvojilo subjekt i objekt, pa se, u tom smislu, subjektivna barokna vizija (vizualno ludilo koje je težilo predstavljanju nepredstavljivog) približila estetskim senzibilitetima utjelovljenima u girihu”^[96]. Tako i “naglasak moderne umjetnosti na (apstrahirajuću moć) sjećanja, kao spoznajnu sposobnost koja omogućuje pristup višim oblicima razumijevanja onoga što je nedostupno vanjskim osjetilima, daje snažnu paralelu ulozi unutarnjih osjetila u srednjovjekovnim islamskim i latinskim skolastičkim tekstovima o psihologiji vida”^[97]. Necipoğlu ističe činjenicu da je “pojam umjetnosti (lat.: ars, ar.: san‘at صنعة) u srednjovjekovnoj i Europi i muslimanskim zemljama zauzimao širok horizont; u islamskom svijetu se odnosio na sva polja stručnosti ili vještine, kako u zanatima, tako i u znanostima”^[98].

Necipoğlu ističe “Al-Faruqijevo tumačenje apstraktnih uzoraka više kao likovnog izraza Božje nepredstavljivosti nego li materijalnih manifestacija duhovnih istina dostupnih kontemplativnom mistiku (ar.: sūfi صوفى)”^[99], gdje se potonje “čak može smatrati anatemom iz muslimanske ortodoksne perspektive”^[100]. Necipoğlu zaključuje da “sufijski spiritualizam još nije bio prominentna kulturna snaga u vladajućim elitama pokroviteljima umjetnosti i arhitekture u vrijeme prve pojave giriha, već je to puno više bio šerijatski (ar.: šeri‘a شرعة, islamsko kanonsko pravo) promišljen skripturalizam sunnijskog preporoda”^[101]. Sufijskom simbolističkim esencijalističkom diskursu Necipoğlu zamjera “naglasak na statičnu tradiciju suprotstavljenu dinamičnim povijesnim mjenama koja oživljava središnji topos orijentalističkog diskursa s tipičnim razlikovanjem povijesnih od tradicionalnih kultura, sada preokrenut da privilegira nepromjenjivu tradiciju nad modernitetom… previđajući nagomilano znanje o regionalnim i kronološkim složenostima islamske likovne kulture”^[102]. Bozdoğan, Necipoğlu, štoviše, tvrde da su se “orijentalistički diskursi, oblikujući samo osnivanje zapadnoeuropskog znanstvenog polja islamske umjetnosti i arhitekture, često zrcalili i upetljavali u nacionalističke narative lokalnih znanstvenika zajedno čineći nepravdu stvarnoj složenosti povijesti prije nastupa modernih nacionalizama”^[103].  

Necipoğlu prepoznaje “dinastijske identitete oznakovljene arhitektonskim popločenjima”.^[104] Trasira “estetsku granicu ostvarenu novim osmanlijskim stilom prema suparničkoj safevijskoj (alter.: safevidskoj) Perziji”.^[105] Nalazi “girih geografski tada ograničenim na teritorije kasnijih abbasijskih halifa, dok su ornamentalni idiomi svakog hilafeta (preostala dva tada su fatimijski alter.: fatimidski i umevijski alter.: umejadski u Španjolskoj) suptilno diferencirani”.^[106] Necipoğlu naglašava da je “geometrijski uzorak primat sačuvao samo u uzbečkoj središnjoj Aziji, Magribu i kadžarskom Iranu, ali i u cijelom muslimanskom svijetu od kasnog 19. stoljeća pod utjecajem orijentalističkih izdanja koja su arabesku identificirali tipičnim sastojkom islamskog arhitektonskog ornamenta, kao i u revivalističkoj suvremenoj arhitekturi Maroka i postrevolucionarnog Irana”.^[107] Zaključuje da su “hegemonijski znakovni sustavi oblikovani u glavnim urbanim centrima koji su često koincidirali dinastijskim prijestolnicama pošto je glavna pokretačka snaga paradigmatskih promjena u islamskoj arhitekturi i dekorativnim opločenjima bila halifski ili kraljevski patronat”.^[108]

 

UMJETNOST ILI INŽENJERSTVO: O TEORIJI ARHITEKTURE U ISLAMU

Hillenbrand, s jedne strane, tvrdi da “je teško odgovoriti na pitanje kako je srednjovjekovni islamski arhitekt planirao doživljaj svoje građevine, jer srednjovjekovni Islam nije proizveo Vitruvija ili Albertija, a sačuvana se praktična uputstva arhitektima s tlocrtima i zbirkama uzoraka arhitektonske dekoracije, modela za podizanje mukarnesa i dijagrama za konstrukciju lukova ne smiju smatrati rukopisima arhitektonske teorije”.^[109] S druge strane, Necipoğlu smatra da zasebna teorija arhitekture poput renesansne nije postojala, jer je “islamski svijet ostao lojalan definiciji arhitekture kao grane praktične mehanike, dakle mentalnog svijeta obojenog praktičnom geometrijom, a renesansni teoretičari su pokušali ustanoviti njenu neovisnost i viši status slobodne umjetnosti” pa etimološki veže arapsku riječ muhendis مهندس (geometričar, inženjer, arhitekt) uz grčku riječ mēkhanikós (mehanički, lat. mechanicus)”.^[110]

Tezu o nepostojanju teorije arhitekture u povijesti Islama Bulatov obara analizom djela filozofa i matematičara El-Farabija (880.-950.) Klasifikacija znanosti^[111], gdje “El-Farabi proširuje discipline matematike iz Aristotelove klasifikacije optikom, zanošću o predmetima koji imaju težinu, to jest, statikom, i znanošću (vještih) naprava (ar.: ‘ilmu-l-hijel الحيل علم) ”^[112]. Bulatov ističe da se “ovaj termin prevodi u znanstvenom diskursu kao mehanika, jer predstavlja doslovan prijevod (u arapski jezik) grčkog termina mehane (gr.: mēkhané), no, ona uključuje mnoge praktične umjetnosti, pa i arhitekturu, određenu kao umjetnost upravljanja konstrukcijom, sastavljanja projekata arhitektonskih konstrukcija (ar.: rijāsetu-l-binā’ البناء رياسة)”^[113]. Ističe da “Euklidova geometrija ne uključuje težinu, teksturu, boju, svjetlost ni promatračevu perspektivu, a to je sve, po El-Farabiju, predmet praktične geometrije”^[114]. El-Farabi tvrdi da se “zahvaljujući znanju o brojevima proizvode znanja o veličinama, figurama, položajima, usporedivostima, harmonijama i konstrukcijama” gdje se “mjere arhitekture pojavljuju analognima silogizmima u logici, strofama u pjesništvu i stopama u metrici”.^[115] El-Farabi određuje “dobročinstvo umjerenim djelovanjem između dviju krajnosti, one prekomjerne i druge nedostatne, i to dvojako, kao srednje po sebi i srednje u odnosu s čim drugim”, pa je, tumači Bulatov, “u prvom slučaju sredina aritmetička, to jest, a-b=b-c, a u drugom geometrijska, to jest, a/b=b/c”^[116]. Bulatov smatra da se “značaj ove genijalne zamisli o analogiji zakona mišljenja, teorije pjesništva, glazbe i konstrukcije arhitektonskih formi teško može precijeniti za povijest i teoriju umjetnosti i arhitekture muslimanskog srednjovjekovlja”^[117].

Bulatov ističe da se u naslovu El-Farabijeve Knjige o duhovnim napravama i tajnama prirode u potankostima geometrijskih oblika^[118] jezična konstrukcija duhovne naprave (ar.: el-hijelu-r-rūhānije الروحانية الحيل) pogrešno razumijeva srednjovjekovnim misticizmom, jer ona “odražava El-Farabijeva estetička razmatranja”.^[119] Ističe i da El-Farabijeva Knjiga poželjnih operacija u umjetnosti mjerila i uspostavljanja oblika^[120] “nije privukla pažnju istraživača, jer se riječ mjerilo (ar.: remel رمل) u suvremenim rječnicima prevodi gatanjem pijeskom (ar.: reml رمل, doslovno: pijesak), no ona se koristila u znanstvenim traktatima o glazbi i poeziji kao termin koji označava određeni ritmički oblik u kompoziciji”^[121]. Navodi El-Farabija: “I grad i dom nužno sravniti s tijelom čovjeka”^[122]. Bulatov ističe da je “El-Farabi izlagao o konstrukciji pravilnih i polupravilnih mnogokuta na sfere, ne otkrivajući ih”^[123]. Cijeni da “El-Farabijeve estetičke ideje razvijaju znanstvenici enciklopedisti El-Biruni, Ibn Sina (lat.: Avicenna), Omer Hajjam”^[124]. Usmjerava pažnju na činjenicu da se renesansni teoretičar Daniele Barbaro poziva na El-Kindijevu harmoniju određenu kao “suglasje odnosa u svemu što je svemu suština”^[125].

Za matematičara El-Hvarizmija (~780.-~850.), u djelu O izračunu uravnoteženja i sustavljanja^[126] (lat.: Algebra) “korijen je svaka stvar koja je, pomnožena sa sobom, ako je broj, jednaka ili veća jedinica, a ako je razlomak, manja, dok je kvadrat ono što se luči iz korijena koji je u njemu umnožen sa sobom, a prosti je broj svaki broj bez odnosa na korijen ili kvadrat i naziva se slovima”, što Bulatov tumači, “prevevši navedeno na jezik geometrije, El-Hvarizmijevim razmatranjem korijena kao stranice kvadrata, a kvadrata jedinicom izmjerene površine”^[127]. Ističe djelo (Ebu Mensura) El-Bagdadija (980.-1037.), koji u Traktatu o sumjerljivim i nesumjerljivim veličinama, “prateći Platona koji korijene određuje kao srednje vrijednosti među cijelim brojevima (1/√2=√2/2, 1/√3=√3/3, 1/2=2/4, 1/√5=√5/5 → a/b=b/c), a što je proporcija koja po grčkim filozofima ustanovljava surazmjernost između krajnjih članova, određuje korijen kao srednji između danog broja i jedinice ili između jedinične i iracionalne veličine”^[128]. Taj traktat Bulatov smatra “izrazom teorije arhitektonskih proporcija epohe”^[129] i tvrdi da se “drevna grčka teorija arhitektonskih proporcija nije trajno ugasila, već se preporodila, razvila i usavršila kao vještina geometrijskih konstrukcija i polučila teoretsko osmišljanje trudom niza srednjovjekovnih istočnih autora”^[130]. Rempel smatra da “ulogu koju zlatni rez ima u renesansi na Zapadu, na srednjovjekovnom istoku igraju dinamički pravokutnici po √2, √3 i √5”^[131]. Bulatov ističe da “određenje izvoda kvadrata i jednakostraničnih trokuta, to jest, iracionalnih veličina, nije predstavljalo osobitu složenost, jer ih se nije ishodilo aritmetičkom analitičkom metodom, već prirodnim geometrijskim konstrukcijama”^[132]. Cerasi smatra da „Džaferefendijino poglavlje o proporciji (tr.: oran) u djelu Traktat o arhitekturi^[133] iz 17. stoljeća nadomješta izostanak rafiniranosti osmanlijske arhitektonske teorije”.^[134]

 

 

U Hajjamovom pravokutnom trokutu^[135] kojemu je hipotenuza jednaka zbroju katete i visine, Özdural prepoznaje geometrijsku klasičnu glazbenu proporciju poznatu u jednostavnijoj numeričkoj varijanti kao 12:9::8:6.^[136] Necipoğlu detektira “teoretska djela o poeziji, glazbi i kaligrafiji, koja su puna reference na likovne umjetnosti i arhitekturu, odražavajući zajedničko značenjsko polje svih umjetnosti”^[137].

Uz spomenuta djela matematičkih priručnika za praktičnu primjenu El-Buzdžanija s anonimnim ili Kubnanijevim privitkom i El-Kašija, za istaći je i djela koja populariziraju konusne presjeke. Više je traktata o konusnim presjecima namijenjenih znanstvenicima i zanatlijama u 10. i 11. stoljeću. Matematičar Sabit Ibn Kurra (lat.: Thebit) (826.-901.) je napisao Knjigu o mjerenju paraboličnih tijela^[138]. Es-Sidžzi (~945.-~1020.) je napisao rad “isključivo o mjerenju kupola” pod imenom Traktat o posebnostima hiperboličnih i paraboličnih kupola.^[139] 

Anonimno ili Kubnanijevo djelo O umreženim (međusobno) sličnim ili sukladnim oblicima, “sukladno geometrijskim uzorcima zabilježenima na opečnim zgradama istočnog islamskog svijeta između 11. i ranog 13. stoljeća, prije konačne subordinacije dikataturi radijalne mreže dominantne u kasnom timursko-turkmenskom razdoblju, ne sadrži projekcije svodova radijalnih lučnih mreža ili mukarnesa, tako tipičnih za Topkapi i Taškent svitke”^[140]. El-Kašijevo djelo Ključ aritmetike^[141], iz 1427., posvećeno muhendisima, određuje elemente potrebne za izvedbu i izračun mukarnes svodova na osnovi šiljastih lukova.

 

---

 

Literatura:

АХРАРОВ (AHRAROV), И. А. (I. A.), РЕМПЕЛЬ (REMPEL), Л. И. (L. I.), (1971.), Резной штук Афросиаба (Rezbarena štukatura Afrosiaba), Ташкент (Taškent), navod izvora Bulatov, (1988.): 70;

AL-ASAD, Mohammad, (1994.), Applications of Geometry, u ur. FRISHMAN, Martin, KHAN, Hasan Uddin, (1994.), The Mosque, Thames and Hudson ltd., London;

ARDALAN, Nader, BAKHTIAR, Laleh, (1973.), The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Persian Architecture, University of Chicago Press, Chicago, London;

BEGLEY, W. E., DESAI, Z. A., ur., (1989.), Taj Mahal, The Illumined Tomb: An Anthology of Seventeenth-Century Mughal and European Documentary Sources, The Aga Khan Program for Islamic Architecture, Harvard University and Massachusetts Institute of Technology, Cambridge;

BLAIR, Sheila S., (1993.), The Ilkhanid Palace, Ars Orientalis, 23;

BOZDOĞAN, Sibel, NECİPOĞLU, Gülru, (2007.), Entangled Discourses: Scrutinizing Orientalist and Nationalist Legacies in the Architectural Historiography of the “Lands of Rum”, Muqarnas, 24;

БУЛАТОВ (BULATOV), М. С. (Mahmud S.), (1988., 1. izdanje 1978.), Геометрическая гармонизация в архитектуре Средней Азии 9 - 15 вв. - Историко-теоретическое исследование [Geometrijska harmonizacija u arhitekturi središnje Azije 9.-15. st. – Povijesno-teoretsko istraživanje], Издателъство “Наука”, Главная редакция восточнои литературьι [Naklada „Nauka“, Glavna redakcija istočne literature], Москва [Moskva];

BURCKHARDT, Titus, (1976.), Foreword, u EL-SAID, Issam, PARMAN, Ayşe, (1976.), Geometric Concepts in Islamic Art, World of Islam Festival Publishing Company Ltd., London;

BURCKHARDT, Titus, Art of Islam: Language and Meaning, (2009., 1. izdanje 1976.), World Wisdom, Inc., Bloomington;

CERASI, Maurice, (1988.), Late-Ottoman Architects and Master Builders, Muqarnas, 5;

CRESWELL, K. A. C., (bez godine, 1. izdanje 1958.), A Short Account of Early Muslim Architecture, Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex;

CRITCHLOW, Keith, (2011., 1. izdanje 1976.), Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach, Thames & Hudson, London;

CRITCHLOW, Keith, (1988.), Astronomical and Cosmological Symbolism in Islamic Patterns: The Objectivity of Sacred Geometry, u Theories and Principles of Design in the Architecture of Islamic Societies;

افندى جعفر (DŽA‘FER EFENDI), معمارية رسالة  (Risāle-i mi‘mārije [Traktat o arhitekturi]) u CA‘FER EFENDİ, (1987.), “Risāle-i Mi‘māriyye”: An Early Seventeenth-Century Ottoman Treatise on Architecture, faksimil, CRANE, Howard, pr. i bilj., E. J. Brill, Leiden, navod izvora Necipoğlu, (1995): 365;

البوزجانى (EL-BUZDŽĀNI), الوفاء ابو (Ebū-l-Vefā’), الهندسة اعمال من الصانع اليه يحتاج ما في كتاب (Kitāb fī mā jehtādžu illejhi es-sāni’ min ā‘māli-l-hendesa [Knjiga o tome što je potrebno zanatliji od geometrijskih konstrukcija]), rukopisni prijepis iz 15. stoljeća izvornika iz 997/8.-998./9. İstanbul: Ayasofya ms 2653, navod izvora HOLOD, Renata, (1988.), Text, Plan and Building: On the Transmission of Architectural Knowledge, u ur. BENTLEY ŠEVČENKO, Margaret, (1988.), Theories and Principles of Design in the Architecture of Islamic Societies, The Aga Khan Program for Islamic Architecture at Harvard University and MIT, Cambridge, MA: 4, ili: 2753, Süleymaniye Kütüphanesi, mikrofilm arhiv br. 375, navod izvora Özdural, (1995.): 55;

الفارابى (EL-FĀRĀBI), (1949., 1. izdanje 1931.), العلوم احصاء (Ihsā’u-l-‘ulūm [Klasifikacija znanosti], ur. AMIN, ‘Uthman, Kairo, navod izvora Necipoğlu, (1995.): 367;

الفارابى (EL-FĀRĀBI), الهندسية الاشكال دقائق فى الطبيعية الاسرار و الروحانية الحيل كتاب (Kitābu-l-hijeli-r-rūhānije ve-l-esrāri-t-tabī‘ije fī dekā’iki-l-eškāli-l-hendesije [Knjiga o duhovnim napravama i tajnama prirode u potankostima geometrijskih oblika]), University Library, Uppsala: MS Tornberg 324, navod rukopisnog izvora Necipoğlu, (1995.): 176 (9);

الفارابى (EL-FĀRĀBI), الاشكال تقويم و الرمل صناعات فى الاعمال بغية كتاب (Kitābu-l-bugjeti-l-a‘māl fi sinā‘āti-r-reml ve takvimi-l-eškāl [Knjiga poželjnih operacija u umjetnosti mjerila i uspostavljanja oblika]), Bodleian Library, Oxford: MS Marsh 216 (Uri. I, 956), navod rukopisnog izvora Necipoğlu, (1995.): 176 (9);

الغزالى (EL-GAZZĀLI), سعادت كيمياء (Kīmijā’-i se‘ādet [Kemija sreće]) u AL-GHAZĀLĪ, M., (1873.), The Alchemy of Happiness, pr. HOMES, Henry A., Munsell, Albany NY,  navod izvora Necipoğlu, (1995.): 368;

الهيثم (EL-HEJSEM), المناظر كتاب (Kitābu-l-menāzir [Knjiga o vidu ili Optika]) u IBN AL-HAYTHAM, (1989.), The Optics of Ibn al-Haytham: Books I-III, On Direct Vision, preveo s komentarom SABRA, Abdelhamid I., 2, Warburg Institute, London, navod izvora Necipoğlu, (1995.): 370;

الخوارزمى (EL-HVĀRIZMI) المقابلة و الجبر حساب فى (Fi hisābi-l-džebri ve-l-mukābele [O izračunu uravnoteženja i sustavljanja] u ROSEN, Frederic, prev. i ur., (1831.), The Algebra of Mohammed ben Musa, Oriental Translation Fund, London,  navod izvora Necipoğlu, (1995.): 372;

الكاشى (EL-KĀŠI), (1427.), الحساب مفتاح (Miftāhu-l-hisāb [Ključ aritmetike]), Malek Library, Tehran:  ms 3180/1, navod rukopisnog izvora DOLD-SAMPLONIUS, Yvonne, HARMSEN, Silvia L., (2005.), The Muqarnas Plate Found at Takht-i Sulayman: A New Interpretation, Muqarnas, 22: 86;

السجزى (ES-SIDŽZI), المكافية و الزائدة القبة خواص فى رسالة (Risāle fi havāssi-l-kubbeti-l-zā’ide ve-l-mukāfije [Traktat o posebnostima hiperboličnih i paraboličnih kupola]), Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul: MS Reşit Efendi 1191, sec. 4, fols. 66-68, navod rukopisnog izvora Necipoğlu, (1995.): 177 (33);

ETTINGHAUSEN, Richard, (1947.), Al-Ghazzālī on Beauty, u Art and Thought issued in honour of Dr. Ananda K. Coomerswamy on the Occasion of His 70th Birthday;

ETTINGHAUSEN, Richard, GRABAR, Oleg, JENKINS-MADINA, Marylin, (2001., 1. izdanje 1987.), Islamic Art and Architecture 650-1250, Yale University Press, Pelican History of Art, New Haven, London;

FERNÁNDEZ-PUERTAS, Antonio,(1994.), Spain and North Africa, u ur. FRISHMAN, Martin, KHAN, Hasan Uddin, (1994.), The Mosque, Thames and Hudson ltd., London;

FRANZ, Heinrich Gerhard, (1984.), Von Baghdad bis Córdoba, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz;

خيام (HAJJĀM) عمر (‘Umer), neimenovani traktat, faksimil izvornog rukopisa na arapskom u prijevodu na perzijski u MUSĀHIB, G. H., (1960.), Hakim Omare Khayyam as an Algebraist, Tehran, navod izvora - ÖZDURAL, Alpay, (1995.): 69 (11);

HILLENBRAND, Robert, (1994.), Islamic Architecture, Columbia University Press, New York;

عربى ابن (IBN ‘AREBI), المكية فتوحات (Futūhātu-l-Mekkije [Mekkanska otkrića]), Türk ve İslâm Müzesi, İstanbul: inv. br. 1848, 1-4, navod rukopisnog izvora Ögel, (1986.): 102 (126);

حزم ابن (IBN HAZM), الحمامة طوق (Tavku-l-hamāme [Golubova ogrlica] u IBN HAZM, a. M. A. b. A, (1953.), The Ring of the Dove: A Treatise on the Art and Practice of Arab Love, pr. ARBERRY, A. J., Luzac, London; navod izvora Necipoğlu, (1995.): 187 (12)

قرة ابن (IBN KURRA), المكافية المجسمات مساحات فى كتاب (Kitāb fī misāhāti-l-mudžessemāti-l-mukāfije [Knjiga o mjerenjima paraboličnih tijela]), Bibliothèque Nationale, Paris:  MS Arabe 2457, sec. 24., fols. 95-122, navod rukopisnog izvora Necipoğlu, (1995.): 177 (33);

الصفاء اخوان (IHVĀNU-S-SAFĀ’), (1928.), رسائل (Resā’il [Traktati]), 1-4, الدين خير (Hajru-d-din), Zirikli, navod izvora Necipoğlu, (1995.): 371;

KOLIJI, Hooman, (2012.), Revisiting the Squinch: From Squaring the Circle to Circling the Square, Nexus Network Journal, 14 (2);

KUBAN, Doğan, (1987.), The Style of Sinan’s Domed Structures, Muqarnas, 4;

كوبنانى (KUBNĀNI) الاسحاق ابو (Ebū-l-Ishāk) ili anoniman, (vjerojatno 15. st.), المتوافقة او المتشابهة الاشكال تداخل فى (Fī tedāhuli-l-eškāli-l-mutešābiha eu-l-mutevāfika [O umreženim (međusobno) sličnim ili sukladnim oblicima]), Bibliothèque National, Paris: ancien fond Persan Ms# 169, folio 180a, navod izvora CHORBACHI, Wasma’a K., LOEB, Arthur L., (1992.), An Islamic Pentagonal Seal, From Scientific Manuscripsts of the Geometry of Design, u ur. HARGITTAI, István, (1992.), Fivefold Symmetry, World Scientific Publishing Co. Ptc. Ltd., Singapore: 283-305; navod  identifikacije autora SARHANGI, Reza, (2012.), Interlocking Star Polygons in Persian Architecture: The Special Case of the Decagram in Mosaic Designs, Nexus Network Journal, 14 (2): 348;

NANIĆ, Senad, (1998.), El-Gazzalijeva prirodna filozofija, Mešihat Islamske zajednice u Hrvatskoj, Zagreb;

NASR, Seyyed Hossein, (2011., 1. izdanje 1976.), Foreword, u Critchlow, (2011.);

NECİPOĞLU, Gülru, (1997.), The Suburban Landscape of Sixteenth-Century Istanbul as a Mirror of Classical Ottoman Garden Culture, u ur. PETRUCCIOLI, Attilio, (1997.), Gardens in the Time of the Great Muslim Empires: Theory and Design, Brill, Leiden;

NECİPOĞLU, Gülru, (1995.), The Topkapi Scroll: Geometry and Ornament in Islamic Architecture, The Getty Center for the History of Art and the Humanities, Santa Monica;

NECİPOĞLU, Gülru, (1993.), An Outline of Shifting Paradigms in the Palatial Architecture of the Pre-Modern Islamic World, Ars Orientalis, 23;

NECIPOĞLU, Gülru, (1992.), Geometric Design in Timurid/Turkmen Architectural Practice: Thoughts on a Recently Discovered Scroll and Its Late Gothic Parallels, u ur. GOLOMBEK, Lisa, SUBTELNY, Maria, (1992.), Timurid Art and Culture: Iran and Central Asia in the Fifteenth Century, E. J. Brill, Leiden;

O’KANE, Bernard, (1993.), From Tents to Pavilions: Royal Mobility and Persian Palace Design, Ars Orientalis, 23;

ÖGEL, Semra, (1986.), Anadolu Türk sanatı üzerine görüşler [Pogledi na anadolsku tursku umjetnost], Matbaa Teknisyenleri Basımevi, İstanbul;

ÖZDURAL, Alpay, (2015.), The Use of Cubic Equations in Islamic Art and Architecture, uur. WILLIAMS, Kim, OSTWALD, Michael J., (2015.), Architecture and Mathematics from Antiquity to the Future, Volume I: Antiquity to the 1500s, Springer International Publishing, Switzerland;

ÖZDURAL, Alpay, (1996.), On Interlocking Similar or Corresponding Figures and Ornamental Patterns of Cubic Equations, Muqarnas, 13;

ÖZDURAL, Alpay, (1995.), Omar Khayyam, Mathematicians, and Conversazioni with Artisans, Journal of the Society of Architectural Historians, 54 (1);

POPE, Arthur Upham, (1981., 1. izdanje 1938.-1939.), Tents and Pavilions, u ur. POPE, Arthur Upham, (1981., 1. izdanje Oxford University Press, 1938.-1939.), A Survey of Persian Art, III, SOPA (A Survey of Persian Art), Japan, III;

SALTZMAN, Peter, (2015.), Quasi-Periodicity in Islamic Geometric Design, u ur. WILLIAMS, Kim, OSTWALD, Michael J., (2015.), Architecture and Mathematics from Antiquity to the Future, Volume I: Antiquity to the 1500s, Springer International Publishing, Switzerland;

SARHANGI, Reza, (2012.), Interlocking Star Polygons in Persian Architecture: The Special Case of the Decagram in Mosaic Designs, Nexus Network Journal, 14 (2);

SIMS, Eleanor, (1991.), Trade and Travel, u ur. MICHELL, George, (1991., 1. izdanje 1978.), Architecture of the Islamic World, Thames and Hudson ltd., London;

TABBAA, Yasser, (1985.), The Muqarnas Dome: Its Origin and Meaning, Muqarnas, 3;

ZUKIĆ, Kemal, (2001.), Islamska arhitektura, slikarstvo i primijenjene umjetnosti, Bošnjački institut, Fondacija Adil Zulfikarpašić, Sarajevo;

 

Controversies in the Interpretations of Islamic
Architecture and Geometric Ornament

 

Abstract

 

Controversies over the influence of Islamic on Western architecture arose in the absence of documentary proof. The literature indicates possible influences, referring to the source of the gothic pointed arch and ribbed vaults, Renaissance double domes and formalist quadruple gardens, and pointing, on the other hand, to structural differences. Islamic scientific geometric and practical manuscripts of the 10th and 11th centuries, as translated into Latin, have been considered likely influential on respective later fundamental works in Europe. The literature tends to attribute the origin of the ribbed vault and multiple dome structures in Islamic architecture to light temporary large tent structures.

      

Controversies over the meaning of geometric patterns arose in opposition to the 19th century orientalist view of Islamic geometric ornamentation as merely decorative. The literature locates its meaning in essentialist symbolism, using the Platonic geometric understanding of generating multiplicity from one, and in the Islamic theological tradition of God’s absolute transcendence above any anthropomorphic and figurative presentation, including the position of mathematical and logical proofs in arriving at certainty.

      

Bulatov (1988) and Necipoğlu (1995) regard the absence of an independent theory of architecture in Islam as expected, pointing out that architecture in Islam has never risen to a level of a liberal art as in the Renaissance, but was developed in theoretical and geometric aspects as the art of construction, including the concept of beauty and its perception, as a component of the practical sciences in philosophical and scientific works, analogous to the syllogism in logic, the stanza in poetry and the rate in metrics.

 

Key words: Islamic architecture, Islamic geometric pattern, ribbed vaults, muqarnas.

 

 

---

12(23)#19 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.5 UDK 62:165.62 Prethodno priopćenje Preliminary communication Primljeno: 9.3.2023.

 

 

Dario Vuger

(doktorand) Sveučilište u Ljubljani, Filozofski fakultet, Odsjek za filozofiju
Ivanić-Grad, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Tehnologija kao kultura – tehnika kao gesta:
kritika kibernetičkog projekta kod Simondona i Heideggera

Puni tekst: pdf (323 KB), Hrvatski, Str. 3847 - 3860

 

Sažetak

 

U naslovljenom radu autor će predložiti novo čitanje Heideggerova promišljanja tehnike utemeljenog na kritici kibernetike Gilberta Simondona kao glavnog oponenta filozofiji Norberta Wienera, čiji je misaoni projekt gotovo samostalno uspostavio znanost upravljanja informacijskim sustavima kao krovnu disciplinu moderne znanosti uopće. Simondon predlaže zasnivanje tehno-kulture otvorenih mašina u kojem se čovjek pronalazi kao tehničar i mehanolog novog društvenog sklopa. No za takav projekt potrebno je ponajprije razviti radikalno disruptivan odnos prema svakodnevnom jeziku koji u sebi krije sredstva za novo osmišljavanje našeg odnosa prema svakodnevnim izazovima tehno-znanstvenog ovladavanja svijetom.

 

Ključne riječi: tehnologija, kultura, filozofija, kritika, kibernetika, tehno-kultura, Simondon, Heidegger.

 

 

1. Uvod

Fenomen tehnologije u suvremenoj se filozofiji pojavljuje s inauguracijom kibernetike kao nove paradigme suvremene znanosti polovinom dvadesetog stoljeća, a koja svoje utemeljenje pronalazi u novom ontološkom pojmu informacije. Kibernetiku kao znanost upravljanja informacijama uspostavlja američki matematičar i filozof Norbert Wiener sa svojom knjigom Cybernetics: or control and communication in the animal and the machine objavljenom 1948. godine. Upravo je ova knjiga - kao i niz drugih Wienerovih intervencija - implicitno oblikovala suvremenu kulturu kao tehno-znanstveni sklop u kojem se moderna znanost i suvremena tehnologija naizgled isprepliću gotovo do poistovjećenja. Dovoljno je osvrnuti se oko sebe kako bi se jednoznačno uvidjela i odredila presudnom za svo djelovanje naša svakodnevna ovisnost o raznim tehnološkim aparatima čija je bitna zajednička osnova upravo informacijsko-komunikacijski, odnosno kibernetički sklop s njegovim ključnim operacijama računanja, programiranja i vizualiziranja. Tehno-kultura, odnosno totalna prevlast kibernetičke paradigme nad svim aktivnostima suvremenog društva u okolnostima normalizacije virtualnih i umjetnih doživljaja opisana je u suvremenoj filozofiji pojavom tehnosfere kao procesa kojeg Žarko Paić opisuje samoorganizacijom - a valja dodati i re-organizacijom - života u formi umjetnog uma^[142].

Kibernetičkoj znanosti prethodi nekoliko ključnih pojava kojima započinje suvremeno tehno-znanstveno doba koncem devetnaestog, odnosno početkom dvadesetog stoljeća. Dakako, ovdje se prije svega radi o uspostavljanju moderne fizike, a iz koje će proizaći sve paradigme suvremene znanosti; od zakona termodinamike i atomske fizike do teorije relativnosti i kvantne mehanike, moderna fizička teorija unijela je temeljit razdor u samorazumljivost bitnih pozicija s kojih su se formirali pogledi na svijet još uvijek utemeljeni u metafizici i figuri natur-filozofa^[143]. Nakon što je fizika otišla onkraj fenomena vidljivih prostim okom te uz pomoć statistike i proračuna unijela neočekivanu (pred)vidljivost u sustav znanja o najsitnijim česticama, prošlosti svemira i budućnosti života bjelodanom je postala činjenica kako fizika i meta-fizika predstavljaju lice i naličje fenomenskog sklopa u kojemu više nema mjesta za filozofa kao mislioca. Njemu nasuprot - u izostanku predmeta mišljenja, odnosno čuđenja koje nije vođeno proračunom i fizičkom teorijom - nastupa istraživač^[144], znanstvenik koji svoja opažanja komunicira putem univerzalno primjenjivih znanstvenih načela: vizualizacije i misaonog eksperimenta. Naime, osim što svoje mjesto imaju u stvarnom znanstvenom radu, vizualizacija i misaoni eksperiment temelji su popularizacije znanosti i novih ‘filozofijskih figura’, popularnih znanstvenika čiji im istraživački status daje legitimitet za ulazak u svijet kulture već predisponirane za upijanje informacija koje imaju ponajprije komunikacijsku, odnosno razmjensku vrijednost prije nego li tradicionalno shvaćenu enciklopedijsku ili humanističku važnost u obrazovanju duha željnog znanja.

Kako bi se nove znanstvene teorije i područja istraživanja koja nadilaze mogućnosti ljudskih osjeta učinile naizgled bliskima našem doživljaju svijeta, misaoni eksperiment u modernu fiziku uvodi Ernst Mach, a do presudne važnosti u transformaciji suvremene znanosti dovodi ga Albert Eintstein u svom radikalnom postavljanju teorije relativnosti kao nove fizičke paradigme početkom dvadesetog stoljeća. Problem misaonog eksperimenta uvidio je tako u ranim danima razvoja suvremene znanosti i filozof Henri Bergson, koji je u svom djelu Durée et simultanéité iz 1922. izravno osporio mnoge pretpostavke nove teorije koje su do toga trenutka uvelike ovisile o pretpostavkama iznesenim upravo kroz misaoni eksperiment kao vizualizaciju^[145] proračuna koji nisu imali eksperimentalnu potvrdu znanstvene zajednice, ali su zato mogli presudno utjecati na popularnu percepciju znanstvenog i filozofijskog svjetonazora. Upravo ovu temu kao presudnu za razumijevanje biti suvremenog doba preuzeti će petnaestak godina kasnije Martin Heidegger u svom glasovitom predavanju o Dobu slike svijeta iz 1938., a koje će po objavi i neospornom preinačenju s obzirom na njegove druge tekstove iz toga vremena, 1950. godine postati ponajvažnijim kritičkim tekstom suvremene filozofije u kojemu pojam slike, a kasnije i pojam tehnike ima bitne karakteristike informacije, odnosno elemenata kritike kibernetičkog projekta. Taj je projekt kod Heideggera, ali i nekih drugih komentatora promotren sa polazišta egzistencijalne fenomenologije kao svojevrsne filozofske prakse, odnosno puta i zadatka mišljenja kao odgovora na opću tendenciju društvene, kulturne i političke mobilizacije tehnologije s ciljem maksimiziranja učinkovitosti svih aparata ekonomske i političke moći.

Da bismo u potpunosti razumjeli radikalnost Heideggerova odgovora, razumijevanja koje izlazi izvan okvira ustaljenih obrazaca akademske interpretacije Heideggera kao filozofijskog larpurlartizma, potrebno je u ovdje naznačen kontekst izrazito dinamičnih zbivanja u zapadnom svijetu tijekom prve polovine dvadesetog stoljeća pobliže objasniti i uvesti dva filozofska poimanja informacije. Između Norberta Wienera i njegova presudna utjecaja na modernu tehnologiju i Heideggera stoji tako filozofski izazovan i još nedovoljno tematiziran doprinos francuskog filozofa Gilberta Simondona, koji će otvoriti vrata ove rasprave cijelom nizu suvremenih autora počevši sa Gillesom Deleuzeom te s vrhuncem u poticajnim djelima filozofa tehnike Bernarda Stieglera.

 

2.Wienerova pozicija

U nešto više od petnaest godina, Norbert Wiener (1894-1964) je objavio tri utjecajne knjige o kibernetici ne samo kao novoj znanstvenoj disciplini, već prije svega kao novoj društvenoj činjenici, a čemu svjedoče i sami naslovi knjiga poredani kronološkim redoslijedom: Cybernetics: or control and communication in the animal and the machine (1948), The human use of human beings (1950) i God & Golem Inc.: A comment on certain points where cybernetics impinges on religion (1964). Wienerova filozofija - kao što sugeriraju spomenuti naslovi - bavi se društvenom primjenom kibernetike na način koji je svojstven razvoju znanosti oko polovine prošlog stoljeća. To nije samo doba velikih tehnoloških proboja, već i otkrića u mikro- i makro- područjima fizike i njene teorije, a odakle u popularnu svijest - posredstvom novih znanstvenika-filozofa i znanstvenika-esejista kao paradigme popularne publicistike toga vremena - dolazi ideja o entropičnosti svemira, planete, društva i života uopće, a odakle suvremena fizika postaje ona koja kroz populaciju sije strah i egzistencijalnu nelagodu koju je stoljećima ranije sijala crkva sa svojim pripadajućim eshatologijama, da bi se uspostavila upravo kao okvir svog kulturnog i intelektualnog zbivanja uopće.

Wienerova filozofija rastvara spoznaje moderne fizike i čini ih funkcionalnim u pogledu održanja društvenog poretka i smisla kroz informatičku obradu života kao informacijsko-komunikacijskog sistema^[146]. Temelj tog promišljanja nije samo pojam informacije, ali jednako tako nisu niti pojam mreže, povratne sprege (feedback), niti drugi mehanizmi unutarnje kontrole entropije. Na taj način tehnologija zadobiva naizglednu humanost i postaje naličjem čovjekove kulture u obliku crne kutije - još jednog religijskog-tehnološkog-estetičkog motiva - onkraj koje, u dubini svemira kao i dubini teorijske fizike stoji samo čisti kaotični besmisao svejednosti i istovremenosti (ne)postojanja. Wiener borbu protiv entropije predstavlja kao novi horizont smisla u kojem fenomen i znanost informacija ima odlike utemeljujuće društvene znanosti i kulturne činjenice^[147]. U tom smislu, Wienerovu filozofiju možemo opravdano smatrati i prvom post-humanističkom teorijom. Organizam, viđen kao informacija, odnosno sistem uzoraka koji se suprotstavlja kaosu (bez-smislu i sve-jednosti)^[148] utemeljuje ovaj program koji određene svoje osnove preuzima već od mehanicističke i racionalističke filozofije Descartesa i tako se pojavljuje vrhuncem moderne filozofije, odnosno njenim krajnjim proizvodom, a odakle se naziru jasne granice ‘zapadnjačkog intelektualnog projekta’ kako će ga godinama kasnije kritizirati radikalna struja francuske post-marksističke filozofije u provenijenciji Guya Deborda^[149].

 

3. Simondonova tehnološka filozofija

Nasuprot Wieneru, u doba kada njegova filozofija i znanost kibernetike postaju utemeljujućom društvenom i prirodnom znanosti novog doba, a usporedno sa Heideggerovom fenomenologijom, Gilbert Simondon (1924-1989) razvija filozofiju informacije u posve drugačijem fenomenološkom i tehnološkom ozračju. To se ozračje direktno nadopunjuje i prožima s Heideggerovom filozofijom kao fundamentalnom ontologijom svakodnevnog života, a kako je Heidegger sam opisuje u Bitku i vremenu, odnosno Prolegomeni za povijest pojma vremena godinama ranije. Pa iako su suvremenici, Simondonova filozofija ostaje najvećim dijelom ograničena na recepciju unutar uskog kruga suvremene francuske filozofije. Njegova ispitivanja psiho-biološke geneze individue, odnosno psiholoških i kolektivnih procesa individuacije izvedeni su u totalnom ozračju morfologije i ontologije tehnike koju sam pak izvodi kao humanističku mehaniku - tehnologiju. Ne treba pritom zaboraviti da Simondon svoju filozofiju izvodi iz neposredne prakse; on nosi kutu, rastavlja i sastavlja strojeve, proučava njihovo funkcioniranje i kritički pristupa njihovoj organizaciji i uporabi, njegov je kabinet tehničko-inženjerska radionica^[150].

Simondonovo najznačajnije djelo objavljeno u cijelosti za njegova života je Du mode d’existence des objets techniques iz 1958. godine, a koje je godinama po izlasku popularizirano ponajprije u Gillesa Deleuzea koji se u formiranju svoje filozofije obilato koristio Simondonovim nalazima. Ondje Simondon radikalno preispituje adekvatnost suvremene kulture, a na taj način i filozofije same da na autentičan način adresira fenomen tehnologije, tehničkog unapređenja života na svim razinama, zagovarajući određenu tehničku kulturu nasuprot idiomatskoj tehničkoj racionalnosti tehnokratskog projekta Norberta Wienera: “Najznačajniji uzrok otuđenja u suvremenom svijetu leži u [tome] krivom razumijevanju stroja, a to otuđenje nije uzrokovano strojem već ne-poznavanjem njegove prirode i biti kroz njegov izostanak iz svijeta značenja i zatiranja sa liste vrijednosti i ideja koje čine kulturu.”^[151] U potrazi za novim kulturnim oblikom koji će u čovjekov okoliš uvesti nove forme iskustva Simondon je osmislio projekt koji ima osobine fundamentalno-fenomenološkog istraživanja, ali i one manifesta nove tehnološke kulture. Tehnički mentalitet, tehnička realnost i tehnička kultura tri su aspekta^[152] ove preobrazbe u čijem razlaganju Simondon u suvremenu filozofiju uvodi čitav niz terminoloških noviteta, ponajprije uvođenja tehnološke terminologije u filozofski diskurs, te dodjeljujući nova značenja već postojećim pojmovima preuzetim iz tehničkih znanosti, a upravo s ciljem humaniziranja i harmoniziranja čovjekova odnosa s onim mašinskim i tehničkim. Tu funkciju Simondon vidi u ulozi “psihologa, odnosno sociologa mašina, kojeg bismo mogli nazvati i mehanologom”^[153].

Glavnina Simondonova filozofskog djela pojavljuje se usporedno s objavom Heideggerovih (1889-1976) glasovitih predavanja, Pitanju o tehnici (predavanje održano 1949. objavljeno prvi puta 1954. godine) i Dobu slike svijeta (predavanje održano 1938. objavljeno prvi puta 1950. godine). U njima se u posve sažetom, ali stoga i na istaknutom mjestu ogleda osobitost njegove fenomenološke metode. Upravo u činjenici da se Hiedegger pri objavi svojih predavanja vraća tekstovima, revidira ih i ponovno poentira u skladu sa zahtjevima koje pred mišljenje postavlja vrijeme kojem filozof svakodnevno nazoči, daje nam znak kako se fenomenološka obrada teme ponajprije bavi stalnim pro-mišljanjem i pre-mišljanjem oko fenomenskog obuhvata u kojem filozof djeluje prakticirajući sukladno nalazima iz svakodnevnog života. To se premišljanje, osim okolišanja naziva i stilskom figurom cirkumlokucije, odnosno perifraze. Stalno vraćanje, preinačenje i propedeutička narav Heideggerovih tekstova svjedoči o tome kako se krajnji izraz fenomenologije nalazi onkraj svakog filozofskog nastojanja, odnosno da je i sama fenomenologija prolegomena za određenu filozofsku praksu:

“U [toj, fundamentalno ontološkoj i svakodnevnoj, op.a.] eksplikaciji tubivanja naići ćemo na čitav niz formulacija koje u prvi mah imaju karakter čudnovatog, i prije svega možda baš u formulaciji imaju karakter okolišanja. No taj nesklad u formulaciji i odredbi leži u samoj temi i načinu istraživanja. Naime, jedno je izvještavati pripovjedno o bivstvujućem, a nešto posve drugo shvatiti bivstvujuće u njegovu bitku. Za ovaj posljednji zadatak (...) često ne manjkaju samo riječi već uopće i gramatika…”^[154]

Tome, dakako, posebno prilazi kasni Heideggerov tekst o Kraju filozofije i zadatku mišljenja u kojemu govorimo prije svega o potrazi za novim mjestom određene prakse koju je predstavljala filozofija do trenutka njene realizacije u kibernetici kao utemeljujućoj znanosti novoga vremena, a iz koje proizlazi i nova intelektualna praksa koja više nije svodiva niti usporediva sa filozofijom, iako se tim imenom i dalje može slobodno koristiti. Napuštanje filozofije u Heideggera je deklarativno upravo zbog pokušaja očuvanja mišljenja koje u suvremeno doba stoji nasuprot vizualizacije, odnosno in-formacije, a što je implicitna tematika Pitanja o tehnici.

 

4. Heideggerovo poimanje informacije

Namjera je ovog istraživanja ukazati na novo i cjelovito čitanje Heideggerova odnosa prema fenomenu tehnike koji počiva na promišljanju njegova djela s polazišta analize historijski i kulturno relevantnih motivacija koje pogone Heideggerove interese u filozofiji, ali jednako tako i analize stila koji ima obilježja upravo filozofske prakse mišljenja nesvodive na zahtjeve tzv. znanstvene analize. Promišljajući Heideggerovu filozofiju tehnike, odnosno fenomenologiju tehnologije, na taj način dolazimo do sljedećeg otkrića: Središnji pojam za Heideggerovu filozofiju u cjelini – nakon teksta Pitanje o tehnici, odnosno revizije predavanja o Dobu slike svijeta – postaje pojam informacije, a o kojem se progovara posredstvom ekstenzivne i intenzivne uporabe perifraze, odnosno okolišanja kao metodološkog aparata u fenomenološkoj eksplikaciji fenomena. To ćemo dokazati i obraniti ne kao prijedlog, već kao jedino moguće čitanje Heideggera u kontekstu suvremene filozofije i zahtjeva koje novi tehnološki fenomeni stavljaju pred mišljenje i djelovanje u i o svijetu. Jednako tako, radi se o jedinom mogućem čitanju koje u potpunosti poštuje implicitne zadatke koji proizlaze iz Heideggerove filozofije shvaćene kao projekt prevladavanja metafizike, ostajući tako vjerni duhu i kontekstu Heideggerova filozofiranja.

Utemeljenje za sljedeće razmatranje je trojako:

1. Povijesno-kulturno; s obzirom na evidentan manjak - koji ne treba niti posebno isticati - razmatranja intelektualnog i kulturnog konteksta u kojem se Heideggerovo filozofiranje pojavljuje. Heidegger nije larpurlartistički filozof, a njegov rad odgovara na društvene i kulturne promjene bez kojih eseji poput Pitanja o tehnici, Doba slike svijeta, ali i njegovo središnje djelo Bitak i vrijeme ostaju neshvatljivi za suvremenog čitatelja. To je, dakako, najvidljivije u razabiranju Heideggerove motivacije da se bavi fenomenom vremena u većem djelu svojih radova. Intelektualna klima devetnaestog i početak dvadesetog stoljeća u svakom je pogledu klima suočavanja sa temeljitim promjenama pogleda na vrijeme, a time i bitnom izmjenom kulturne dinamike koja će u konačnici rezultirati velikim političkim i ekonomskim prekretnicama prve polovine dvadesetog stoljeća^[155]. Heidegger se u tom smislu bavi pitanjima od središnjeg značaja za svakodnevni život svoga vremena.

2. Etimološko-stilsko; jednako je neosporna Heideggerova vezanost za jezik kao elementarni izraz duha, odnosno mišljenja kao otvorenosti^[156]. Etimologije - često eksperimentalne u naravi - za njega imaju značaj ukazivanja na način na koji jezik samo-izražava mišljenje koje u suvremeno doba dolazi u nesrazmjer s onim što čovjek kroz jezik ustvari izražava. Onkraj pukog informiranja i komuniciranja, riječi koje koristimo da bismo opisali svijet u kojem se nalazimo kao i način na koji ih upotrebljavamo, treba uzeti holistički i opisivački, kao ekstenzivna svojstva mišljenja. Uporaba etimološke analize u fundamentalnom ontološkom istraživanju upravo je opisivačka i ekstenzivna u naravi, a cilj joj je raspisivanje - okoliš-anje - fenomenskog teritorija i na taj način određeno psihogeografiranje koje ne želi definirati-zatvoriti područje, već ga upravo rastvoriti novim uporabama i razumijevanju koje graniči sa poetskim, iako na njega nije svodivo. Taj se pristup ogleda posebno u Heideggerovoj radikalnoj uporabi pojma Dasein kao središnjeg pojma svoje zrele filozofije, a koji je svakodnevni - vernakularni izraz - u njemačkom jeziku najbliži značenjem našem izrazu i svakodnevnoj uporabi (u izvedenicama) pojma prisutnosti. Kroz ekstenzivno okolišanje pojmom Dasein, njemački će čitatelj zasigurno iz iskustva čitanja Bitka i vremena izaći sa produbljenim razumijevanjem i savjesnijim, odnosno pažljivijem odnosu prema naizgled trivijalnom elementu svakodnevnog govora, a koji sada ima egzistencijalnu težinu i stoji u središtu doživljaja svijeta (kao Prisutnosti).

3. Filozofsko-kibernetičko; činjenica da Heidegger prvi u povijesti suvremene filozofije razumije i eksponira - odnosno u svojoj opsežnoj bibliografiji bilježi - način na koji su fundamentalna otkrića moderne fizičke teorije i radikalne promjene načina života od početka dvadesetog stoljeća povezane sa i presudne za razumijevanje suvremene kulture, znanosti i politike. Tome je tako iz očitovanja njegove primarne preokupacije s pojmom i fenomenom vremena, a koje samo kao problem proizlazi iz otkrića moderne fizike koja je zauzvrat zadužila razvoj suvremene tehnologije koja nije ograničena razvoj super-preciznih satnih mehanizama, već i posrednim putem utjecala presudno na globalizaciju i opću mobilizaciju kapitala (kulturnog, ljudskog i ekonomskog) na području čitavog planeta upravo kroz sinkronizaciju i komodifikaciju vremena. Moderni pojam vremena, kako je tumačen u modernoj fizici, slika je i sinonim za suvremenu tehnologiju koja je bitno određena kibernetičkom znanošću.

Opravdanje za ovako utemeljeno promišljanje Heideggerova djela uvelike proizlazi iz već spomenute činjenice kako filozofija nije larpurlartistička disciplina, a da se misao u vremenu oblikuje kroz okoliš ideja koje čine suvremenu kulturu na određenom mjestu i u određenom vremenu, pa tako i filozofiji pripada mjesto kompleksnog rezultata misaone aktivnosti koja nije naprosto svodiva na zbroj svojih dijelova, već s njome čini nadređenu cjelinu. To ćemo opisati i oprimjeriti na slučaju trojakog razmatranja još jednog termina središnjeg za Heideggerovu filozofiju, a ujedno termina na kojem se jasno očituje jalovost suvremenog akademskog pristupa razumijevanju Heideggerove filozofije.

Upravo je krivi prijevod Heideggerova ključnog termina u pogledu njegove filozofije koja se može nazvati i fenomenologijom tehnologije - Gestell kao en-framing u engleskom i postav u hrvatskom jeziku - ponajbolji pokazatelj spektakularnog stanja društva u trenutku kada neprobojne granice suvremene znanosti počinju poprimati oblike novog spekulativnog zamaha u kojem se teoretičari fizike otkrivaju kao novi filozofi i mistici suvremenog doba. Tu je pojavu već šezdesetih godina, usporedno sa recepcijom znakovitog Heideggerovog eseja o Kraju filozofije i zadaći mišljenja (1964) opisao francuski teoretičar Guy Debord u svojoj knjizi Društvo spektakla (1967) u kojoj ističe kako je spektakl upravo ‘nasljednik svih slabosti zapadnjačkog filozofskog projekta’, a koji je ‘stvaran život pogurao u spekulativni univerzum’^[157].

Povijesno-kulturni nalaz pokazat će nam kako u vremenu u kojem Heidegger objavljuje svoj esej o tehnici rasprava o novim pojmovima i fenomenima suvremenog društva zadatak koji proizlazi iz opće društvene mobilizacije suvremene tehnologije kao primijenjene znanosti. Max Bense, primjerice, svoju informatičku estetiku završava već 1954., a koja će do 1960 i njenog petog toma obuhvatiti sve tehnološke fenomene koji će označiti prvi proboj tzv. cyber-kulture u suvremenu umjetnost posredstvom pokreta BIT internacionale. Pojam informacije u tom trenutku više nije društveni novitet, već činjenica i nova elementarna čestica društvene razmjene. Heidegger - između ostalog i kao obrazovani matematičar - nije ostao slijep za tu činjenicu i jasno nam je kako naš zaključak oko temeljne motivacije za raspirivanjem jednog eseja o suvremenoj tehnici i modernoj znanosti mora u svom središtu imati upravo pojam informacije, a ne tehno-pesimističke i reakcionarne tonove koji mu se inače predbacuju. U suprotnom ne bismo uopće mogli pristupiti tumačenju Heideggera kao istinskog filozofa svoga vremena. Ako Heidegger s Gestell jasno želi ukazati na i tematizirati čovjekov odnos s fenomenom tehnike (informacije) koja se kao način otkrivanja ipak svugdje bitno ograničuje na ‘tehničku’ uporabnost, onda je sam termin Gestell trebao biti preveden sa in-forming, pošto je Gestell pojam u svakodnevnoj uporabi, odnosno pripada vernakularnom jeziku i spletu pojmova Gestell (okvir), stellen (smjestiti), ge-stellen (sa-staviti, sabrati). Ovdje se, dakle, radi o pitanju prijevoda u duhu jezika kao i u duhu Heideggerovog filozofskog projekta. Ne postoji niti jedno opravdanje koje bi dopuštalo da se vernakularni termin u prijevodu zamjeni neologizmom. To je posebno neopravdivo u slučaju Heideggerova središnjeg pojma Dasein koji je u nas najčešće prevođen sa pojmom Tu-Bitak koji izvan filozofijske rasprave nema nikakvoga značenja.

Na taj način, znamo li da Heideggeru pojam informacije nije bio stran i, dapače, kako je upravo pojam informacije kao neologizam ključ razumijevanja naizgled neobične i hermetične uporabe pojma Gestell u tekstu koji se neposredno bavi fenomenologijom tehnologije, etimološko-stilsko razumijevanje njegova glasovita teksta mora poteći upravo od poistovjećenja dvaju pojmova. Što time Heidegger želi kazati? Prije svega to, da pojam informacije ne ukazuje ni na šta što već nije posve jasno unutar jezika kojim svakodnevno opisujemo fenomene iz neposrednog iskustva. Koristeći, dapače, pojam informacije bez jasnog razumijevanja onog bitnog u samom pojmu, ostajemo slijepi za čitav niz posljedica koje proizlaze iz svođenja mišljenja na komuniciranje. Mišljenje u Heideggerovom projektu ima, dakako, karakteristike okolišanja^[158], a i to okolišanje ne susrećemo samo u praksi, već kroz Heideggerov način raspisivanja problema svakodnevnog života kao fenomenološke propedeutike koja priprema i opisuje područje, gradi mapu motiva, etimoloških i ontoloških stranputica koje valja imati na umu kada se spremamo staviti ukoštac s razumijevanjem fenomena suvremene svakodnevice. Ono ne vodi puko ka razumijevanju i dekonstrukcijskoj analitici našega stanja, već prije svega pažljivom i savjesnom obliku mišljenja koje svoj izraz ima u jeziku kao filozofskoj praksi. A odatle nas ponovo vraća ka temeljnom obratu svoje filozofije tehnike: Gestell je kao oblik sakrivanja/otkrivanja bitka pojam nesvodiv na po-stavlje, već ima svu procesualnost tehničke konstrukcije i tendencioznost znanstvene vizualizacije kroz koje bitak nije samo uklopljen u neki okvir ili naprosto postavljen tako da se ono bitno razumije samo kao izvor energije^[159]. Gestell in-formira bitak, tehnologija u svojoj epohalnoj otvorenosti pre-oblikuje bitak prema slici moderne znanosti, zaokružuje ga oblikom pripadnom ograničenjima njene tehnologije i na taj način tek po-stavlja u bitno ograničenje. To bitno ograničenje je ništa drugo nego odvajanje bitka od njemu vlastita vremena, odnosno Prisutnosti. Tamo gdje vlada informacija, stalno preoblikovanje i vizualizacija, više nema govora o stvarnoj prisutnosti, pa tako i govor o ‘stvarnom životu’ kao izrazu bitka postaje jalov, a naš jezik sve više stran i naizgled neadekvatan da obuhvati razmjere suvremenog doživljaja svijeta.

Taj nas nalaz dovodi, na kraju i do filozofsko-kibernetičke činjenice da je ovaj oblik razumijevanja Heideggerova teksta o tehnici konsekventan upravo s obzirom na premise i fenomenološka utemeljenja uspostavljena već u Prolegomeni i Bitku i vremenu, te da na taj način nema govora o ‘kasnim’, ‘ranim’ ili ikakvim drugim fazama Heideggerova mišljenja, već singularnoj liniji razvoja. Ono bitno pripada jedinstvenom projektu prevladavanja filozofije koje nije samo dio Heideggerova zadatka mišljenja već je važnim dijelom mnogih drugih filozofija koje su na sličan način tematizirale posljedice novog poimanja vremena, te novih znanstvenih paradigmi uspostavljenih početkom dvadesetog stoljeća, a koje će nas do danas zadužiti posve novim društvenim i spoznajnim oblikom - tehnosferom. Jedan od takvih mislioca zasigurno je bio i Henri Bergson, dugo nakon njega Guy Debord, ali jednako tako i Gilbert Simondon čija filozofija tehnologije stoji upravo kao dokaz da razvojna linija fenomenološke misli koja je do sada pripisivana Heideggerovoj filozofiji nije izoliran projekt, te da se upravo u Simondonovu slučaju ona - neovisno od Heideggera - približava u najvećoj mjeri vrsti djelovanja koje je u jednakoj mjeri i mišljenje i praksa. U oba slučaja, doduše, jasno je kako bez kibernetičkog prevladavanja filozofije kao kulturnog fenomena i pogleda na svijet ovako radikalni odgovori na pitanje o tehnologiji zasigurno ne bi bili formulirani. S jedne strane zahtjeva se prevladavanje filozofije praksom mišljenja (Heidegger) kao fenomenologijom svakodnevnog života, te s druge strane prevladavanje kulture mehanologijom i novom tehničkom kulturom (Simondon) kao nužnom nadogradnjom jezika (kulturne infrastrukture) onkraj informacijsko-komunikacijskog sklopa društvenog spektakla.

Time se, dakako, želi skrenuti pažnja na činjenicu da Heidegger ne izabire Dasein i Gestell kao središnje pojmove svoje fenomenologije zbog filozofijske vrijednosti i inovacije pojmovnog aparata filozofije na uzmaku. Potpuno suprotno, ono što je od središnjeg značaja ovdje jest svakodnevnost i svjetovnost (mundane) pojmovnog aparata koji njegovu filozofiju čini prije svega radikalno jednostavnom i to upravo u njegovanju stava kako je jezik nositelj misli, a ne suprotno. Naknadno po-filozofljenje Heideggerove terminologije u prevođenju s njemačkog na druge jezike nije stoga samo krivo, već je i zlokoban presedan koji čin prevođenja izokreće u interpretaciju prema potrebama određenog kruga i opsega interesa koji je unaprijed jalovo postavljen. En-frame u engleskom i Postavlje u hrvatskom izrazi su u potpunosti uokvireni njihovom filozofijskom uporabom i u potpunom su nesrazmjeru sa svakodnevnom uporabom pojma okvira (Gestell), uokvirivanja, i sl. Prevodilaštvo ovdje zakazuje upravo iz zadanosti kibernetičkog projekta koji - nastavljajući razvoj svjetonazora koji u središtu imaju vizualizaciju kao bit modernog doba - favorizira specijalizaciju i informatizaciju mišljenja na način da se u konačnici od svakog fenomena isporučuje samo slika koja je u ovom slučaju, dakle, samo slika filozofije Martina Heideggera. U tom je pogledu kritika kibernetičkog projekta kod Heideggera u bitnom smislu kritika suvremenog svjetonazora koji oblikuje naš odnos prema fenomenima svakodnevnog života, a iz čega nije isključena i sama filozofija. Upravo je zato za bit moderne znanosti - a tako i modernog doba - u njenom informacijsko-komunikacijskom sklopu izabrana slika: “Slika svijeta, bitno pojmljena, ne misli stoga neku sliku o svijetu, već svijet poima kao sliku. (...) u poništenju velikih udaljenosti zrakoplovom, u slučajnom predstavljanju stranih i udaljenih svjetova u njihovoj svakodnevnosti, koje se dade proizvesti okretom ruke na prijemniku.”^[160]

 

5. Mehanologija

U konačnici, sam pojam tehnike kod Heideggera ukazuje na gestualnu narav njegova fenomenološkog istraživanja kojim se implicitno ukazuje na neadekvatnost kibernetičkog projekta da ovlada fenomenom tehno-znanstvenog unapređenja života i adekvatno odgovori na izazove transformacije kulture u onome što će se kasnije nazvati informacijskom revolucijom u raznim inačicama: od univerzuma tehničkih slika (Vilem Flusser), Gutenbergove galaksije (McLuhan), internetske galaksije (Manuel Castells), grafičke revolucije (Daniel J. Boorstin) itd. Tehnika kao gesta sukladna je tako i Simondonovu nastojanju da na mjestu kulturalne bezobzirnosti i znanstvene tendencioznosti prema tehničkim predmetima zasnuje nov odnos prema tehnologijama svakodnevnog života koji će imati karakteristike nove kulturne prakse^[161]. Na mjestu Weinerovog gotovo religijskog preskribiranja kibernetike kao horizonta mogućnosti ljudskog očuvanja u tehnološkom i znanstvenom napretku prema konačnom, ali i samo prividnom poistovjećenju ljudske i apsolutne egzistencije, Simondonova filozofija individuacije nadograđuje - kroz razumijevanje tada tek implicitne i nikako samorazumljive kompleksnosti tehnologije - kreativnu evoluciju koju je Bergson imao na umu kada je ukazivao na fundamentalne razlike misaonog pokreta i kinematičkih iluzija^[162] te znanstvenog i svakodnevnog pojma vremena^[163], a koji zahtijevaju od nas neposredno osmišljavanje i prevladavanje krajnje diskretnog odnosa između mišljenja i prakse upravo kako bismo s brigom i razumijevanjem mogli pristupiti izgradnji autentičnog odnosa prema tehnologiji.  “Filozofska misao mora izvesti integraciju tehničke realnosti u univerzalnu kulturu, utemeljujući tehnologiju.”^[164]

Kod Simondona imamo ne samo posve nov kategorijski aparat, već i novo promišljanje naizgled samorazumljivog tehničkog vokabulara koji apelira ponajprije na praktičare novih tehnologija da prema svojim aparatima zauzmu filozofijski (savjestan i pažljiv, eng. mindful) stav i na taj način iz same svoje prakse razviju jednu mehanologiju, novu kulturnu disciplinu, odnosno kulturu brige koja želi ususret novoj tehnološkoj kulturi iznjedriti jedan autentičan odnos čovjekovog samoidentificiranja sa svojim tehničkim aparatima. Kultura prakse tehnologije mora biti bazirana na otvorenosti tehničkog aparata prema svim kreativnim zahtjevima čovjeka. U tom smislu govorimo o kulturi kao rezultatu kompleksnog odnosa čovjeka sa tehnologijom, a odakle nam dolazi kao jasan Heideggerov stav kako bit tehnike nije ništa bitno tehničko.

Tehno-kultura, odnosno tehnička kultura suprotstavljena je kulturi vizualizacija, odnosno kulturnoj politici - kako društveni spektakl naziva Heidegger^[165] -, a što se vjerno reflektira i izvodi iz njegova prerađena teksta izlaganja Doba slike svijeta u kojem po prvi put imamo unutar fenomenološke obrade vizualne kulture obrađene i pojmove sistema, informacije i slike kao određujućih fenomena suvremenog društva, iako je čitava rasprava još uvijek zametena velom Heideggerovog specifičnog literarnog filozofijskog izraza. Činjenica da bit moderne znanosti on nalazi u institucijama kroz koje znanstvenik dobiva obavještenja (dosl. informacije) u tekstu je eksplicitno suprotstavljena izrazu mudrosti koja je svojstvena kulturama pred-modernog doba utemeljenih upravo na strogom razlikovanju svijeta (života) i slike. No i sam izraz tehno-kultura je po sebi već vrsta metodičke primjene zadatka mišljenja koje kritički obrađuje sadržaj svakodnevnog života (tehnološke okovanosti, uokvirenja života - informiranja - njegove spektakularizacije) na način egzistencijalnog nalaza, odnosno izraza čiste volje da se iz vlastite nelagode izađe u područje ne-tehničke – ili radije post-tehničke - primjene i uporabe tehničkih aparata kao oblika zadovoljenja potrebe da se sa stvarima svakodnevnog života nalazimo u neposrednom odnosu. Tehnička kultura je u tom pogledu priručna kultura, kultura zadovoljenja (naše čežnje za) neposrednošću kroz razumijevanje otvorenosti svih tehničkih aparata. Ta otvorenost zahtjeva radikalno razumijevanje tehničkog jezika, oblikovanja i procesa koji se ogledaju jednako tako i u našem odnosu prema jeziku samom. U posve trivijalnom primjeru, to je razlika između svakodnevnog korištenja računala početkom devedesetih godina prošloga stoljeća i današnje potpune zavisnosti od pametnih mobilnih uređaja čije funkcioniranje u najvećoj mjeri ne razumijemo i ne poznajemo, iako je tzv ‘korisničko iskustvo’ na neviđeno visokoj razini. Ponovno imamo posla samo sa slikom (Heidegger) korisničkog iskustva i reprezentacijom znanja (Simondon) na mjestu ‘prave stvari’. Dok je korisnik računala 90-ih morao poznavati ‘jezik računala’ koji mu je otvarao tako put za čitav niz predviđenih i nepredviđenih uporaba, današnji korisnik računala mora znati samo prepoznavati simbole koji upućuju na niz pred-programiranih radnji koje u konačnici kroje iskustvo korištenja na način osnaživanja poželjnih reakcija i uporaba određenog aparata, odnosno aplikacije: “tehnička kultura ne može se konstituirati bez razvoja određene mudrosti - koju ćemo zvati tehničkom mudrošću - u ljudima koji osjećaju odgovornost prema tehničkoj realnosti, ali koji ostaju oslobođeni od neposredna i isključiva odnosa s nekim pojedinačnim tehničkim predmetom”^[166].

Tehno-kultura nije svodiva na tehnološki estetiziranu kulturu crnih kutija i dizajna, nije kultura post- ili trans- humanizma, nije kiber-kultura i ne objašnjava se terminima poput matrice, simulacije, spektakla… Tehnička kultura je idiomatsko prevladavanje kulture koja je - zajedno s filozofijom - izgubila svoje autentično mjesto, pa iako svugdje govorimo o kulturi i kulturama, više nigdje ne nalazimo jedinstvenost toga pojma i fenomena kao odraza ljudskog mišljenja i prakse. Tehničkom kulturom naziva se treći put, onkraj filozofije i onkraj tehnosfere, a koji za cilj ima prevladavanje informacijske i kibernetičke začaranosti svakodnevnog života konsekventnim i krajnje radikalnim napuštanjem svih ‘zaraženih’ područja kulture, te okretanju ka ikonoklastičkim modelima uporabe tehnologije kao realiziranog okoliša života i mišljenja.

Na kraju, moramo primijetiti i upamtiti kako kibernetička znanost kao društvena primjena informacijske teorije na sve aspekte kulturnog djelovanja na duge staze upravo otvara vrata primijeni umjetne inteligencije (kao istraživanju) na mjestu sve zamislive misaone aktivnosti. Nije, dakle, slučaj samo da razvijamo tehnologije koje će u konačnici moći ‘misliti’ i djelovati s obzirom na društvene i kulturne norme, već - kroz bitno nerazumijevanje tehničkih aparata i načina na koji oni upravljaju našim svakodnevnim životom - kontinuirano degradiramo fenomenalno raznolikost znanja, mišljenja i ljudske kreativnosti koju kroz informatizaciju i vizualizaciju svodimo na zajedničke kodove i nazivnike koji su na taj način strojno čitljivi i kompatibilni za nastup umjetnog mišljenja. Do danas, umjetna inteligencija - koja svagda ne razumije već uvijek i samo programira, koordinira i slobodno preslaguje podatke u nesagledivoj količini dostupnih informacija - stvorila je pjesme, scenarije, slike, dijaloge, tekstove, ali i postala dio ko-autorskih kolektiva u znanstvenom istraživanju^[167] odakle nam relevantnost Heideggerova teksta o Dobu slike svijeta ponovno dolazi kao opomena iz prošlosti koja je imala daleko širu perspektivu i pogled na nesagledive posljedice koje tehnički napredna, ali tehnološki nezrela budućnost nosi za sve one koji imaju posla sa zadatkom mišljenja. Sada nam je jasno da je pojam svijeta s početka dvadesetog stoljeća izgubljen, te da je na njegovo mjesto suvereno nastupila njegova slika, no kako je u biti slike njeno postojanje kao sistem^[168], jasno je u jednakoj mjeri da je to svijet u kojem upravo umjetna inteligencija gradi autentičniji odnos sa fenomenima svakodnevnog života nego mi i to upravo zato jer to jest njen svijet; svijet stalne izvedbe svijeta, a u kojem čovjek ima ulogu gledatelja, odnosno gosta.

 

---

 

Literatura:

Attali, Jacques (1992) Povijest vremena. Zagreb: August Cesarec.

Barthélémy, Jean-Hugues (2014) Simondon. Paris: Les Belles Lettres.

Bergson, Henri (1944) Creative Evolution. New York: Random House.

Bergson, Henri (1965) Duration and simultaneity - with reference to Einstein’s theory, New York: The Bobbs-Merrill company.

Davis, Erik (2004) TechGnosis: Myth, Magic, Mysticism in the age of information. New York: Harmony books.

Wiener, Norbert (1954) Human use of human beings. New York: Doubleday Anchor Books.

Debord, Guy (1999) Društvo spektakla i Komentari uz društvo spektakla. Zagreb: Arkzin.

Simondon, Gilbert  (2017) On the mode of existence of technical objects. Minneapolis: Univocal Publishing.

de Boever, Arne et al. (ur.) (2012) Gilbert Simondon: Being and technology. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Heidegger, Martin (2000) Prolegomena za povijest pojma vremena. Zagreb: Demetra.

Heidegger, Martin (1971) Poetry, Language, Thought. New York: Harper Perennial.

Heidegger, Martin (1972) “Pitanje o tehnici”, u: Uvod u Heideggera. Zagreb: Centar za društvene djelatnosti omladine RK SOH.

Heidegger, Martin (1969) Doba slike svijeta, Zagreb: Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu.

Paić, Žarko (2015) Treća zemlja: tehnosfera i umjetnost. Zagreb: Litteris.

Stokel-Walker, Chris (2023) “ChatGPT listed as author on research papers: many scientists disapprove”, u: https://www.nature.com/articles/d41586-023-00107-z (pristup: 29.1.2023.).

Whitehead, Alfred North (1976) Nauka i moderni svet. Beograd: Nolit.

 

Technology as Culture – Technics as Gesture:
Critique of Cybernetics in Simondon and Heidegger

 

Abstract

 

In this paper, the author will propose a new reading of Heidegger’s reflections on technology based on Gilbert Simondon’s critique of cybernetics as a major opponent of Norbert Wiener’s philosophy, whose thought project almost single-handedly established the science of information systems management as the grounding discipline of modern science. Simondon proposes the establishment of a techno-culture of open machines in which man finds himself as a technician and mechanologist of a new social nexus. But for such a project, it is first necessary to develop a radically disruptive attitude towards everyday language, which hides in itself the means to rethink our attitudes towards the everyday challenges of techno-scientific enframing of the world.

 

Key words: technology, culture, philosophy, criticism, cybernetics, techno-culture, Simondon, Heidegger.

 

 

---

12(23)#20 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.6 UDK 801.73*L. Feuerbach Pregledni članak Review article Primljeno: 22.4.2023.

 

 

Darko Kovačić

Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet,
Ivana Lučića 3, Zagreb, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Prilog interpretaciji Feuerbachove nesumnjive prisutnosti

Puni tekst: pdf (373 KB), Hrvatski, Str. 3861 - 3872

 

Sažetak

 

U našem prijašnjem radu, „Prilogu interpretaciji Feuerbachove sumnjive odsutnosti“, a kojega je ovaj tekst svojevrsni nastavak, pokušali smo odgovoriti na pitanje zbog čega između Ricoeurovih „Gospodara sumnje“, Marxa, Nietzschea i Freuda, nema, po našem mišljenju, najistaknutijeg praktikanta kritike religije – Ludwiga Feuerbacha. U ovom nam je radu namjera, da koristeći Ricoeurov hermeneutički kanon, sažeto ukažemo na osobitosti interpretacije religijskog u Feuerbachovoj ostavštini. Karakteristična Feuerbachova hermeneutika sredinom je 19. stoljeća prožela cijeli jedan naraštaj koji je u njegovoj teoriji religije otkrio način razmišljanja koji je dovodio u pitanje legitimitet svih im poznatih zemaljskih institucija i vlasti. Ali Feuerbach nije stao na tome: njegovo istraživanje religijskog fenomena dovelo ga je u konačnici do mjesta gdje je smatrao da jednom demifisticirani oblici religije otkrivaju nešto dijametralno suprotno otuđenju. Religija ovako postaje permanentna osnova intelektualne evolucije i ‘prometna zaobilaznica’ po kojoj ljudska vrsta dolazi do sebe-spoznaje o svojoj istinskoj naravi.

 

Ključne riječi: Hermeneutika, Feuerbach, geneza bogova, projekcija, simbolika, evangelistička strast.

 

 

UMJESTO UVODA

„Da, Kalame, normalno je što sumnjate i u nedoumici ste, jer nedoumica je nastala iz onoga što je sumnjivo. Zato, Kalame, ne dajte se zavesti onim što se prepričava, ni što je postalo tradicija; ni tvrdnjama, ni zato što je u skladu sa svetim knjigama, ni logičkim zaključcima i domišljanjima, ni zato što se po svemu čini da je tako, ni zato što vam neko gledište izgleda uverljivo, ni zato što tako kaže isposnik koji vam je učitelj. Tek onda, Kalame, kada sami uvidite da su određene stvari nepovoljne i pogrešne, tek tada ih napustite. A kada sami uvidite da su određene stvari povoljne i ispravne, tek tada ih prihvatite i sledite“. (Siddhartha Gautama, Kalama sutta, AN III, 65; u: Rahula, 2000)

 

I.

Hermeneutika, ta drevna vještina koja je prema Palmeru (1969:12) stara koliko i zapadna filozofija sama (napr. Aristotelov spis Peri Hermeneias; latinski De Interpretatione), ona koja je, Ricoeurovim riječima, teorija o pravilima koja upravljaju egzegezom tj. interpretacijom određenog teksta ili grupe znakova koji mogu biti promatrani kao tekst (Ricoeur, 1991), svoju je prvu primjenu našla upravo u  tumačenju religijskog govora jer je komunikacija religijske poruke prvotno bila usmena a tek onda pisana. Navedeni je Richard Palmer već na prvim stranicama svoje Hermeneutike dijeli na izricanje (premda u najjednostavnijem smislu kao reći nešto naglas može se odnositi i na svaki drugi izričaj), objašnjavanje (koje rezultira obrazloženjem) i prevođenje (kao translaciju teksta iz jednog jezika u drugi) a ovo posljednje, u svojoj nesretnoj formi, čemu su nam svjedočanstvo ne samo crkvenjaci (npr. Jeronim Stridonski) nego i moći uvijek potrebiti svjetovnjaci (npr. engleski kralj James, istovremeno i VI. i I.), može postati ona vrsta prevođenja koje najčešće spominjemo u rečenici uz žedne ljude i vodu.

Hermeneutika je na jedan način izvedba (performans) i prema Palmeru (1969:15), oblik je tumačenja čak i onda kad označava tvrdnju, izraz, govor, kazivanje: „predskazivač koji objavljuje volju bogova, na sebi svojstven način interpretira božje puteve ljudima, a talentirani glumac koji izgovara riječi jednog od likova u drami čini puno više od samog ponavljanja riječi“ (Ibid., 155). Jednako tako, u svakodnevnom govoru kažemo kako je neki, napr. glazbenik, interpretirao nečiju kompoziciju i tu interpretaciju, tumačenje, izričaj, izvedbu, uspoređujemo s nekim drugim izvođačima tog istog djela.

Vrlo blizu infinitivu tumačiti nalazi se protumačiti, posebno kod religijskih tekstova čije ‘površinsko’ značenje ne mora biti isto onom ‘dubljem’, ‘stvarnom’ značenju i tada tumačenje postaje ekstrakcija tog ‘stvarnog’ značenja. Upravo je iz ovog razloga i u ovom smislu, interpretacija prvotno primjenjivana i korištena u odnosu na ‘svete tekstove’ jer „da bi ‘sveti tekst’ bio relevantan i smislen različitim ljudima u različitim vremenima, različitim kulturama na različitim mjestima – on mora biti neodređen i višeznačan“ (Stewart, 1989:298).

Treće značenje hermeneutike, prevođenje, pokazuje nam ulogu hermeneutike kao mosta između dva svijeta, svijeta u kojemu je tekst nastao i svijeta onoga koji prevodi tekst. Ricoeur (1973:129) nam pokazuje zbog čega je ovo tako: „to je radi udaljenosti, odmaka, radi distance u razdoblju, kulturi, svjetonazoru, jeziku... – između autora teksta i onoga koji tekst čita“.

Hermeneutika je, do duboko u 19. stoljeće, bila disciplina interpretacije religijskih tekstova, ali njezin djelokrug značajno je proširio Wilhelm Dilthey (1833.-1911.) propozicijom da materijalne kreacije kulture promatramo kao one koje stavljaju pred nas jednu vrstu ‘teksta’ kojega treba pročitati uz pomoć odgovarajuće interpretacije tih kreacija^[169]. Temeljem toga Ricoeur će, kao odgovor na pitanje „Što je u stvari tekst?“, reći da je isti ljudska kreacija koja na sebi nosi otisak (utisak, imprint) ljudskog iskustva i koja je repozitorij, spremište, ljudskih doživljaja. U osnovi, ono što je istinito za pisani tekst postat će istinito za svaku tvorevinu kulture jer svi ti artefakti utjelovljuju ljudsku kreativnost, ljudske poduhvate, ljudsku odvažnost a Ricoeur će objektom hermeneutike učiniti i samo ljudsko djelovanje. Mi ćemo zbog toga u uobičajenom govoru reći da nekoga „čitamo kao knjigu“, a u komunikologiji (suvremena interdisciplinarna znanost iz skupine ancillae mercatus) ćemo čitati nečiji „govor tijela“.

Koliko god ono religijsko u našem svakodnevnom poistovjećivali  s vjerom, čini se da svaka hermeneutika prije svega počiva na sumnji, nepovjerenju, ne-vjeri da sveto štivo govori ono što (‘na prvi pogled’) govori. Ovako hermeneutika postaje most između prividnog i stvarnog značenja teksta, a u njedrima vjerovanja krije se – sumnja. Vjerojatno je radi ovoga, a dok su se, po navadi, doslovno, moralno, alegorijski ili anagoški, sveti ljudi na svetim mjestima bavili svetim tekstovima, Ricoeur hermeneutiku podijelio na onu kojom se bave vjernici (hermeneutika rekolekcijom) i onu kojom se bave oni koji to nisu. One koji to nisu u najvećem broju slučajeva karakterizira način razmišljanja općenito poznat kao „svojom glavom“, a što može imati dvostruko značenje: ili redovito uzimaju Kantov esejistički pripravak protiv paralizirajuće stultitie (Kant, 1784) ili su, a što je jednako točno, svojeglavo uporni u praksi ‘prevrtanja svakog kamena’. Njihovu hermeneutiku Ricoeur naziva – hermeneutika sumnjom. Držeći da Ricoeurova ‘kuća slavnih’ zaslužuje obnovu, u nastavku nam je namjera predložiti da se, u jednom obnovljenu, među njezine buduće stanare uvrsti onaj za kojega smatramo da bez njega „sumnjičave hermeneutike“ ne bi ni bilo: Ludwig Feuerbach.

 

II.

Feuerbachova hermeneutika sumnjom, točnije njezini nalazi, strahom, prvo religijskih a onda političkih hijerarhija, do danas vješto odloženi na onaj dio police s knjigama s ostalim sumnjivim, heretičnim i nedajbože ateističkim i anarhističkih štivom – sredinom su 19. stoljeća proželi njemačke omladince koji su u Feuerbachovoj teoriji religije tj. u njezinoj vukdlakumijenjaalićudnikada historiografiji pronašli način razmišljanja koji je dovodio u pitanje legitimitet svih im poznatih zemaljskih institucija i vlasti. Caldwell tako kaže da je Feuerbachova kritika bila radikalna kritika: ne samo prema institucionalnoj crkvi, već prema religiji općenito; ne samo prema postojećoj nedemokratskoj državi, već prema državi i njenim organizacijskim oblicima (posebno vojsci i birokraciji) općenito; i ne samo prema postojećoj patrijarhalnoj obitelji, već prema legaliziranim oblicima međuljudskih odnosa općenito (usp. Caldwell, 2014).

Feuerbachovu literarnu ostavštinu nalazimo na polici između dva knjigo-podupirača i otkrivamo, a zato jer su i sami knjige, da su dva u stvari dvije: prva je Thoughts on Death and Immortality („Misli o smrti i besmrtnosti“) koja je tiskana 1830., a druga je Theogonie („Geneze bogova“), njegovo posljednje djelo iz 1857.

Iako je njegova knjiga „Suština kršćanstva“ (1841) izazvala senzaciju i ubrzo prevedena na engleski jezik od strane ni manje ni više nego ‘nepoznate’ spisateljice Marianne Evans i ni manje ni više od strane nadasve ‘poznatog’ Georgea Eliota, te se i danas smatra književnim klasikom 19. stoljeća, njegova kasnija djela ostala su uglavnom, u doslovnom ali ponajprije u hermeneutičkom smislu – nepročitana.

No, odakle god da započeli, Feuerbachove i ‘misli’ i ‘geneze’ i sve između njih „moćne [su]“, kako kaže Harvey (1995), „vježbe uma“ i nešto kao izuzetno zahtjevan CrossFit rikerijanske hermeneutike sumnjom i vatrene (Feuerbach doslovno znači potok od vatre) interpretacije fenomena religije koju karakteriziraju četiri prepoznatljive značajke.

 

Geneza bogova

Prva od tih značajki hermeneutike sumnjom je teorija o genezi bogova gdje je vidljivo kako Feuerbach anticipira ‘lingvistički zaokret’ sugerirajući da prvi korak prema otkrivanju porijekla ičega, uključujući i bogove, trebamo učiniti na semantičkoj ravni, razlikujući pojmove ‘roda’ i ‘vrste’. „Rod se“, kaže Feuerbach u „Predavanjima o suštini religije“ (1974:19), „svakako razlikuje od vrste, jer baš u njemu vrste gube svoje različitosti; ali zbog toga rod nije neko osobeno, samostalno biće pošto on predstavlja samo ono što je zajedničko vrstama“. Feuerbach na istom mjestu nastavlja uzimajući za primjer pojam ‘kamena’:

„Kao što rodni pojam kamena nije neki takoreći nadmineraloški pojam, pojam koji prelazi oblast kamenja, mada je različan od pojma šljunka, krečnjaka i belutka, i uopšte ne označava nijednu određenu vrstu kamena baš zato što ih obuhvata sve, isto tako i bog uopšte, onaj jedan i opšti bog, kome su oduzeta sva telesna i čulna svojstva pojedinačnih mnogih bogova, nije nešto što spada izvan bića ljudskog roda; on je, naprotiv, samo objektivirani i personifikovani pojam ljudskog roda.”

Iz ove jasne diferencijacije leksema roda i vrste Feuerbach nas poziva, točnije, izaziva, da se odvažimo na istraživanje započinjući mišlju vodiljom i filozofskim sjeverom njegovog ikonoklazma: teologija je antropologija! Ako je naracija o bogovima ustvari naracija o ljudima, onda nam je učiniti još jedan korak: svekolika međuljudska komunikacija odvija se u mediju i medijem jezika (usp. Alić, 2010), te je gornja temeljna semantička diferencijacija i sama utemeljena i izlazi iz kompleksnog procesa svijesti kojega je Feuerbach nazivao objektivacijom, a kojega sudobna akademija naziva self-differentiation, ‘sebe-razlikovanje’. Ne ulazeći u začkuljasti verbalni labirint sličnosti i razlika višestoljetnih teorija (o) svijesti, recimo samo da je ‘fojerbahovska-sebe-diferencijacija’ proces u kojemu subjekt prvo ‘projicira’ svoju jednom osviještenu suštinu, a onda, potpuno pogrešno, projiciranu vlastitu suštinu objektivira, tj. drži da je ‘to’ – objektivno, zbiljsko biće.

Feuerbach nije bio prvi koji je u suštini religioznog ponašanja vidio projekciju. Xenophanes, još u 6.st.pr.n.e., u sačuvanom fragmentu koji je satira bez manira i gdje se bez traga ‘korektnosti’ stvari itekako ‘korektiraju’, piše: „Etiopljani kažu da su njihovi bogovi ravnog nosa i crni, dok Tračani kažu da njihovi bogovi imaju plave oči i crvenu kosu. Ipak, kad bi goveda ili konji ili lavovi imali ruke i mogli crtati; i kad bi mogli klesati kao ljudi; tada bi konji crtali svoje bogove kao konje, a goveda kao goveda; i svaki bi klešući oblikovao tijela bogova na sebi i svojoj vrsti sličan lik: svaka vrsta – svoj [lik] (prema: Mourelatos, 2008)”. Stoljećima poslije na Xenophanesa se naslanja mnoštvo autora (napr. Giambattista Vico, David Hume...) i manje-više slično, kažu da je ljudska tendencija, sklonost, inklinacija da se  nepoznatim fenomenima pripisuje ‘ljudolikost’ – jednostavno takva.

Naposljetku, što god da je Marx mislio pod nužnošću transformacije interpretacije svijeta u promjenu svijeta, čini se da je Feuerbach, barem što se tiče religije i primjene pojma projekcije u njezinoj kritici, bio prvak praxis filozofije, jer ni prije a ni poslije njega nikome kao njemu nije pošlo za rukom da toliko vjerno prakticira sumnju i da prakticirajući dvojbu bude postojano usmjeren na jedno.

 

Iluzija projekcije

Druga prepoznatljiva oznaka ‘hermeneutike sumnjom’ i još veći pokazatelj Feuerbachove anticipacije ‘lingvističkog zaokreta’, jest ono što Ricoeur naziva ‘posrednom znanošću značenja’ (usp. Ricoeur, 1960).

‘Self-differentiation’, ‘sebe-diferecijacija’ tj. ‘sebe-određenje’ nužno rezultira osjećajem dualnosti, doživljajem ‘ja’ koje da bi sebe doživjelo kao ‘ja’ mora, na nekakav način, istovremeno imati i doživljaj ‘ne-ja’. A osjećaj ‘dvojine’ potire osjećaj ‘jednote’. Dvojina su tako ‘dva ja’ i posljedično tomu ‘ja’ više nije cijeli nego je podijeljen, podijeljen kao ne-savršen, ne-savršen kao lomljiv, lomljiv kao ranjiv, ranjiv kao krhak. Ali, reći će nam Ricoeur, ono što lomljivost, krhkost, ranjivost i pogrešivost (u svojoj krajnjoj formi zlodjela) čini mogućima – isto je ono što čini mogućima dobrotu, spoznaju i postignuća svake vrste (Ibid.).

Ono što nas jedne od drugih razlikuje je činjenica da svatko od nas postoji na određenoj prostorno-vremenskoj lokaciji, i da zato promatramo svijet iz vlastitog jedinstvenog stajališta, i da tako razaznajemo sebe kao pojedinačno biće u mnoštvu drugih bića, a što nam opet omogućuje spoznaju koja nadilazi naše osobno iskustvo. Naša podijeljenost, ‘ne-cjelovitost’, zapovijeda komunikaciju i zato koristimo ‘logos’, razmišljanje i govor, kako bi nadišli međusobne različitosti i osobne ograničenosti. Radi ovoga je svako zajedništvo moguće jedino kad je utemeljeno na komunikaciji, a komunikacija nam pokazuje i dokazuje da naše razlike nikako nisu i nikad ne mogu biti – apsolutne. Ostaje nam samo sve ovo premjestiti u pojedinačni doživljaj ‘ja’, a tamo otkrivamo prvotnu podjelu, ‘majku’ svake dualnosti, onu podjelu na svjesno i nesvjesno u čovjeku. ‘Svjesno’ razabire sebe (sebe diferencira) samo uz prisutnost ‘nesvjesnog’. A ova diferencijacija, jednako kao i gore, zapovijeda komunikaciju, onu koja nam pokazuje i dokazuje da razlika između ‘svjesnog’ i nesvjesnog nikad nije apsolutna i da se, jednako kao i gore, ograničenja nadilaze komunikacijom, logosom. Ali nesvjesno je nesvjesno baš zato jer sebe ne-diferencira, jer sebe ne razlikuje kao nesvjesno. Kako u tom slučaju komunicirati? Tako da svakoj ‘materijalizaciji’, svakoj ekspresiji nesvjesnog, prilazimo ‘podozrivo’, neprestano imajući na umu da je ono ‘izraženo’, ‘manifestirano’, uvijek u funkciji sakrivenog, nesvjesnog. Ovo je Ricoeurova ‘posredna znanost o značenju’ i ovo je razlog radi kojega ‘hermeneutika dvojbom’ religiji prilazi kao sustavu simbola koje treba ‘pročitati’, kodova koje treba ‘dekodirati’, enigmi koje treba ‘razbiti’.

Sve navedeno kod Feuerbacha je vidljivo od početka i Feuerbach, koliko god se trudio, ne može zatomiti ‘Hegela’ u sebi: fenomen bogova kao projekcije korelira humanom sebe-određenju baš kao što sebe-određenje Apsolutnog duha korelira s fenomenom hegelijanske projekcije Svemira. Feuerbach ovim načinom razmišljanja počinje u ‘konačnosti’ gledati prisutnost ‘beskonačnosti’ i predlaže novu vrstu filozofije koja će teologiju svesti na antropologiju. Ovdje se Feuerbach odmiče od Hegela i premda je Hegelov učenik, za filozofiju svog učitelja drži da, premda na vješto prikriveni način, ‘konzervira’ teološku misao. Zato Feuerbach smatra da filozofija, ako želi zadržati sposobnost da razmatra ljudsko biće kao cjelinu, treba nadmašiti i religiju i teologiju, budući da one, a projekcije radi, pripisuju nestvarnim entitetima ono što zapravo isključivo pripada ljudima. Podsjetimo se: za Feuerbacha je beskonačnost duhovna suština ljudi, a apsolutno biće je ništa drugo nego ljudsko biće samo.

 

Moć simbola

Treća karakteristika Feuerbachove podozrive interpretacije jest da se njena metodologija može svesti na jednu radnju i dvije riječi: ‘ispod’ i ‘zrenje’. Teorije u podlozi ove interpretacije zadaju vrste pristupa koje će istraživač imati prema religioznim simbolima i razumijevanju semiotičkog procesa – procesa koji proviđa ključ za tumačenje odnosa između svjesnog i nesvjesnog, i u konačnici pridodaje značaj, vrijednost, opaženim i interpretiranim simbolima. Sve ovo nam naposljetku daje odgovor na pitanje zbog čega su religijski simboli, predstave religijskog tj. njihove interpretacije utemeljene na religijskim uvjerenjima – toliko moćne u onom djelu psihe u kojemu se formiraju nesvjesne emocionalne reakcije.

Ricoeur kaže da ljudi neprestano objektiviraju jer objektiviranje je tumačenje, interpretacija, davanje značenja onome što držimo stvarnošću, a to je vlastiti doživljaj. Zajednički nazivnik svih vrsta objektiviranja, mogli bi reći feuerbachovski ‘rod’ – jest ‘simbol’. A simbol je u fenomenologiji religije manifestacija one stvarnosti koju smo već označili ne samo s ‘ne-ja’ nego i s ‘dobro’ (za razliku od zločestog ‘ja’), ‘suvereno’ (za razliku od ovisnog ‘ja’), ‘moćno’ (za razliku od nemoćnog ‘ja’) itd. Simbol je manifestacija u osjetilnom, u mašti, pokretu tijela, emociji i simbol istovremeno tu tzv. ‘nad-stvarnost’, to transcendentno, i sakriva i otkriva. Ono što podozriva hermeneutika u prvom redu shvaća kao željama aberirani um koji posljedično izobličuje ono imanentno, religija prima kao ‘otkrivenje’, ‘objavu’ – svetog (usp. Ricoeur, 1960).

‘Zoreći ispod’ religijskih simbola Feuerbach ne nalazi ništa jer „suština je religije obitavanje u simbolima“, u „slikama kojima religija žrtvuje ono stvarno“. Budući je život samo intenzivno uljepšana i svake grubosti lišena sadašnjost. I da ne bi bilo zabune, nije problematično to što je budući život po svemu ovaj sadašnji, problematično je to što sadašnji, stvarni život, biva ignoriran jer pažnju nam privlači „očaravajuća slika u ogledalu mašte“ (Feuerbach, 1974:141).

Feuerbach u emocionalnoj moći religijskih simbola vidi moć uvjerenja i uzimajući za primjer središnji dio kršćanskog bogoslužja u kojemu se posvećuju kruh i vino („The Book of Concord“, 1959, 2000), kaže da se tamo najbolje vidi kako „maštovita aktivnost vjere čini objektivno postojanje puko iluzornim, a ono puko imaginarno – stvarnim“. Posvećeni kruh i dalje izgleda i okusom podsjeća na običan kruh, ali u rukama svećenika, postaje božansko tijelo: „U posvećenom kruhu i vinu, istinski i substancijalno, prisutno su Tijelo i Krv Kristova, tako da komunikanti jedu i piju Tijelo i Krv samoga Krista“ („Augsburg Confession“, 1530; ital.D.K.).

Ipak, taj vanjski objekt u koji se božansko biće transsubstancijacijom pretvara, postoji samo jer postoji vjera. Drugim riječima, kruh se smatra tijelom samo u simboličnom značenju, ali još uvijek vjernicima ovo značenje daje ‘osjećaj’ stvarnog postojanja tijela, „slično kao što, u intenzivnim osjećajima ekstaze, simbol postaje ono što predstavlja. Tako, hostija ne samo da simbolizira tijelo, nego se za taj kruh vjeruje da jest tijelo“. (Ibid.) I premda stanje ovoga tijela nije isto kao stanje ‘pravoga’ tijela i premda je to stanje ono u koje se vjeruje i ono koje se zamišlja, simboli čitani bez podozrivosti, bez ‘zorenja ispod’, nimalo ne gube na potencijalu izazova snažnih emocionalnih reakcija. Da nam ovo pokaže, Feuerbach navodi Luthera koji, premda više nije privržen ‘vidljivom božanskom tijelu’, fizičkoj Crkvi, i dalje ostaje privržen simbolu, te čak i nakon što je ekskomuniciran kaže da „samo fanatici [sic!] vjeruju da su [ti obredni elementi] običan kruh i obično vino“. (Feuerbach u Nozick, 1989)

 

Evangelistička strast

Do sada smo vidjeli kako su Feuerbachovi radovi zorni primjer ‘ispodzorja’ ili podozrive hermeneutike, ali tek u posljednjem obilježju onoga što nazivamo interpretacija religioznog fenomena sumnjom, Feuerbach postaje njezin najočitiji izričaj. Ovdje se, naime, oznaka sumnjičave hermeneutike ne tiče toliko njezinih istraživačkih metoda, nego se u prvom redu odnosi na njezine nalaze i ovdje više nije u prvom planu dvojba koja vodi do zaključaka nego zaključci sami, točnije, njihova komunikacija. A ona je kod Feuerbacha toliko strastvena da istovremeno, na jednu stranu, u onima koji bi htjeli biti što je moguće više objektivniji istraživači (čitaj: oni koji u istraživanje unose najmanju moguću mjeru emocija) izaziva nelagodu, a na drugu stranu, u onima koji su vjernici, gudi po svim strunama emocionalne ljestvice, počevši od lege obscura ‘povrijeđenih vjerskih osjećaja’ pa do furioznosti na granici (ili preko granice) poziva na linč. Radi se naravno o prirodnoj posljedici kritike religije, a to je – ateizam, i to onaj koji je kod Feuerbacha i žarki i žestoki i gorljivi i zanosni, toliko ‘feuer’, toliko ‘vatreni’, da u svemu odražava autentičnu evangelističku strast. ‘Gospodari sumnje’, (uvrstio Ricoeur Feuerbacha među njih ili ne) nisu na svoj rad koji je demistificirao religiju gledali kao na intelektualnu vježbu ili na priliku da razviju svoje sofističke vještine, nego su, a jer su na ovaj ili onaj način religiju smatrali bilo nedostatkom i greškom, bilo poremećajem i bolešću, nalaze svojih istraživanja i zaključke svog uvijek i nadasve podozrivog naukovanja smatrali lijekom, držali terapijom.

Pogledajmo to vraćajući se na prijašnji primjer: Feuerbach se s pravom ljuti na religiju koja svojim simbolima objektivno postojeće pretvara u iluzorno, a imaginarno pretvara u stvarno, ali religiji najviše zamjera na zloupotrebi simbola te posljedično tomu na emocionalnoj manipulaciji. Sukladno tome kaže: „Čak i ljubav, sama po sebi najdublja, najistinitija emocija, putem religioznosti postaje samo prividna, iluzorna, jer religiozna ljubav se daje čovjeku samo zbog boga, tako da je samo prividno dana čovjeku, ali u stvarnosti bogu.“ Iz ovoga Feuerbach zaključuje da „iluzija religije nimalo nije bezazlena“ nego da „ljudskim bićima čini veliku štetu“ jer „lišava čovjeka stvarne moći života i istinskog osjećaja istine i vrline“ i zato smatra da je „radna obveza samosvjesnog uma u odnosu na religiju“ – dekonstrukcija njezine iluzije ili „jednostavno – uništavanje“ (prema Shbani & Shaaban, 2016).

Ovako nas ne iznenađuje niti Feuerbachov, a niti općeniti stav ‘podozrivih’: oni, opisuje ih gore navedeni Harvey, sebe smatraju ‘osloboditeljima’, ‘spasiteljima ljudskog duha’ jer se njihovi revnost, gorljivost, oduševljenje, (Harvey čak kaže fanatizam), temelje na „čvrstom uvjerenju da je religija bolest i da kao takva osakaćuje, ponižava i zaglupljuje ljudska bića“. Podsjetimo se, za Marxa je religija otuđena društvena egzistencija, za Nietzschea je ona neuredna instinktivnost („disorder of the insticts“), reakcija na trpljenje i čežnja za drugačijim, moralno boljim svijetom, a za Freuda – religija je kolektivna neuroza. Za Feuerbacha, religija je alijenacija, otuđenje koje nastaje kad ‘jastvo’ (‘self’) u procesu diferencijacije od ‘drugog’, tj. kad ‘ja’ u procesu odvajanja, razlikovanja od ‘ne-ja’ svoju vlastitu suštinu objektivira u od sebe različito biće, kad svoju bit opredmećuje, a ne prepoznaje da je u stvari to on sam. Radi svega navedenog, Feuerbach za sebe drži da je u svojevrsnoj inverziji evangelističke kampanje i kaže kako „ratuje protiv arogantne i ohole popovske religije koja, upravo kao takva, ima i jedan poseban stalež za svog predstavnika“. (vidi: Feuerbach, 1974:35; ital.D.K.)

 

III.

Vidjeli smo do sada kako Feuerbachova iterpretacija religije posjeduje sve bitne karakteristike Ricoeurove ‘hermeneutike sumnjom’: (1) daje nam pregled ‘geneze bogova’; (2) razlučuje iluziju dualnosti i iz nje proizlazeću projekciju tako da je drži pretpostavkom za doživljaj; (3) simbole smatra onim što jesu – simbolima, vrstom znakova. Suština znaka je, semiotički govoreći, posredovanje, te znak, a zato jer je medij, ne smije (ovo ne znači da ne može) biti poistovjećen s onim što opisuje ili oslikava (ikona), s onim na što upućuje (indeks) ili s onim čega je dogovoreno značenje (simbol); (4) Projekciju ne smatra mogućom kod onih bića koja ne posjeduju ‘sebe-svijest’, a kod onih bića kod kojih se ‘sebe-svijest’ nalazi u njezinim bazičnim, začetnim oblicima, drži prirodnim mehanizmom preživljavanja u okolini koja se doživljava neprijateljskom. Na drugu stranu, kad kod onih bića s ‘naprednim’ oblicima ‘sebe-svijesti’ projekcija preraste u objektivaciju tj. opredmećivanje vlastitih, u slučaju religije najizvrsnijih, karakternih osobina, dolazi do deluzije, do egzistencijalno najpogubnije forme ‘otuđenja’ u kojoj se ljudsko biće otuđuje od sebe samog i tako postaje lišeno ikakve mogućnosti da za vlastiti život preuzme odgovornost i da učini sljedeći korak u evoluciji svijesti. Ali desperatna vremena traže desperatne mjere^[170]. Objektivacija ‘theosa’, prema Sokratovoj etimologiji ‘onoga što se kreće’^[171], paradoksalno i krajnje ironično, u konačnici rezultira dvostrukom nepokretnošću ‘bergsonovskog’ élan vitala: kao osjećaj krivnje u odnosu na prošlost i kao osjećaj straha u odnosu na budućnost. Iz ovog razloga ‘hermeneutika sumnjom’ počinje svoje nalaze smatrati ‘gorkim’, ali za čovjekov doživljaj vlastitog življenja – oslobađajućim lijekom. Posljedično ovomu, komunikacija ‘svijeta bez boga’, svijeta koji ne samo da može biti bez nego bi, čini se, bio puno bolji bez ‘theosa’, u osnovi posredovanje poruke ‘a-teizma’, iz prvotne emocionalne pribranosti i ‘hladne’ razložnosti interpretacije sumnjom, prerasta u ‘vruću’, ‘feuer-vruću’ evangelističku strast koja izlazi iz jednakog stava koje liječnik, a u namjeri da od pogibelji spasi ljudski život ima prema smrtonosnoj bolesti.

 

UMJESTO ZAKLJUČKA

Radi svega navedenog razumljivo je da nam se nameće pitanje o tome koji bi to možebitno bili razlozi radi kojih ga Ricoeur ne drži ‘praktičarem dvojbe’ i radi kojih je, barem u očima većine u suvremenoj akademiji,  Feuerbach postao (i nažalost, ostao) „marginalnom figurom čija filozofija religije nije vrijedna ozbiljnog razmatranja“ (usp. Harvey, 1995)

Namjera je Ricoeurovih ‘ateista’, kako sam kaže, bila „očistiti horizont za autentičniju ‘riječ’, za novu vladavinu Istine“ i to ne toliko posredstvom razarajuće kritike nego „izumljujući [i primjenjujući] umješnost [i umjetnost] interpretacije, tumačenja“ (Ricoeur, 1964:33). Posljedica ovoga, piše Harvey, bila je ta da su sami sebe doživljavali u rasponu od poricatelja mistifikacije i razotkrivatelja prijevare do, ‘kvazi-religijskim’ pojmovljem, novih proroka i evanđelista, navjestitelja ‘dobrih vijesti’ (Harvey, 1995:5). U ovom potonjem Feuerbach je bio nenadmašan i njegova kritika religije je ‘evangelističkija’ od svih prije i poslije. Ali to nije zato jer je od svih najviše bio protivan religiji, nego, i ovo je paradoksalno, jer je držao da kad se religija ispravno shvati tj. interpretira i pronikne, da onda religija sadrži oslobađajuću istinu. Ricoeurovi ‘sumnjičavci’ su religiju u potpunosti odbacili: Nietzsche je odbacio kršćanstvo čak i kad je ono bilo demistificirano, a Freud je do kraja teizam držao infantilnim i neurotičnim. O Marxu da i ne govorimo. Ali Feuerbach je bio drugačiji. Istina jest, u prvim radovima njegov odgovor na religiju bila je njezina teološka dekonstrukcija (što se niti nije moglo drugačije opisati nego kao razaranje: tanka je granica između dekonstrukcije i destrukcije) i posljedično tome, bio je više ‘dijalektičan’ od navedenih ‘mastera suspicije’. Ali, nikad ne prestajući ‘ispod zoriti’ ili bolje rečeno, ‘iza zoriti’, došao je do uvjerenja da religija, dekonstruirana do ‘suštine’ – u ‘suštini’, ali još uvijek u ‘kodiranom’ obliku, sadrži najdublje uvide u ljudsku prirodu i egzistenciju i da je, opet – ‘u suštini’, ne bi trebalo smatrati nekakvom lažnom, prijevarnom sviješću. Ovo najbolje primjećuje Karl Lowith kad pišući pogovor na Feuerbachovu „Suštinu kršćanstva“ iz 1984. kaže da je za Feuerbacha religija bila ‘prometna zaobilaznica’^[172] (detour) po kojoj ljudska vrsta dolazi do sebe-spoznaje o svojoj istinskoj naravi. Ovdje je Feuerbach najsličniji Diltheyu jer religija prestaje biti prolazna faza u razvoju ljudskog roda: religija jest, kao psihološka nužnost, predstava čovjekovog doživljaja posredstvom mita, dogme i simboličnog jezika, ali je istovremeno i permanentna osnova intelektualne evolucije. Radi ovoga je Feuerbach mogao davati one proturječne izjave da on u stvari nije neprijatelj religije nego njezin prijatelj.

Feuerbachovo istraživanje religijskog fenomena dovelo ga je u konačnici do mjesta gdje je smatrao da jednom demifisticirani oblici religije otkrivaju nešto dijametralno suprotno otuđenju. „Moja je briga“, reći će, „da [razotkrivajući religiju] s postojanja skinem pokrivalo“ (Feuerbach, 1974). Ukratko, Feuerbachova je namjera bila da iz mreže proturječja i deluzija koje se nazivaju teologija – ekstrahira istinsko značenje.

Za Ludwiga Feuerbacha je, a kako to dobro poentira Harvey, religija bila previše važna da bi je prepustio u ruke teolozima.

 

---

 

Literatura:

Alić, S. (2010). „Medij jezika“. Metodički ogledi, 17 (2010) 1–2, 107–132

Brnčić, J. (2015). „Ricoeurovo čitanje Freuda“. Holon, 5(2):390-406, Zagreb, 2015.

Caldwell, P. (2014). Love, Death, and Revolution in Central Europe: Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Louise Dittmar, Richard Wagner. London: Palgrave Macmillan

Feuerbach, L. (1974). Predavanja o suštini religije (Preveli Predrag Milojević i Vuko Pavičević) Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, redakcija „Kultura“

Harvey, V.A. (1995). Feuerbach and the Interpretation of Religion. Cambridge: University Press

Kant, I. (1784) An Answer to the Question: What is Enlightenment? [prev. Ted Humphrey, 1992]. New York: Hackett Publishing

Mourelatos, A. (2008). “The Cloud - Astrophysics of Xenophanes and Ionian Material Monism”. The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford: Oxford University Press. pp. 134–168

Nozick, R. (1989) “The Holiness of Everyday Life”. The Examined Life, (1989, ch. 6, pp. 55-60).

Palmer, R.E. (1969) Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston, IL: Northwestern University Press

Rahula, W. (2000) Čemu je Buda poučavao (prev. Branislav Kovačević). Beograd: Theravada budističko društvo “Srednji put”

Ricoeur, P. (1960) Fallible Man: Philosophy of the Will (prev. Charles Kelbley). Fortham: Fortham University Press

Ricoeur, P. (1973) „The Hermeneutical Function of Distanciation“, Philosophy Today, 17 (Summer 1973), 129-41.

Ricoeur, P. (1971). „The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text“. Social Research 38 (Fall 1971), 529-62

Ricoeur, P. (1978).  „Explanation and Understanding: On Some Remarkable Connections Among the Theory of the Text, Theory of Action, and Theory of History“. Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of his work (ur. Charles Reagen i David Stewart). Boston: Beacon Press, pp. 149-166

Ricoeur, P. (1991) From Text to Action: Essays. Hermeneutics, II. (prev. K. Blamey i J. B.Thompson). Evanston, IL: Northwestern University Press

Sedley, D. (2003). Plato’s Cratylus. Cambridge: Cambridge University Press

Shbani, M. ., & Shaaban , R. . (2016). „Love In Feuerbach Philosophy“. Tishreen University Journal, Arts and Humanities Sciences Series, 38(1)

Stewart, D. (1989) „Hermeneutics of Suspicion“. Literature and Theology. Oxford University Press. Vol. 3, No. 3 (November 1989), pp. 296-307

The Augsburg Confession (1530) in Latin with a parallel English translation and with notes on the differences in the 1540 edition (Articles I — VII); from Philip Schaff’s Creeds of the Evangelical Protestant Churches at the www. Christian Classics Ethereal Library

The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church. (2000) New Translation. [ed. Robert Kolb, Timothy J. Wengert , Charles P. Arand] Minneapolis: Fortress Press

 

A Contribution to Interpretation of Feuerbach’s Undoubted Presence

 

Abstract

 

In our previous work, „A Contribution to Interpretation of Feuerbach’s Suspicious Absence“, to which this text serves as a sort of continuation, we attempted to address the question of why, in our perspective, the most prominent practitioner of religious critique, Ludwig Feuerbach, is absent among Ricoeur’s “Masters of Suspicion”: Marx, Nietzsche, and Freud. In this current work, our intention is to employ Ricoeur’s hermeneutical framework, succinctly, to highlight the peculiarities of the religious interpretation within Feuerbach’s legacy. Feuerbach’s distinct hermeneutics permeated an entire generation in the mid-19th century, a generation that discovered, within his theory of religion, a mode of thought that called into question the legitimacy of all known earthly institutions and authorities. However, Feuerbach did not stop there: his exploration of the religious phenomena ultimately led him to a point where he believed that once demystified forms of religion reveal something diametrically opposed to alienation. In this manner, religion becomes a perpetual foundation for intellectual evolution and a detour through which humankind arrives at self-awareness of its true nature.

 

Key words: Hermeneutics, Feuerbach, genesis of gods, projection, symbolism, evangelical fervor.

 

 

---

12(23)#21 2023

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

DOI 10.46640/imr.12.23.7 UDK 316.647.8(=214.58) Prethodno priopćenje Preliminary communication Primljeno: 12.1.2023.

 

 

Lidija Dujić i Dora Mesić

Department of Communication, Media and Journalism
University North, Koprivnica, Croatia
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Stereotypical depiction of Roma Population in the Media^[173]

Puni tekst: pdf (403 KB), English, Str. 3873 - 3891

 

Abstract

 

By analyzing the media content of the Vecernji.hr portal, the paper explores the extent to which the reporting on persons belonging to ethnic minorities is based on prejudice and stereotypes. Comparatively analyzed are 5 articles about the disappearance of the girl Barbara Vidović, published in August 2017, and 190 readers’ comments on those articles; and 3 articles about the disappearance of the girl Marija Marinela Grgić in the same month of the same year, and 141 readers’ comments on those articles. The analysis shows that two events of almost the same character are reported differently if the events pertains to members of a minority social group. With such approach to the topic they report on, the media become persecutors of minorities instead of the promoters of their rights and of the better coexistence of minorities with the majority population.

 

Key words: media coverage, ethnic minorities, prejudice, stereotypical representation of Roma, Vecernji.hr.

 

 

1. INTRODUCTION

In their reporting, the media adjust to the interests of the majority, which can be understood and justified from the market point of view, but in such a world, the voices of minority groups are muted. Content that would engage them or be subject of their interest is often pushed to the margins or absent altogether. In his book Manjine – između javnosti i stvarnosti [Minorities — between the public and reality], Igor Kanižaj analyzes the way ethnic minorities are represented in the Croatian media.^[174] The research the book is based on was conducted in several stages and included a total of 600 articles and several print media (Večernji list and Jutarnji list, Slobodna Dalmacija, Novi list and Vjesnik). The results show that minority topics are present predominantly in political sections, while only traces are found in the cultural sections. This is an additional problem because the best results of integration of a minority into the general society are achieved in the cultural sphere. The dominant formats of reporting on minorities are the news and the feature reports, whose primary purpose is to inform. They do not provide deeper insights into the topics, nor offer value judgments, background to the problems, or possible solutions. Kanižaj (2006: 52-53) believes that the absence of investigative journalism as well as the journalists’ passivity may be the reasons. “In reporting on criminal activities, minorities are written about in a discriminatory way, through a sensationalist-discriminatory framework. (…) Journalists, however, testify that they are forced to provide information about members of ethnic minorities because of pressure from editors who believe that such information will increase the sales. Discrimination against minorities in the crime section often comes down to generalization. When a Roma commits a crime, the ethnicity is immediately emphasized, sometimes without disclosing the name of the person at all.” (Kanižaj 2006: 97)

 

2. ANALYSIS OF REPORTING ON THE Vecernji.hr WEB PORTAL 

The research part of the paper analyzes the way the Croatian online media report on the events in which the main figures are members of the Roma ethnic group and compares it with the way they report on the events in which the members of the Roma ethnic group do not participate. The subject of the study was the reporting on the disappearance of a 13-year-old girl, Barbara Vidović, in August 2017, involving Roma persons, and the reporting on the disappearance of a 13-year (or 14-year) old girl, Marija Marinela Grgić, in the same month of 2017, in which members of a minority were not involved in any way. Media content of the reporting on both cases on the Vecernji.hr web portal^[175] was analyzed and compared. The aim of the research was to determine the quality of the journalistic coverage in the articles reporting on ethnic minorities on the basis of (non)respect for the standards of professional journalism. The readers’ comments on the published articles are also analyzed in order to reveal the commenters’ interest in the topics, the cultural level of communication, and the differences in the readers’ reactions to the articles in which members of ethnic minorities are mentioned and to those in which they are not. The aim is to determine the extent to which the stereotypes of ethnic minorities, in this particular case of the Roma, are present in the Croatian media, what enables their persistence, dissemination and creation of new ones. The basic subject of analysis was a journalist article on the case of Barbara Vidović, published on the portal, and the readers’ comments on that article (a total of 5 articles published between 08/16/2017 and 08/22/2017 and 190 readers’ comments), and a total of 3 articles published on August 17, 18 and 19, and 141 reader comments, on the case of Marija Marinela Grgić.

 

2.1. THE VIDOVIĆ CASE

Entering keywords “Barbara Vidović” into the VL search facility gives 45 results, but only 5^[176] refer to the disappearance of a 13-year-old girl who was in love with a 17-year-old member of the Roma ethnic minority and was suspected of being abducted. The articles are not sorted by the date of publication but by relevance, defined as number of individual ‘reads’ by the portal users. They were published between August 16 and 22. According to the Convention on the Rights of the Child^[177], Croatia, as a signatory, is committed to giving priority to the welfare of the child in all situations. No right is above the rights of the child and they must always be protected, especially in media communication, because no public interest is above the rights of the child. For example, the Media Act guarantees the freedom of the media, but also prohibits “the publication of information revealing the identity of a child, if this threatens the welfare of the child”^[178]. The Criminal Code protects the privacy of a child under the threat of imprisonment for one year to anyone “who brings or transfers into public view something from a child’s personal or family life, unlawfully posts a child’s photo or reveals the child’s identity, which causes anxiety in the child (…) or harms the welfare of the child in another way”^[179]. For the same offense, the Code provides for a two-year prison sentence if the offense is committed “through print, radio, television, computer system or network”^[180]. If the perpetrator is a media professional, the penalty is increased by another year. The Code of Honor of the Croatian Journalists’ Association (HND)^[181] emphasizes that the freedom of thought and expression is one of the fundamental human rights, and so is the right to accurate and timely information, but not always and not under any circumstances. In Art. 14, the Code prescribes that journalists must protect a person’s intimacy from sensationalist and any other public disclosure, and respect everyone’s right to privacy. It is explained in more detail in the subsequent article, which clearly states the circumstances in which journalists may report and disclose the identities of persons who have, directly or indirectly, suffered misfortune or personal tragedy. This refers to cases where disclosure is in the public interest, but even then, the honor, reputation and dignity of the persons reported on should be first and foremost. The protection of identity and privacy of a child as the first priority, above all else, is mandated by the Code in Articles 19 and 20, which prohibit journalists from photographing or interviewing a child, even with parental consent, or consent of other responsible person, if it would endanger the child’s welfare. This is especially true when reporting on children involved in some form of violence or crime, when it is forbidden to identify a child in the media coverage. The Code is clear: “The welfare of the child is above the public interest”^[182]. The legislative system and the professional organizations should be the first to set guidelines for the media professionals and define a framework within which they should operate. The media work is also overseen by some state institutions — in the context of this research, the Ombudsman for Children plays the most important role. The Office of the Ombudsman has the possibility to report cases in which the HND Code of Honor has been violated to the Journalists’ Honor Court. It can also warn the media of irregularities in their reporting, propose legal proceedings against a publisher or an editor-in-chief to the State Attorney’s Office. The Ombudsman is also authorized to issue recommendations. We wish to emphasize one of them — Preporuka o zaštiti privatnosti prilikom medijskog izvještavanja o nestaloj djeci [A Recommendation on the Protection of Privacy in Media Reporting on Missing Children] — in particular. It warns the media that they sometimes, instead of being “a helper in the search for a child” they become “abusers of the child’s rights”^[183]. Namely, such stories are often of great public interest, and the media cover them above and beyond reasonable duty, publishing not only information that could help find a child, but also details of the child’s private life. The disclosure of the identity of missing children is justified only until the moment they are found. As the analysis of the reporting on the disappearances of Barbara Vidović and Marija Marinela Grgić shows, journalists continue to report on the case without real justification even after the child is found, revealing unnecessary details from the child’s private life and label him in the environment in which he lives. Only the first article reporting on the disappearance of a girl is justified; the subsequent ones represent a violation of children’s rights under the aforementioned regulations and recommendations. Not only should they never have been published, but according to the Ombudsman’s Recommendation for Children, even the first article should have later been deleted. The problem was not just about reporting on the 13-year-old Barbara Vidović, but also on the 17-year-old Robert Cindrić, a member of the Roma ethnic minority who was equally a statutory minor. The rights to privacy and the protection of dignity and reputation of other members of the boy’s and girl’s family featured in the reports were equally violated. This was not just a violation of regulations, but also a failure to respect the standards of professional journalism that every media professional should abide by. In his book, Osnove novinarstva [Fundamentals of Journalism], Stjepan Malović (2005: 18) defines it simply: “Modern journalism is based on the following professional standards: true, accurate, fair, impartial and balanced reporting.” Just one article studied^[184] meets the requirement of truthfulness in terms of documenting the claims made therein (reliability of information sources). The others are based on assumptions made by non-objective sources of information (the girl’s father, whose statements are often qualified with terms “suspicion”, “assumption” and “probably”) or on statements that lack any attribution or stated basis. Two articles are based solely on the statements of the father, one has additional confirmation by the police or unnamed relatives, and only one article features three sources of information. We can say that the claims in that article are substantiated by evidence; in the rest they are based on mere speculation or suspicion. The deficient respect for truthfulness is also reflected in the fact that the first two published articles are not signed by a specific author but only by the portal, while in the last three the authors are stated. Journalist integrity, as a standard that requires all sides of the story to be considered, is not respected in any article studied. In the first two, based on the girl’s father’s suspicions and statements, the standard was not even applicable — at the time, it was not known who the girl had run away with. In the last three articles, the story is discussed unilaterally — either from the side of the girl and her father, or from the side of the boy with whom she ran away and his family. In the third article^[185] the author demonstrates inappropriate bias, stating: “Luckily, Barbara’s family was persistent; they searched for the daughter themselves, and later, thanks to giving the story to the media, forced the police into action, too”, as well as “What is really scary about the whole story is the ease with which the kidnappers persuaded the girl to leave her parents”. Yet, there was no confirmation that the girl had indeed been abducted, or that anyone had actually persuaded her to leave. The information was not verified before publication. As for the balance of the articles in terms presenting positive and negative, the standard is not adhered to in three articles^[186] — the author insists on the negative side of the story and much of the report is about blaming the two sides or pointing out police failures, implying a possible incestuous relationship, etc. Such is the for instance the statement of an unnamed cousin of a boy who is quoted in the last article: “We are not ashamed to be Roma. They are Roma, too. Barbara’s mother Branka is a native of the Gospić area. Her mother, Milka, is also from there. She was married to Stipe Cindrić, Robert’s uncle, for two years, since she turned 13. Also, Robert’s grandmother Mara is a sister to Branka’s grandfather Jurica. The children are blood relatives.” Would statements like this be published without checking if the subjects were not Roma? Would the journalist not, even if he had confirmation of the incestuous relations among minors, choose to conceal such information in order to protect their dignity, honor and reputation? We can assume that they would show greater sense of duty to protect the rights of the persons they report on had those persons not been members of a discriminated minority group. The stereotypes attached to this population include the widespread belief that incest is common among Roma; it is one of the reasons for the author including such ill-advised statements in the article. No article is of adequate length, if only for the reason that any article published after the girl was found can be deemed inappropriate. The first article, which reports on the girl’s disappearance, gives attention to her father’s suspicions without even asking for public support and concrete help in finding the child. The first and third articles have sensational headlines: “Missing Thirteen-Year-Old Girl, Father Suspects Abduction” and “Barbara Left with a Facebook Friend with Frightening Ease”. One sub-heading can also be considered sensationalist: “The father of the missing 13-year-old says stories are circulating that a minor has persuaded her to marry him”. Three articles are illustrated with photos of the 13-year-old, while the other two^[187] feature links to the previously published articles that also contain a photo of Barbara Vidović. The second article already provides information that the young man who abducted the underage Barbara is a Roma. (The assumption of abduction later turned out to be inaccurate; the girl had accompanied him voluntarily.) This information is irrelevant to the report, even if the reporting does continue after all rationale for publication had run out. In the study mentioned above, Kanižaj (2006: 71) stated that “journalists are completely consistent and faithful to the strategy of emphasizing ethnicity and citizenship, even though it is in most cases irrelevant to the offense or the crime, especially while the investigation or court proceedings are still under way and no culpability has been proven yet”. The actual reporting dealt with suspected abduction. The writer quotes the father’s statement that the police did not respond to his reports of abduction of his daughter and that “the suspicious family was checked only perfunctorily; they were Roma in a Roma settlement, so they did not want to get too deeply involved”^[188]. The journalist had to be aware of the stereotypes regarding the Roma population (criminals, people who often have problems with the law and who are generally not prosecuted). He thus had to know that highlighting a young man’s ethnicity, mentioning suspicions of incest or implying that a young man’s family was problematic, would increase the citizens’ interest in the topic, multiply the negative comments and thus increase the clickability of the article and affect its position on the portal as well as the presence on the internet. The author reports the girl’s father’s statement that the young man’s family was persuading her to marry him and come to live with them, that Barbara wanted to call father, but was not allowed to do so by the older members of the young man’s family. It is again a matter of disseminating and nurturing the stereotypical portrayal of Roma as a child-marrying population, living in almost tribal conditions with multiple generations of the same family under one roof, where the head of the family lords it over the other members. In the fourth article^[189] all those claims are refuted by the protagonist of the story, Robert Cindrić, who points out that the girl brought her backpack with her, with plenty of clothing, proving that she was not abducted. The writer, who deliberately presents the ethnicity of the young man and his family, later builds further articles around the story of the Roma, citing details of the private life of the main actors as well as those who were just collateral victims of the lack of ethics in his reporting. He relies on the negative perception of the majority population towards the Roma. With such reporting, he encourages the creation and maintenance of stereotypes, nurtures prejudice and violates legal regulations and guidelines on the professional journalist work. The primary goal of such reporting is to get a large number of media users to write their opinions below the articles. The transfer of journalism to the internet has benefited everyone — both the readers and the media. It has allowed the readers to be active participants in content creation, not just its consumers. However, the greatest value of the internet for the user is the ability to express their opinion, attitude, disagreement, praise, etc. at any time and on any topic. In this way, the reader directs the media and gives feedback on the value of the content, while the media adapt to the customers’ desires, thus increasing the attractiveness of the content, which then has a positive effect on advertiser revenue. “The ability to comment increases the credibility of the journalists and the media because it enables feedback,” Brautović says in his book, Online novinarstvo [Online Journalism]. “Through comments, the audience shares its viewpoints on the story, their positions, opinions and disagreements. However, the content of the commentary can also be problematic in the sense of being offensive and fomenting hate on religious, ethnic, racial or other grounds. Because of that, news portals often require users to register, to avoid anonymous comments. However, this does not necessarily prevent the user from making offensive comments.” (Brautović 2011: 119-120). VL is linked with Twitter and Facebook at each article via the share button and the like button. The number of comments, the number of views, and the number of times the article was shared are all listed at the beginning of each article. This information makes it easy to deduce the article’s popularity. The portal allows users to comment on articles, but requires registration for that facility. In accordance with the Registration and Account Terms^[190] published on the portal page, all information entered during registration must be true (the user is obliged to provide the personal ID number [OIB], first name, surname, address, contact number, e-mail address, etc.). The VL Terms state that the comments prohibit “swearing, insults, put-downs, attacking other users, hate speech, discrimination, defamation, expression of intolerance, all-caps, chatting, off-topic comments, spamming or advertising by putting links in comments or in any other way, copy/paste of full texts from other portals, blogs, etc., quoting offensive comments, or any other comments that are not allowed on the VL portal, using profane or offensive nicknames, or nicknames containing names of well known public persons, criticism of the administrator (…)”^[191]. In particular, Article 16 states that “in communication, it is not allowed to use language that discriminates, offends others, especially on the basis of gender, religion, ethnicity, age, region, disability.”^[192] At the same time, VL explicitly states that each user is personally responsible for the content they post because the portal cannot control all posts but reserves the right to delete a post it believes to be in violation of the VL Terms and the rules of commenting on the portal. Likewise, VL reserves the right to terminate any account that is contrary to the VL Terms. In this paper, readers’ comments are analyzed in several subcategories — whether they are positive, negative or neutral; to whom they are directed; do they have anything to do with the article itself; whether they offend and (if they do) on what basis; whether they incite others to violence or hatred; do they contain stereotypes. A total of 190 reader comments was found and analyzed.^[193] The survey showed that more than half, specifically 108, readers’ comments were negative (56.84 percent) — mostly grossly insulting the persons the reports deal with, other commenters, institutions, or someone else. A total of 51 comments (26.84 percent) were rated neutral, with the commenters expressing opinions but without offensive elements. Only 31 comments (16.32 percent) were rated as positive, with the situation commented with apparent good intent. Most of the negative comments were offensive on the ethnic basis — 55 in total (28.95 percent). Most of those insulted the Roma people (e.g. claimed the Roma were marrying underage, giving birth while still immature, in childhood, demanded virginity as condition for marriage, treated women as property, habitual criminals, thieves, ignorant, backward…). In addition to ethnic insults, gender has also proven to be a fertile ground and inspiration for commenters that did not mince words. Of this kind, 26 (13.68 percent) were found. Gender stereotypes, mainly referring to women, are often mixed with ethnic ones and refer to Roma women, mentioning things like the high birth rate, a subordinate role in the household, lack of education, poor hygiene, etc. “A Roma woman can marry as early as thirteen. When she marries and gives birth, she can no longer find work because of duties to children and family, but also because of unfinished education. (…) Due to the traditionally patriarchal conception of family by fathers, husbands and brothers, Roma women are completely and legally unprotected.” (Rumbak 2003: 113-114) Readers’ comments vividly testify that such an understanding of the lives of individual Roma women is reflected in the overall picture of the Roma women, but women of other ethnic groups are not deprived of gender stereotypes either. A comment can also be found reflecting the stereotypical understanding that fathers are always weak towards their daughters and “blind” concerning their behavior. In addition to gender and ethnic stereotypes, there are also those referring to religion and which unfailingly — 100 percent — represent priests as pedophiles, homosexuals and perverted. The stereotypical portrayal of Roma as perpetrators of minor crimes, thefts, burglaries, etc. is a consequence of poverty, lack of education, poor living conditions and certain other factors. More significant, however, is the fact that such crimes are a priori connected to the Roma. When a felony is committed in the territory inhabited by the Roma, they are considered guilty until proven otherwise. In the eyes of commenters full of prejudice, a young man whose Roma affiliation immediately stands out has abducted or taken a girl with her consent with the intention of marrying her, and has also committed several offenses, such as car theft, but will not be held responsible for any of the above. An interesting thing is that a lot of comments, especially the negative ones, are addressed at other commenters — 42 in total (over 22 percent). The VL Terms mentioned above prohibit off-topic commenting, chat, and expressing abuse towards other users. Even if the comments were not insulting, as they often are here, or promulgating discrimination, the mere fact that the commenters comment on issues that have nothing to do with the article, talk to each other and respond to each other off topic, would be sufficient reason for VL to delete such comments or disable further commenting. However, VL does not take advantage of the remedies it has prescribed itself. In the comments, there is no lack of stereotypical portrayal of state institutions, either, most of all the police and courts as corrupt or idle. They are directly denounced in 18 comments (9.47 percent). The portal, its reporters, or journalist in general, are denounced in 9 comments, some of which are not related to the topic of the article at all, which is also prohibited by the VL Terms. The rest of the articles are mainly focused on the actors of the events themselves, either Barbara and her family, or Robert and his family. Most of those comments are negative and offensive on virtually all grounds, thus violating the Constitution of the Republic of Croatia and the applicable laws that proscribe discrimination, ensure equality and protect every person regardless of whether they belong to a particular minority group. A special question is whether such comments on portals, or communication on social networks in general, constitute hate speech. In the analysis of comments on VL articles conducted for the purposes of this paper, 8 comments (4.21 percent) were found to constitute a crime of public incitement to violence or hatred solely on the basis of ethnicity. It is unclear why the commenters are not sanctioned, if not legally, for which the grounds certainly exist, then at least by deleting the comments and the culpable users’ accounts from the portal. A total of 6 commenters, presented by first and last names^[194], posted 10 comments, 4 (40 percent) of which were negative and 6 (60 percent) positive or neutral — they generally expressed the opinion that parents were responsible for children and that they should control them better. Compared to the total number of negative comments (108), the number of non-anonymous negative comments (4) is negligible (3.7 percent). On the other hand, the number of non-anonymous but positive or neutral comments compared to the total is twice as large (6 of 82, or 7.3 percent). The total number of anonymous comments is 180, of which 76 (42.22 percent) are positive or neutral and 104 (57.78 percent) negative. Given that non-anonymous and positive or neutral comments make up 60 percent compared to 42.22 percent of anonymous comments of the same kind, we can conclude that preventing the commenters from hiding their identity behind nicknames would reduce the number of negative comments, especially offensive ones. Anonymity on the portals reduces the self-reflection of commenters, prevents their identification and thus encourages them to express publicly totally unacceptable opinions. It is difficult to understand that such behavior in a public space, which is what VL’s internet space certainly is, is tolerated.

 

2.2. THE GRGIĆ CASE

Entering keywords “Marija Marinela Grgić” into the VL search facility gives 16 results. Only two articles^[195] are reports on the disappearance of the girl. One states she was 13, another that she was 14. A closer look at the content of the portal yields another article undoubtedly related to this case, despite the fact that it does not mention the girl’s name.^[196] Marija Marinela Grgić was found four days after her disappearance was reported, in company of a 44-year-old man whom, according to the latest article, she had met via social networks. The disappearance was reported to the police on the same day. The first article was published on the VL portal three days later and included a photo of the girl. It provided information on her identity, family situation and earlier childhood, specifics of her looks in order to facilitate her recognition — and at the same time appealed to the citizens who had any information to call the phone numbers or contact the addresses listed in the article. Although this represented a violation of a child’s privacy — disclosure of her identity — it was not a violation of the child’s rights because the interest in finding the girl was greater than the interest in protecting her guaranteed rights. However, the fact that this article is still accessible on the portal represents a violation of the rights of the child in the light of the Recommendation of the Ombudsman for Children. Once a child has been found, all such content should be made inaccessible to the public. This also applies to another article, which informs the public that the girl has been found, and provides her photograph; the same one used the day before in an article pleading for help in finding her. Unlike the first one, this photo, as well as the article itself, represent violations of the rights of the child. This is especially true of a sentence in the article that says: “a variety of unverified information has been published on the case, but the true information and all the circumstances of the event will be known after the police investigation”. An article published on August 19, 2017, pertaining to this case without mentioning the name of the child, is a particular problem. Only a careful search of the articles published during and after the disappearance of Marija Marinela Grgić yields the article headlined “ 44-Year-Old, with Whom Missing Girl Was Found, Arrested”. The text does not mention the name of Marija Marinela Grgić, but it can be inferred from the information on the time of the girl’s disappearance, her age, the exact place of disappearance and the time of the finding, provided that news about the girl’s disappearance a day or two earlier was followed. The article would not be in violation of children’s rights had the journalists complied with the regulations protecting children’s rights, especially the part that suggests that all content published on a child’s disappearance be made unavailable when the child is found. Given that it has not been done, it is a gross violation of the rights of the child, further complicating the story of possible pedophilia and/or possible voluntary departure from home and love affair with an older man. We can agree that publication of the announcement that a 44-year-old was arrested on suspicion of criminal offense against a minor is of public interest, but linking it to a specific child is unacceptable. The article states that “police arrested a 44-year-old man and found with him a 14-year-old girl, who had been missing for four days (…) after the girl disappeared from the apartment in Tučepi”. The identification of the child is indisputable, though the article does not carry a picture of Marija Grgić but an illustration of a police car. Special mention should be made of the secondary and repeated violation of the rights of the aforementioned Barbara Vidović and all other actors in the events committed by a series of reports on the subject, especially on the young man she had escaped with, Robert Cindrić. All three articles related to the disappearance of Marija Grgić had links to articles about the disappearance of Barbara Vidović, well after Barbara had been found and the case clarified. The links also included Barbara’s photo. At the same time, in the first published article, on August 17, 2017, after asking for help in the search for the missing Marija Marinela Grgić, the author writes: “Before the disappearance of Marija Marinela Grgić, another 13-year-old, Barbara Vidović, had been missing, but was found in the meantime. Her father, Anton Vidović, announced yesterday that Barbara, who had disappeared in front of a house in Triblje near Crikvenica, was found five days after her disappearance. This was conformed by the police.” Those are certainly similar cases. The girls went missing, both 13-year-olds, in the same month and almost in the same way, leaving homes where they lived with their parents, and both had met the persons they eloped with through social networks. However, these cases are in no way related, and for all the reasons stated above, the links made by the media represent a violation of the rights of the child, the laws of the Republic of Croatia, and ethics in media reporting. Respect for truthfulness as the professional standard of journalism in the context of documenting the claims made, or the reliability of the sources of information, is applied selectively. Police reports, or news published by other portals, are cited, but so is unverified information, such as: “The man allegedly defends himself by claiming to have picked the girl up while driving on the Adriatic Highway, insisting he had never seen her or communicated with her before.” The articles are not signed by the author, but by the portal. We have already cited an example of the lack of respect for accuracy as a journalist standard — the failure to verify basic information, such as the age of the child at the time of disappearance. Honesty as a standard requires all sides of the story to be considered — the first article provides information about the girl’s disappearance and information that could help her find it, the second very briefly reports that the girl was found, and only the third brings a bit more information about the arrested 44-year-old man. The first two articles are justifiably one-sided, do not provide much information, nor should they, while the third article refers to a source, portal 24sata, which was the first to published the information on the arrest, but does not carry any statements the VL journalists have collected independently, nor can it be inferred from the article whether the portal has attempted to contact the competent institutions at all and obtain concrete information. Considering the nature of the articles, we can conclude that the requirement of balance, as a standard that requires an equal representation of the positive and the negative, was respected. Even the last article in line, which implies actions detrimental to the child, offers information (albeit alleged) that the man had never communicated with the girl through social networks before, leaving room for a different turn of events than the one most obvious at the first glance. Only the first article is of appropriate length. The second one cannot be because it should not have been published at all, and the same applies to the third one, which enables the identification of the child. The first two articles were furnished with informative headlines while the latter can be considered clickable, but not sensationalist. The same goes for the subheadings. In this paper, readers’ comments are analyzed in several subcategories — whether they are positive, negative or neutral; to whom they are directed; do they have anything to do with the article itself; whether they offend and (if they do) on what basis; whether they incite others to violence or hatred; do they contain stereotypes. A total of 141 reader comments were found.^[197] The survey shows that 60 negative comments (42.55 percent) — mostly offend actors of the reported events, or other commenters, offer negative judgment about the work of state institutions and about education of the missing girl, use inappropriate vocabulary, contain swearing, or express unacceptable views.^[198] A total of 56 comments (39.71 percent) were rated neutral — commenters expressed opinions or value judgments that were not insulting or disparaging. There were 25 positive comments (17.74 percent) — extremely well-intentioned, expressing the hope that the child would be found, giving advice or opinion that parents should have greater control over their children and the children’s use social networks, or, simply stating appropriate and civil comments on the situation. A more detailed analysis of the negative comments showed that they were rated as such for insults on grounds of ethnicity or gender and because of their negative focus on other commenters and state institutions. A total of 4 comments (2.84 percent) are offensive on the basis of ethnicity, mostly aimed at the Roma. Given that the disappearance of Barbara Vidović happened several days before the disappearance of Marija Marinela Grgić, and the portal reported on the disappearances in the space of two days, some commenters referred to the Vidović case in comments on the articles about Grgić. In one case, the same commenter offered almost identical comments on articles about the disappearances of both girls. Gender insults were featured in 10 comments (7.1 percent). They insulted and portrayed women stereotypically as using the body as the means to obtain economic security, and being themselves guilty of becoming victims, by leading immoral lives. There is also a mix of gender and ethnic stereotypes in the same comments. The state is censured in 3 comments (2.13 percent) that have nothing to do with the event itself. A high percentage of comments (27, or 19.15 percent) — in the majority of cases negative — are exclusively addressed at other commenters. Commenters insult each other and provoke a domino effect, generating one sinister comment after another. Some comments thus provoked over 15 replies, none of them having anything to do with the event described in the article. A total of 22 comments have nothing to do with the article, but do not address other commenters, either. VL conditions prohibit, among other things, chat and off-topic commenting. Portal administrators have the basis and the ability to delete such comments. They do not do it, just as they fail to act in the cases of insults, discrimination, foul language… While church and faith are an endless source of topics for bickering among commenters on Croatian portals, this topic has clearly not provided a trigger for discussion in that direction — just one comment was found referring to priests, in a negative context. Comments that contain elements of hate speech should be urgently removed, not only in accordance with the VL Terms, but also in accordance with a number of positive Croatian regulations. However, by analyzing the comments on articles about the disappearance/finding of Marija Marinela Grgić, 5 comments (3.55 percent) were found to constitute public incitement to violence or hatred. Interestingly, such comments on the first two articles are directed exclusively at the missing girl. Such comments on the last article, which reports that a middle-aged man who found a 14-year-old girl was arrested, are directed exclusively at that man. They call for disciplining a girl by the use of physical force or mutilating a man with whom the girl was found, who is labeled a pedophile in the comments. One can assume from the nicknames of two commenters that they are their real names, too, but we cannot be sure that those are real identities. The nicknames are jurajurić116 and ivica.grgic58. The latter commenter seems to be the father of the girl. He thanks everyone who contributed in any way to finding his daughter, while also expressing his dissatisfaction with the negative comments. It is the only comment published that can be rated as neutral. User jurajurić116 posted a total of 5 comments, only one of which was rated as negative. Of the total number of comments by non-anonymous commenters (6), only one (16.67 percent) were negative and 5 (83.33 percent) were rated positive or neutral. Compared to the total number of negative comments (60), the number of non-anonymous negative comments (1) is negligible (1.67 percent). On the other hand, the number of non-anonymous but positive or neutral comments (5) is several times higher than the total number of such comments (81) (6.17 percent). The total number of anonymous comments is 135, of which 76 (56.3 percent) are positive or neutral and 59 (43.7 percent) are negative. Given that 83.33 percent of the positive or neutral comments are non-anonymous, compared to 56.3 percent that are anonymous, we can conclude that disabling the hiding of commenters behind different nicknames would reduce the number of negative comments.

 

2.3. COMPARATIVE ANALYSIS OF REPORTING ON THE Vecernji.hr WEB PORTAL 

The research part of the paper analyzes VL’s reporting on two completely separate cases of missing girls, as well as comments on those reports. In both cases a 13-year-old girl went missing in August 2017, the disappearance was reported to police, and the girl was found unharmed after a few days and returned to her family. As it turned out later, both girls voluntarily eloped with the men they had contacted through social networks. In the Vidović case, the reports initially, completely without justification, promulgated the theory of abduction, which was refuted in the later reports. Barbara Vidović was found with 17-year-old Robert Cindrić, who claimed the two of them were in a love affair. Marija Marinela Grgić was found in the home of an unnamed 44-year-old man. In the latter case, the portal did not indulge in interpreting the nature of their relationship. Although very similar, the two cases were dealt with completely differently in the media, and saw a completely different interaction of the readership. The key difference was the fact that Robert Cindrić, with whom Barbara Vidović had eloped, was a member of the Roma ethnic minority. This is precisely what has determined the manner of reporting and numerous omissions in terms of compliance with the legal norms and the prescribed guidelines for professional journalism. Highlighting this information in the reports has resulted in numerous negative comments offensive on the ethnic basis. In both cases, the portal unjustifiably reported on the disappearance/return of the girls after they had been found, published their photos and details of their lives. More than a year and a half later those articles were still accessible to the public. As already mentioned, this constitutes a violation of children’s rights. However, continued reporting on the two cases is by no means similar. In the case of Grgić, the first article pleads for the help of citizens in finding the child. The second informs the public that the child was found, very sparely and appropriately. The third article cannot be viewed in the same way. It can be related to the specific event if the reporting of the girl’s disappearance was followed closely, or by a careful subsequent reading of all material published at that time. Reporting on possible offenses committed against a child may be justified as being in the public interest, but not in a way that identifies the specific child. Considering the previously published articles on the disappearance of Marija Marinela Grgić, which were not subsequently removed, and the details published in the third article, one can undoubtedly connect one and the other. Yet, the author of the third text did not reveal the identity either of the man or of the girl, did not publish the girl’s picture, nor did he continue to follow the events later on. In comparison with the Vidović case, we can be pleased with the reporting on this one. In the Vidović case, the first article informs about the girl’s disappearance, communicates unsubstantiated suspicions and assumptions of the girl’s father, and discloses irrelevant information. After she was found, 4 more articles were published, and the first of them highlighted the ethnicity of the young man with whom Barbara had eloped. The factually questionable statements of the girl’s father, statements of the relatives of the young man, the neighbors and the main actors of the story come out, refuting the previously stated claims. In addition to highlighting the Roma ethnicity, the writer also gives a stereotypical portrayal of members of the Roma community. Among other things, he relays a statement by an unnamed cousin that Barbara and Robert were in an incestuous relationship, being related by blood. Even if the events did not involve children, no one has the right to make such claims without verification, and even then, it should only be done if there is an overriding public interest in doing so. In this case, such interest did not exist at all. This is not the only stereotypical rendering of the Roma minority, either. The articles repeatedly portray them as criminals and people who get married early by forcing women into marriage. Women are presented as disenfranchised and living in patriarchy. Roma are said to violate laws with impunity, which is allegedly the reason why the police do not want to interfere in the cases in which the Roma are involved. The portal not only continues to cover the events surrounding the disappearance of Barbara Vidović even after any public interest has ceased, but articles about the later disappearance of Marija Marinela Grgić also feature links to the articles on the Vidović case. The writer clearly relies on the negative perception of the Roma held by the majority population and builds a story around the irrelevant ethnicity of the young man, knowing that an article intoned in such a way will attract greater public attention, increase the readership of the articles and boost the interaction of readers with the portal. However, as the analysis of the comments shows, what got increased was not so much the amount of interaction of the readers, but the tenor of their comments. It became unacceptable from the point of view of cultural and communication norms. As for the analysis of the comments in both cases, it shows that they do not differ much in quantity but do differ substantially in content. On the average, the Vidović case provoked 38 comments per article, and the Grgić case 47. The positive and neutral comments in the Vidović case took up 43.16 percent and in the Grgić case 57.45 percent of the total. Negative comments in the Vidović case represented 56.84 percent, and in the Grgić case 42.55 percent of the total. In both cases, the difference between the quantities of positive/neutral and negative comments was thus about 15 percent. Also, in the Grgić case, there was an obvious error in posting one negative comment 8 times in a row, which makes the actual number of negative comments even smaller. However, a more detailed analysis of the negative comments found significant differences in their content, as well as in the cause and motive for their posting. In the case of Vidović, the largest number of negative comments is one that offends on the ethnic basis (as much as 28.95 percent), while in the Grgić case, the quantity is just a tenth of that (only 2.84 percent). It is quite clear that this is a direct consequence of the manner of reporting — the highlighting of the Roma ethnicity of the actors of the reported events, and the stereotypical representation of the Roma population. In general, the cross section of comments on articles published on Croatian portals reflects the situation in the society, the general dissatisfaction and frustration, rather well. In both cases, in addition to comments based on ethnic stereotypes, some were based on gender stereotypes. There is a significant difference between the two cases analyzed in this respect, too. In the Vidović case, 13.68 percent of comments were of this kind, while only half as many (7.1 percent) were made in the Grgić case. This should be surprising because both cases involve women — missing girls — and any possible gender stereotypes should be due to the stereotypical understanding of the woman and her role in general. However, the emphasis on the Roma ethnicity in the Vidović case was sufficient reason for commenters to make a series of discriminatory and extremely offensive comments directed at women in general, and the Roma women in particular. A significant difference in percentage is also evident in the number of comments disparaging and censuring state institutions, especially the police, for their failure to act. In the Vidović case, such comments took up 9.47 percent, and in the Grgić case 2.13 percent of the total. There is generally no significant difference in the number of comments that give a stereotypical portrayal of the church, other commenters, journalists, and the media. Regarding the number of comments in the most malicious group — those which merit qualification as crimes of public incitement to violence or hatred — there is no major difference in the cases analyzed. In the Vidović case, 4.21 percent of such comments were found, in the Grgić case slightly fewer (3.55 percent), but again, they differed in content. All 8 comments representing public incitement to violence or hatred published on the articles about Barbara Vidović’s disappearance, without exception, do so in connection to the Roma, while two in the Grgić case relate to disciplining a girl and three to punishing the man she was found with, who is labeled a pedophile. By separating the comments posted by the commenters using first and last names, and those using nicknames, we have come to the conclusion that there is a significant difference in the categorization of the comments. The number of non-anonymous comments rated negative is a negligible part of the total number of negative comments. Depending on the case, it is 3.7 percent and 1.67 percent. If we consider only the non-anonymous comments, the ratio of positive/neutral versus negative ones is 60:40 percent and 83.33:16.67 percent, depending on the case. On the other hand, when we talk only about anonymous comments, the ratio of positive/neutral versus negative is 42.22:57.78 percent and 56.3:43.7 percent, respectively. The results of the survey indicate that the number of negative comments is lower in the case of commenters who are registered with their first and last names (or we can at least assume that this is the case). Anonymity makes it impossible to publicly identify commenters who are encouraged to voice their frustrations, offend participants in the reported events or other commenters without mincing words, often going as far as doing verbal discrimination, humiliation and even invoking violence. As the portal itself has mandated the VL Terms, which must be adhered to by all parties involved in communication under the threat of deleting comments and (or) accounts, it remains unclear why the portal does not use those powers. The great number of comments or the lack of portal administrators cannot be an excuse.

 

3. CONCLUSION

Discrimination, degradation and prejudice are part of the everyday life of members of minority social groups. The reasons for this are differences, ignorance and rejection by the majority population. As a front line of the presence of the society, the media play a key role in representing minority groups, their history, culture and current position — with a view to better understanding, faster integration, and prevention of conflicts and tensions. Journalism can be seen as the right of every person to be informed. However, instead of being a promoter of basic human rights, that same journalism often becomes their main nemesis. When reporting on events involving members of ethnic minorities, especially topics dealt with in the crime section, the media highlight the ethnicity of persons or a characteristic that separates them from the majority population and no longer views them as individuals, citizens, but as Serbs, Muslims, gays, etc., portraying them through established stereotypes, fostering prejudice and broadening divisions. The result is a distorted perception by the majority population, intolerance, discrimination and marginalization. The Roma population is in a particularly unenviable position. Its culture and way of life are the origin of stereotypes that have been disseminated and maintained for generations. The Guidelines for Reporting on Ethnic Minorities, which can be broadened to include reporting on all minority groups in the society, require that the reporting be affirmative, indicate the problems the minorities face, and make additional efforts to sensitize the majority population to their needs. They particularly prohibit the use of stereotypes, pejorative expressions, the spread of prejudice, and the promotion of discrimination. The conducted research, especially the analysis of readers’ comments on the published articles on the Vecernji.hr portal, in which there is a clear difference in the reports of events in which they were and in which Roma did not participate, proves that the Guidelines are not respected. This disregard produces a domino effect that removes all barriers to the expression of intolerance by the majority population. In addition to violating the standards of professional journalism to a notable extent, the authors also violate the legal regulations of the Republic of Croatia in relation to basic human rights, protection of children, protection of privacy and protection of the rights of ethnic minorities. The report in question relies entirely on stressing the Roma ethnicity of one of the main actors in the events. The continuation of the story looks as if it was consciously built upon the stereotypical portrayal of that minority population, going beyond the boundaries of what the author would probably have permitted himself were the articles not about the Roma. The best example is the citing of suspicion of incestuous relationship between the two Roma children, uttered by “an unnamed relative”. On the other hand, although the author continues to report on events even when the interest of the public ceases to be relevant, there are no other examples of gross violation of standards of professional journalism. He does not enter into an independent interpretation of events and does not base further reporting on prejudice or stereotypes. The different approach to writing about the topic also results in a different interaction of readers of the portal. The number of comments does not change as much as their nature. It is striking, though not surprising, that the percentage of negative comments that offend, denounce or disseminate ethnically based stereotypes is several times higher when the reporting is about the Roma. There percentage of gender stereotypes doubles in comparison with comments on the reports that do not include minority groups. The research has identified comments containing elements of the crime of public incitement to violence or hatred — in the case of reports dealing with the Roma, such comments refer to the Roma in total, 100-percent Given that the Vecernji.hr portal has the mechanisms and the legitimate basis for removal of such comments from the website, and even for deletion of the user profiles of the commenters who post such comments, one may wonder why it fails to implement them. It is illusory to expect it to be penalized for such offenses because it obviously does not want to discipline its own journalists. What portals are mostly interested in is numbers — readership, content sharing, and number of interactions. Given that the negative content boosts those parameters much more than the positive, and boosts the clickability of articles, we can reasonably assume that the portal, or its journalists, knowingly produce reports of inappropriate kind in order to pander to the supposed taste of the audience, appeal to the base instincts and the accepted prejudices. In any case, a stronger response from the institutions that can sanction “unruly” media and/or “unruly” media users is wholly absent. A more targeted education of media professionals and an emphasis on the importance of ethical conduct in the professional activities would greatly contribute to the general culture of media communication. So would a strategic turn of the behavior of all state institutions from the negative discrimination of minorities to positive. All of the above is just a reflection of the situation in the society in general — it is not the media that have invented stereotypes, nor have the stereotypes appeared as a result of the readers’ ability to comment on articles. A culture of tolerance of and respect for diversity, a culture of avoidance of generalization about members of any social group, can be a step towards a necessary change in the social climate.

 

---

 

References:

Brautović, M. 2011. Online novinarstvo. Zagreb: Školska knjiga. 

The Declaration on the Rights of Persons Belonging to Ethnic, National, Religious and Linguistic Minorities, https://pravamanjina.gov.hr/UserDocsImages/arhiva/pdf/medjunarodni/deklaracija_o_pravima_osoba_koje_pripadaju_nacionalnim_ili_etnickim_manjinama.pdf, accessible on 04/04/2019  

http://dijete.hr/preporuke-pravobraniteljice-2/preporuke-pravobraniteljice-za-djecu-u-2017-mediji-i-oglasavanje/, accessible on 04/11/2019

https://rating.gemius.com/hr/tree/8, accessible on 04/10/2019  

https://www.vecernji.hr/pretraga?query=barbara+vidovi%C4%87&order=-publish_from&date_from=&date_to=, accessible on 04/11/2019 

https://www.vecernji.hr/pretraga?query=marija++marinela+grgi%C4%87&order=-publish_from&date_from=&date_to=, accessible on 04/15/2019

Kanižaj, I. 2006. Manjine – između javnosti i stvarnosti. Nacionalne manjine u dnevnim novinama 2001-2005. Zagreb: Sveučilišna knjižara. 

Kazneni zakon Republike Hrvatske, Narodne novine 125/11, 144/12, 56/15, 61/15, 101/17. Kodeks časti hrvatskih novinara, https://www.hnd.hr/dokumenti, accessible on 04/10/2019

Malović, S. 2005. Osnove novinarstva. Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga. 

Narodne novine, Međunarodni ugovori, No. 12/1993.

Rumbak, I. 2003. Potrebe/problemi romske populacije u Republici Hrvatskoj. Integracija bez asimilacije. Zagreb: Landex. 

Službeni list SFRJ, Međunarodni ugovori, No. 15/1990.

Ustav Republike Hrvatske, https://www.zakon.hr/z/94/Ustav-Republike-Hrvatske, accessible on 04/04/2019.

Ustavni zakon o pravima nacionalnih manjina, https://www.zakon.hr/z/295/Ustavni-zakon-o-pravima-nacionalnih-manjina, accessible on 04/04/2019

Uvjeti o registraciji i korisničkom računu VL, https://www.vecernji.hr/uvjeti-koristenja/, accessible on 04/11/2019

Zakon o suzbijanju diskriminacije, Narodne novine 85/08, 112/12.

Zakon o medijima, Narodne novine 59/04, 84/11, 81/13.

 

Stereotipni prikaz romskog stanovništva u medijima

 

Sažetak

 

Analizirajući medijske sadržaje portala Vecernji.hr, rad istražuje u kojoj je mjeri izvještavanje o pripadnicima nacionalnih manjina utemeljeno na predrasudama i stereotipima. Usporedno je analizirano 5 članaka o nestanku djevojčice Barbare Vidović, objavljenih u kolovozu 2017., te 190 komentara čitatelja na te članke; i 3 članka o nestanku djevojčice Marije Marinele Grgić u istom mjesecu iste godine, te 141 komentar čitatelja na te članke. Analiza pokazuje da se o dva događaja gotovo istog karaktera različito izvještava ako se događaji odnose na pripadnike manjinske društvene skupine. Takvim pristupom temi o kojoj izvještavaju mediji postaju progonitelji manjina umjesto promicatelji njihovih prava i boljeg suživota manjina s većinskim stanovništvom.

 

Ključne riječi: medijska pokrivenost, nacionalne manjine, predrasude, stereotipno predstavljanje Roma, Vecernji.hr.

 

 

---

12(23)#22 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.8 UDK 792.06*M. Čekić Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 13.2.2023.

 

 

Edib Ahmetašević

Sveučilište VERN - predmet “Kamera u dokumentarnom i igranom filmu”,
Palmotićeva ulica 82/1, 10000 Zagreb, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Milutin Čekić upravitelj Narodnog kazališta u Zagrebu^[199]

Puni tekst: pdf (378 KB), Hrvatski, Str. 3893 - 3908

 

Sažetak

 

Ovaj tekst istražuje ulogu Milutina Čekića, kao upravitelja nacionalnog kazališta HNK u Zagrebu tijekom kazališnih reformi između dva rata (1918-1940), i njegovog rada na reformi kazališta, kao i utjecaj društvenih odnosa toga vremena i aktualnih europskih kretanja u umjetnosti i kulturi.

      

Da li je za vrijeme obnašanja dužnosti upravitelja riješio tešku ekonomsku situaciju Narodnog kazališta u Zagrebu i kakvi su rezultati postignuti u tako kratkom vremenu od 1929. godine do 1933. godine?

      

Koliki je utjecaj financijske i materijalne situacije na kvalitet repertoara i odaziv publike, i kako u razdoblje između dva rata društveno-politički odnosi utječu na kulturu.

 

Ključne riječi: upravitelj, reforma kazališta, zakonsko uređenje kazališta, institucije kulture, društveno-politički odnosi, kulturne državne politike, subvencionirana kazališta, regulativa o razvrstavanju državnih službenika, organiziranja kazališne djelatnosti.

 

 

Uvod

Prvo značajnije zakonsko uređenje kazališne djelatnosti na ovim prostorima dešava se nakon dolaska Milana Grola^[200] u Narodno pozorište Beograd 1899. godine. Po završetku stručnog usavršavanja u Parizu aktivno je sudjelovao u donošenju prvog Zakona o pozorištu 1911. godine. “Nakon stvaranja Kraljevine SHS, 1918. godine, usvojen je Grolov prijedlog da kao osnova uređenja kazališne djelatnosti bude „Zakon o narodnom pozorištu” iz 1911. godine, s tim što je izvršena nova kategorizacija kazališta na nacionalna, subvencionirana oblasna narodna kazališta i potreban broj privilegiranih gradskih kazališta, koja bi preuzela i ulogu putujućih kazališta. Prijedlog je usvojen oktobra 1919. godine.“^[201] Grol je također izradio elaborata o oblicima suradnje svih stalnih kazališta na slavenskom jugu: Ljubljane, Zagreba, Osijeka, Beograda, Novog Sada, Cetinja i Sofije.

Godine 1925. Milutin Čekić^[202] dobija zadatak, kao inspektor Ministarstva prosvete, da podnese izvještaj o stanjima državnih kazališta u Kraljevini i da na osnovu toga predloži novi nacrt Zakona, kojega upravo bazira na Zakonu iz 1911. godine i Projektu zakona sa dopunama iz 1921. godine.

Sve ovo pokazuje da su južnoslavenske zemlje na tlu Evrope, uprkos društveno političkim okolnostima imale snage, moći i obrazovane intelektualce u oblasti kazališne umjetnosti i kulture, pa i kulturne politike. Kroz aktivnosti u teatru najbolje se formira nacionalni identitet jednog društva i realizira državna samostalnost južnoslavenskih naroda čije evropske integracije su započete još u XIX stoljeću.

Mada su pomenute zemlje odavno dio Evrope i svijeta u domenu teatra i umjetnosti, integracija traje još uvijek u vremenu današnjem 2010, krajem prve decenije XXI stoljeća.^[203]

 

Stanje u državnim kazalištima

Uvidom u arhivski materijal razdoblja između dva svjetska rata neosporno se govori o dva ključna problema koja su vladala u kazalištima kako u Europi tako i kod nas.

Prvi problem se odnosi na način financiranja i administraciju državnih kazališta, a drugi na umjetnički rad u kazalištima. Sprega između ova dva problema je zatvoreni sustav, zbog ovisnosti realizacija umjetničkog rada o financijskim sredstvima. Visoki kulturno nacionalni standardi nisu održivi bez zavidnih financijskih sredstava i dobre organizacije.

Nakon I. svjetskog rata država je nadzirala i upravljala kazalištima u Ljubljani, Zagrebu i Beogradu. Sve do usvajanja proračunskih sredstava za sezonu 1926/27. kazališta su morala prolaziti vrlo tešku proceduru oko pronalaženja sredstava za rad. Naravno da unaprijed određena financijska sredstva nisu u potpunosti riješila problem financiranja državnih kazališta. Birokratski sustav je i dalje kočio razvoj umjetničkog stvaralaštva kazališne djelatnosti, jer je Zakon o činovnicima i državnim službenicima primjenjivan je i na kazališta koja se bave tako osjetljivom umjetničkom djelatnošću. Ovakav način raspoređivanja djelatnika imala su samo centralna nacionalna kazališta, ali ne i lokalna kazališta koja su davala veliki broj novih talenata, pa je bilo potrebno donjeti cjelovit i funkcionalan zakon o kazalištu. Iz toga razloga je Ministarstvo Prosvete donjelo odluku da se najprije napravi analiza svih kazališta kako bi se dobila jasna predstava kapaciteta i njihovih potreba.

Milutin Čekić imenovan je glavnim inspektorom za podnošenje izvještaja o stanju u državnim kazalištima i s zadatkom da odredi osnovne smjernice za provođenje reformi. Nakon provedenog nadzora Milutin Čekić je ustanovio kako je HNK u Zagrebu za sezonu 1924/25. potrošilo manje sredstava od beogradskog pozorišta i tako opovrgnuo tvrdnje kako HNK u Zagrebu troši mnogo više sredstava od ostalih državnih kazališta. Isto tako HNK u Zagrebu je imao potrebu za dodatnim kreditima zbog povećanja umjetničkog osoblja, a loša administrativna regulativa je zahtijevala da višak prihoda kazalište ne može utrošiti za pokrivanje tih troškova nego je taj iznos moralo uplatiti u Glavnu Državnu Blagajnu. U takvoj situaciji država mora odobriti dodatne kredite da izvuće kazalište iz financijske krize. Razvrstavanje financija po kontima nije dobro, jer onemogućava financijska sredstva za materijalne potrebe trošiti za plaćanje osoblja. Boljom reorganizacijom moguće je bilo osoblje HNK u Zagrebu smanjiti za cca: 10%. Analizom pozornice kazališta utvrdio je da HNK u Zagrebu posjeduje svu najmoderniju potrebnu scensku tehniku i da je u tome pitanju na prvom mjestu u državi. Takva scenska tehnika omogućila je razvoj kazališne umjetnosti na najvišoj razini. Tradicija koja je datirala još od doba Stjepana Miletića^[204] protezala se u vidu čistote kazališnog stila i vrlo snažnog scenskog izraza. Financije koje su utrošene na opremu određenih predstava vrlo često nisu ujednačene s obzirom na kompleksnost pojedinih kazališnih djela. To je značajan pokazatelj da treba voditi računa o tome kako kompleksnije predstave zahtijevaju različita sredstva i ne mogu se budžetirati na osnovu površne spoznaje. Pregledom zastupljenosti pojedinih ansambla utvrdio je da udio drame u ukupnom budžetu nosi najveći dio, pa dramu treba posebno njegovati, jer ona najbolje prikazuje domaću kazališnu literaturu.

U operi je također znatan broj domaćih autora kao što su: Zajc,^[205] Lisinski,^[206] Dobronić,^[207] Lotka,^[208] Konjović,^[209] ali i strani: Rimski-Korsakov^[210] („Carska nevjesta”, „Snjegoručka”), Borodin^[211] („Knez Igor”), Čajkovski^[212] („Evgenije Onjegin”, „Pikova dama”), Musorgski^[213] („Boris Godunov”, „Soročinski sajam”), Bizet,^[214] Charpentier,^[215] Delibes,^[216] Gounaud,^[217] Mascagni,^[218] Leoncavalo,^[219] Mozart,^[220] Massnet,^[221] Wagner,^[222] Puccini,^[223] Verdi.^[224]

Operski repertoar HNK u Zagrebu zastupljen je s preko 25 djela slavenskih kompozitora tako da se nalazi ispred Varšavske opere, a u korak s Narodnim Divadlom u Pragu. Direktor opere HNK Zagreb bio je Konjović, a dirigenti Saks,^[225] Baranović,^[226] Smodek, tu su također i tri korepetitora: Jozefović,^[227] Gotovac,^[228] Ivelio.

U drami su zastupljeni domaći autori: Titus Brezovečki,^[229] Milan Ogrizović^[230] i drugi. Strani dramski autori su: Gheon,^[231] Lenormand,^[232] Ibsen,^[233] Gogolj.^[234]

 

Kazališna organizacija

Poboljšanje organizacije kazališne proizvodnje moguće je provesti kroz:

1. način financiranja državnih kazališta,
2. poboljšanje položaja glumaca, pjevača, svirača, kao i ostalih kazališnih djelatnika,
3. organizaciju umjetničkog rada, ali isto tako i povezanosti s ostalim kazalištima.

Kazališta se financiraju kao i sve druge državne institucije unutar općeg državnog proračuna. Proračun formiran na ovaj način sačinjen je od konta za materijalne troškova i plaće djelatnicima, tako da su ukupni rashodi unaprijed određeni. Ovakav način financiranja i donošenja proračuna za kazališta je dobar zbog toga jer nama deficita iz razloga što uprava mora poštovati unaprijed određene svote za rashode. Tako da nije moguć bankrot kazališta, jer ne ovisi o prihodima, a kvalitet predstava trebao bi ostati na zavidnoj razini. Uprava kod ovakvog načina financiranja može razvijati umjetnički program. Međutim ovakav financijski proračun za kazalište ima i loše strane: ogroman i trom financijski sustav koji otežava kazališnu produkciju, a koja mora biti vrlo fleksibilna i kao takva trebala bi pratiti produkciju u svim njenim etapama. Zatim vrlo često ovaj način financiranja dovodi upravu u stanje nezainteresiranosti za kvalitetniji rad, a sve zbog neovisinosti o prihodima ostvarnim prodajom predstava.

Najvažniji faktor u funkciji kazališta su njegovi djelatnici i kadrovska politika. Od iznimne važnosti za umjetnički rad je sigurnost djelatnika. Prilikom donošenja zakona o državnim službenicima i kazališno osoblje potpalo je pod taj zakon. Međutim ova regulativa je primjenjena samo na državna kazališta,^[235] a ostala su izuzeta od toga. Ovakvo razvrstavanje kazališnih djelatnika prema novoj regulativi kao državnih službenika ima svoje dobre, ali i loše strane. Pozitivno je to što su glumci stekli pravo na državnu mirovinu i priznat im je raniji staž, dok su književnici, publicisti, naučnici i umjetnici morali sve dokazivati posebnom procedurom. Ovaj zakon daje glumcima i moralnu satisfakciju, jer se nisu više osjećali odbačenima. Također ova regulativa je čvršće vezala glumce za kazalište i tako doprinjela profesionalizmu struke. Međutim negativno je to što su glumci praktički postali birokrate, napredovali su ne prema kvalitetu glume, nego prema dužini staža. Zatim prelazak iz kazališta u kazalište nije moguć, iako je miješenje glumaca različitih kazališta najvažniji trenutak za napredak kazališne umjetnosti. Isto tako u slučaju napuštanja kazališta glumac više nije „glumac bez angažmana” nego otpušteni državni činovnik. Nepravedno je i to što portir u nekoj državnoj instituciji i glumac imaju naposlijetku istu mirovinu. Niz je različitih zakonskih odredbi koje apsolutno nisu u duhu umjetničke profesije. Shodno tome reforma kazališnog zakona morala bi biti provedena temeljito.

Cilj rada državnih kazališta je da zadovolje duhovnu potrebu večeg broja građana, a ne samo odabranih. Državna kazališta morala bi biti dostupna i ostalim gradovima, a ne samo npr. Zagrebu. Nije bila potrebna samo financijska reforma lokalnih kazališta nego i kadrovska.  U tome pogledu potrebne su škole za izobrazbu glumaca i glazbenika.

 

Reforma kazališta

Obima djelovanja državnih kazališta potrebno je proširiti kako bi se stekli uvjeti za gostovanjem istih u dosadašnjim lokalnim kazalištima. Najbolje članove lokalnih kazališta treba rasporediti u državno kazalište, ostale prema potrebama drugih kazališta, a upravitelj bi i dalje izvodio sve potrebne pripremne radnje za gostovanje državnog kazališta u do tada svome matičnom kazalištu. Subvencije, koje su dobijala lokalna kazališta sada, bi se preusmjerile na gostovanje i pomoć za druga kazališta. Za članove državnog kazališta, kada su na turneji, potrebno je ishodovati pri Ministarstvu Saobračaja dozvolu besplatnog prijevoza. Kazališta u Splitu, Sarajevu, Mostaru i Dubrovniku, potrebno je spojiti i reorganizirati njihove postojeće resurse. Tako umjesto nekoliko kazališta koja su jedva egzistirala dobija se jedno kvalitetno kazalište materijalno osigurano i umjetnički na zavidnoj razini. Cilj je povećati financijsku potporu, a to nije moguće ako se održi isti broj kazališta koja ne dalju ni približno zadovoljavajuće rezultate. Od iznimne važnosti je da kazališta sklope ugovore s onim glumcima koji nisu razvrstani kao državni službenici. Osnivanjem zasebnog mirovinskog fonda za kazalište riješio bih se problem reguliranja mirovina, ali i osiguranja kazališnih djelatnika. Mirovinski fond bi se financirao od: članarina, državne pomoći, taksi koje bi plaćali kino prikazivaći, od određenih kazališnih predstava i od disciplinskih kazni samih članova. Državna kazališta trebala bi se financirati od državnih subvencija (za potrebe plaća državnim službenicima i ugovornom osoblju) i od prihoda za materijalne potrebe. Na ovaj način država bi garantirala minimum za potrebe plaća, a za ostale potrebe uprava bi morala da zaradi dovoljno novca ovisno o umjetničkim ambicijama. Tako bi se razvijao slobodan umjetnički duh, a kazališna administracija bi bila oslobođena birokracije. Za provođenje ovih reformi potrebno je donjeti i novi Zakon o narodnim kazalištima.^[236]

 

Stanje u hrvatskom narodnom kazalištu 1929./1930.

«Nije samo nastupila kriza u kazalištu, to je pojava u svim umjetnostima toga vremena, ali ne samo u materijalnom smislu nego i duhovna kriza. To je posljedica rata gdje publika zbog teške duševne katastrofe teško pronalazi put do razonode i zabave. Veliki kazališni umjetnik Reinhardt istiće kako u budućnosti kazalište mora razrađivati psihološki materijal iz same publike, izvlačeći iz toga ono što ima poveznice s teatrom i razviti od toga umjetničku formu. Svrha postojanja kazališta je okretanje prema zahtjevima publike. U zagrebačkom narodnom kazalištu je došlo do znatnog narušavanja osnovnih postulata teatra, a uzrok tomu je i pojava njemačkog ton-filma, a o kojemu se kao takvome ranije nije razmišljalo. Naravno i razvojem radija kazalište ostaje bez jednog dijela publike, tako malo po malo tehnološki napredak postaje opasnost za živu riječ na sceni. Sada je bitno pronaći određenu senzacionalnu novotariju koja će se dopasti i široj publici ili zadržati čistu umjetnost i kazališnu tradiciju. Za nacionalno kazalište okretanje prema novotarijama značilo bi katastrofu, zbog toga što filmomanija kao i svaka novina vrlo brzo postaje i prolazna pojava. Nažalost financijske mogućnosti i umjetnički potencijali HNK u Zagrebu nisu dostatni za realizaciju Reinhardtovski interesantne umjetničke forme. Odbacivanje tradicionalne kazališne umjetnosti zasigurno neće riješiti trenutnu kazališnu krizu. Borba s novom ponudom i ukusom publike može se riješiti sljedećim aktivnostima: državnom intervencijom treba zaštiti kazalište od filmske konkurencije, povećanjem produkcije i kvalitete kod publike je moguće proizvesti interes za scensku umjetnost. Određenom spregom države, filmskih kuća i kazališta ovaj naizgled neriješiv problem bio bi riješen na opće zadovoljstvo. Kako su europska kazališta broj predstava udvostručila tako je i uprava HNK-Zagreb za sezonu 1929/30. dala uvježbati 13 novih originalnih djela i 14 dijela iz strane literature, što po broju originalnih djela premašuje svaku raniju sezonu za posljednjih deset godina. Za spremanje većeg broja predstava uprava je morala reorganizirati način izvođenja pokusa da se zadrži potrebiti kvalitet. Repertoarska politika ove uprave na opisani način izvlačila je maksimum od svakog pojedinog umjetnika. Jedino na ovaj način je moguće parirati filmskoj konkurenciji i zadržati interes publike za kazalište. Povećanje broja predstava i održanje kvaliteta vrlo su bitne činjenice posebice za operu. Kako su stare dobre opere već dosta ispjevane, a suvremeni kompozitori nisu dovoljno privlačni za širu publiku, potrebno je poduzeti određene mjere za privlačenje masovne publike u kazalište. Srž operskog repertoara čini zanosna glazba uvijek mladenački svježeg Verdija, duboka i plemenita glazba Wagnera kao i slavenski majstori koji pobuđuju interes ukupnog glazbenog svijeta. Tako su u novoj sezoni osim Mozarta i Boita spremljeni još i Wagnerov „Majstori pjevači”, Verdijev „Siomone Boccanegra” i „Eugenije Onjegin” od Čajkovskog. Za širu publiku nastavilo se s operetom „Židovka” koja neće deplasirati umjetničku razinu operne scene. Balet je također podignut na nivo i izvode se djela poznatih svjetskih autora. U drami je daleko više prostora za djela koja će prihvatiti i šira  publika kao što su: Verneuil-Blumova komedija: „Ja te varam”, Watkinsov^[237] „Chicago”,  „Princezu i plesača”. Međutim tu su i klasična djela: Shakespearov^[238] „Hamlet” i Hugova^[239] „Lukrezia”. Osnovu repertoara činio je Maugham^[240] „The Constant Wife”, Lonsdal „Nismo li to svi?”, Pagnol^[241] „Topaze”, Molnar^[242] „Olympia”. Također će se naći na repertoaru i djela Musseta^[243] „Lorenzacco”, te Bourdeta „Slabi spol”. Potrebno je istaknuti da je najrječitiji sud o kvalitetu repertoara dobra ili slaba posjeta publike. Naravno niti najbolji repertoar ne garantira uspjeh kod publike ako nije pravilno raspoređen. Isto tako je moguće predstavu učiniti zanimljivom uvođenjem novih glumačkih talenata. Jedan mali dio javnosti je kritizirao upravu da nije uloga Narodnog kazališta u Zagrebu pronalaženje novih talenata. Međutim upravo najvažniji i najljepši zadatak državnog kazališta je pronalazak i uzdizanje novih talenata. Prednost Narodnog kazališta u Zagrebu je u tome što ima određeni krug stalne i vrlo kritične publiku. Stara je izreka da kazalište ima publiku kakvu zaslužuje. Saniranjem financijskih problema kao posjedice rata dolazi i do duhovne stabilizacije u životu, a kazalište preuzima najljepšu i najplemenitiju ulogu. Nažalost uz sve probleme svjetske krize i nedostatka financijskih sredstava postojao je utjecaj države i politike na umjetnički život kazališta.»^[244]

Uprava kazališta našla se 03.09.1931. u vrlo nezavidnom položaju, kada je nakon glavne pokusne izvedbe Milčinović-Ogrizovićeve drame „Prokletstvo”, policija zabranila predstavu na intervenciju nadbiskupa i Kaptola. Ovakva klarikalno diktatorska suradnja je naprosto nedopustiva da nakon potrošenih sredstava i vremena za uvježbavanje predstave država jednostavno zabrani izvedbu nekoga djela. Kako se slične situacije ne bih ponovile režimsko kazališna uprava s upraviteljem Milutinom Čekićem predložila je službenim aktom da stupi na snagu policijska cenzura kazališnog repertoara.

«Opći veliki potresi čitavog društva su uzrokovali i krizu u kazalištu. Psihoza opće nestabilnosti u društvu nije pogodna za umjetničko stvaranje. Odsustvo kazališne tradicije, a ne postojanje novih umjetničkih formi koje odgovaraju trenutnoj psihi društva. I u europskim kazalištima je evidentan nedostatak vrhunskih izvedbi. Sve se događa oko nekoliko predstava Maughama, Molnara ili Raya, a što nije dovoljno da zadrži publiku u kazalištu. Produciraju se stvari koje ne potresaju duboko. Izuzetak je Bruckner^[245] stvarajući i velika literarna djela, kao što je „Elizabeta Engleska”, koja po svojoj socijalnoj i političkoj tendenciji imala jačeg interesa za današnjeg gledaoca.  Tijekom 1931. kazalište u Zagrebu izvodi nekoliko djela koja su bila na europskoj razini kao što su: „Majstori pjevači”, „Parsifal”, „Elizabeta Engleska”, „San ljetne noći”, „Ljubavnici” što je potvrdilo visoki kulturni rang zagrebačke scene. Financijski izdaci za te predstave nisu bili veliki, naprotiv čitava sezona je koštala kao ranijih godina samo nekoliko djela, a uvježbano je i izvedeno 18 novih glazbenih i 30 dramskih predstava. S obzirom na izrazito kritičnu zagrebačku publiku uprava kazališta je nastojala održati zavidnu umjetničku razinu. Poznavanje njemačkog jezika omogućilo je umjetnicima, a i zagrebačkoj publici neposredan kontakt s europskom scenom. Tradicija i kulturni nivo zagrebačke publike neposredno su djelovali na umjetnike kako bi pružali maksimum u scenskom nastupu i tako zadržali interes publike. Nedostatak financijskih sredstava, koji se očituje kroz tehnička sredstva i kvantitetu dekorativnih elemenata, nadoknadili su izvanredni umjetnici svojim virtuoznim nastupima. Uprava je uslijed ekonomske krize poduzela niz mjera za smanjenje troškova. Dio starih glumaca je umirovljen. Isto je učinjeno i sa ostalim djelatnicima. Kada se ukazala potreba neki od njih su ponovno angažirani, a s njima su napravljeni autorski ugovori. To je zapravo bio prvi korak prema korekturi nastalog birokratskog statusa umjetničkih djelatnika. Milutin Čekić istiće kako bi najbolje za kazalište bilo vraćanje samom kazalištu, jer svi pokušalji da se tehničkim sredstvima konkurira filmu nisu polučili rezultate. Teatar je i danas ono što je bio u svome nastajanju i tako će biti i u budućnosti. Još uvijek je Shakespeare suvremen, još uvijek su Verdi i Puccini privlačniji od Albana Berga^[246] i sličnih modernista. U kazalištu poput zagrebačkog, u kojima je repertoar tako širok i život tako složen, treba izbjegavati krute formule. Uvijek je privlačan teatar s dobrim piscima, s velikim i nepomućenim kazališnim iskustvom kroz koje struji snažna dinamika pravog života. Ne treba se potpuno držati starih pisaca koji su ocrtavali čitave epohe, ali isto tako niti potpuno odbaciti moderniste. Uspostava dobroga balansa jednoga i drugoga formula je uspjeha. Suštinu repertoara moraju činiti ona djela koja su bazirana na zdravom sentimentu publike i njenim dubokim instinktima, koji teže za doživljajima u onome, što je elementarno i ljudsko. Nije niti čudo što se takva djela ne mogu naći u suvremenoj dramskoj literaturi, kada je čitava ta epoha nesređena. Ako analiziramo pojam ”kriza” označava nešto prolazno i prijelazno,  a teatar se kroz ukupnu svoju povijest kretao za trajnim vrijednostima i onome što je vječno. Milutin Čekić daje ukazuje na bitnu činjenicu kako zagrebačka publika voli kazalište i pokazuje veliki interes za svaku novinu i napredak, ali istovremeno je vrlo kritična i osjetljiva. To je samo još jedan dokaz kako kazalište predstavlja središte čitavog društvenog života i kako će to zasigurno biti ključan faktor ne samo očuvanju kazališta već i održanju visoke umjetničke razine.»^[247]

 

Pismo upravitelja Milutina Čekića ministru prosvete

Gospodinu Ministru prosvete,

Danas je održana u Narodnom kazalištu svečana komemoracija u slavu pok. Ive Raića, kada je otkriveno poprsje ovoga zaslužnog umjetnika. Na čelu odbora za podizanje poprsja nalazila se gđa. Milka Trnina, kao počasni predsjednik. Kazalište je bilo puno najotmjenije zagrebačke publike, koja je došlo po pozivima odbora. Najprije je govorio predsjednik odbora gosp. Dr. Leo Rotter. Zahvalio se upravniku na susretljivosti. Zatim je govorila gđa. Trnina, koja je upravniku predala poprsje, na što joj je potpisani odgovorio. Iza toga desio se skandal, nečuven u analima zagrebačkog kazališta. Poslije upravnikovog govora, uzeo je riječ gosp. Božo Nikolić, predsjednik beogradske glumačke organizacije, koji je iza nekoliko prikladnih rečenica o Raiću napao zagrebačko kazalište, tj. direktno napao upravu kazališta. Rekao je: da je Narodno kazalište sada srozano, da je potpuno propalo, prezaduženo, da se rđavo vodi, ali da moćna glumačka organizacija, tj. Udruženje glumaca, neće to više dopustiti. Taj napad na upravu bio je tako neukusan, tako prost, banalan i drzak, da su se svi slušaoci skandalizirali u najvećoj mjeri, u toliko više što je došao iz Beograda. Zloupotrijebiti jedan ovako svečani moment mogao je samo onaj, koji nema ni pojma o pristojnosti i osjećaju dužnosti i koji hoće makar i kriminalnim putem pod svaku cijenu doći do svoga cilja. I te skandale prave predstavnici Udruženja, koje stoji pod pokroviteljstvom Njegovog Veličanstva Kralja. Pozadina ovoga skandala sastoji se u slijedećem: Na početku prošle sezone upravnik je predložio za penziju ili za premještaj iz ovoga kazališta gosp. Josipa Maričića, razvrstanog člana drame aktom P.br.4 od 17.09.1931., jer se imenovani neuljudno i drsko ponašao prema upravitelju. Po ovome aktu nije ni do dan danas ništa učinjeno. Međutim gosp. Maričić se za svo to vrijeme i dalje nemoguće ponašao: ne samo da nije pozdravljao upravitelja, i da prema njemu od članova do kod gospodina Ministra prosvete tuže upravu, kako bi bila smjenjena. Za to smjenjivanje određen je i maksimalan rok od 12 dana. Današnji skandal u kazalištu samo je nastavak te kampanje, koju vodi gosp. Maričić, protiv upravnika, na bezobzirno drzak i brutalan način. Čast mi je na osnovu izloženoga umoliti gospodina Ministra prosvete: da povede disciplinsku istragu protiv gosp. Bože Nikolića razvrstanog člana Narodnog pozorišta Beograd i da ga najstrožije kazni. U isto vrijeme molim da se postupi prema aktu ove uprave P.br.4 od 17.09.1931. i Josip Maričić odmah penzioniše. U slučaju da se ne sprovedu predložene mjere, molim da se upravnik Narodnog kazališta odmah penzioniše, pošto pod ovakvim oslovima i poslije ovakvog ispada od strane nižih kazališnih službenika protiv šefa jedne od najistaknutijih kulturnih institucija, nije moguće normalno raditi. Smatram za potebno još da napomenem, da nikakve palijativne mjere – premještaj ili tome slično, za ma koga zainteresiranog u ovome slučaju – ne bi ni u koliko bile opravdane, jer bi one još i dalje podržavale jedno zlo, koje dolazi od nelegalnih ambicija ličnih interesa i nevaspitanih navika pojedinih ljudi u glumačkom udruženju, koji nemaju mnogo veze s umjetnošću, ali zato odveć drskosti i bezobzirnosti. Jedini lijek i jedino logična posljedica je: ili penzionisanje g. Josipa Maričić, a stroga kazna za g. Božu Nikolića, ili penzionisanje potpisanog. To zahtijevaju zakonski propisi, moral i održanje discipline, tako potrebne u današnja teška vremena.

 

U Zagrebu, dne 18. decembra 1932.                               Upravnik Narodnog Kazališta

                                                                                                          Milutin Čekić s.r.

Nakon ovoga pisma upućenoga ministru prosvete upravitelj Milutin Čekić umirovljen je 02. 02. 1933.

 

Zaključak

Atraktivna građevina Hrvatskog narodnog kazališta i unutarnji prostor^[248] magnetski su privlačili publiku, koja je bila zahtjevna i kritična, tako da je i repertoarski program morao biti na zavidnoj razini. Iz svega navedenog nedopustivo je da takva institucija postane zbog zakonske regulative socijalna ustanova. Nova zakonska regulativa o kazališnim pitanjima čini dvostruku štetu u pogledu kulturnog života. Prvo ograničava umjetnički izražaj koji mora biti oslobođen svih stega, zatim na pogrešan način regulira status djelatnika u umjetnosti. Do danas tržište djelatnika koji rade u kazalištu nije poprimilo suvremene oblike. S umjetničke strane najvažnije je uspostaviti ravnotežu između zahtjeva publike i očuvanja umjetnosti i samog djela, a s financijske strane zbog velike ekonomske krize i ovisnosti o državnim subvencijama održati razinu kvaliteta predstava. Unutarnja organizaciji poslovanja HNK je strogo vertikalna, tako da upravitelj posjeduje veliku autonomiju odlučivanja. Ipak tako „svemogući” upravitelj, samo fiktivno upravlja institucijom, dok na kraju ipak ministar prosvjete donosi političku odluku. Zapravo ako uzimamo u obzir želju gledatelja u upravljanje je potrebno uvesti i granu psihologije.^[249] Psihološki elementi koje treba uzeti u obzir ogledaju se kroz kvalitetne ljudske odnose: prvenstveno poštivanje uzajamnosti, emocionalnim ulaganjem, povjerenjem, brigom za tuđe potrebe, interesiranjem, osjećajima, davanjem prioriteta drugima u odnosu na sebe. Ove elemente je bitno ugraditi u planiranje, osmišljanje i razvitak ukupnog kazališnog djelovanja. Najvažnije je stvarati dobru umjetnost i usredotočiti se da ona bude uzbudljiva i da je ljudi žele podržati.

„U kazalištu je moguće sve, to je kuća čudesa. Najveće je čudo, dakako, da uopće postoji. Diže se u sedam i pol sati zastor, budite svjesni da je to sretan slučaj ili direktno čudo!”^[250]

Ponovno se pokazalo da je politika neizostavni dio kazališnog života barem u slučaju državnih kazališta što podrazumijeva utjecaj okoline. Ali svakako nikada ne treba raditi projekte samo da bih postigli vidljivost, nikada ne treba tražiti umjetničke kompromise i svaki projekt je potrebno dobro isplanirati, a rezultati će doći sami po sebi. Znanja stečena u europskim kazalištima Milutin Čekić vrlo vješto pokušava primjeniti rješavajući probleme u kojima se zateklo Hrvatsko narodno kazalište. Osim što je bio redatelj, kritičar, pisac, osmislio je i koncept makroorganizacionog sustava kazališne produkcije jugoslovenskih zemalja.

«Osnovna zamisao Milutina Čekića u produkcijskom smislu su stavovi o ulozi i mjestu kazališne umjetnosti u nacionalnoj kulturi. Svoje ideje on izlaže u članku “Jugoslovensko umetničko pozorište.”»^[251]

Već tada je bio začetnik modernog načina organiziranja kazališne djelatnosti. Iz svih njegovih izlaganja vidljivo je da provodi analizu okruženja u kojemu djeluje. Vrlo dobro je poznavao ekonomske prilike u okruženju. Bio žrtva političkog uplitanje u upravljanje kazalištem. Kulturni i društveni faktori su se ogledali kroz pozitivan odnos prema kazalištu i demografskoj strukturi stanovništva. S tehnološkog aspekta potrebno je stalno investiranje u tehnologiju  neophodnu za kazališnu djelatnost. Sve ovo o čemu je pričao Milutin Čekić suvremena organizacija kazališne produkcije naziva PEST^[252] analizom. Unutarnji faktor se očituju kroz ljudske resurse i prema regulativi o razvrstavanju državnih službenika, koji su time ograničeni, a razmjena umjetnika između kazališta postala je vrlo kompliciran postupak. Periodično se HNK susreće i sa smjenom generacija tako da je potrebno osnivanje i glumačkih i glazbenih škola. Zalažući se za stvaranje jednog jugoslovenskog kazališta, jedinstvenog po repertoarskoj politici, duhu i umjetničkom stilu, Čekić u uvodu organizacijsko-produkcijskog koncepta istiće:

Hoćemo li da dobijemo, brzim pogledom, opći utisak kulturnog razvitka jednog mjesta, pa možda čak i čitavog naroda, to ćemo, nema sumnje, otići u kazalište. I zaista, u njemu ćemo naći najsvijetliju stranu duhovnog života i materijalnog bogatstva: tu je poezija, gluma, glazba; tu je arhitektura, plastična i dekorativna umjetnost; tu vidimo elitu izmješanu s pukom u zajedničkom umnom raspoloženju i nalazimo plemenite izraze elegancije, otmjenosti, prostodušnosti i svježe, naivne primitivnosti, tu je, jednom riječi, najvidljivija manifestacija svega lijepog, uzvišenog i velikog. Jedan minhenski pisac dao je odista točnu karakteristiku ovoga cijeloga skupa, kada je kazao, da je kazalište središnja svečana točka života i umjetnosti.^[253]

Svaka predstava je posebnost za sebe i za svaku je potrebno raditi drugačiji pristup prema publici. Čekić istiće važnost promidžbe, plakata, obavijesti u novinama. Gostovanja poznatih svjetskih umjetnika prezentiraju se javnosti kao sofisticirane vrijednosti, elitnost, pozitvne društvene diskriminacije, ozbiljnost, pretencioznost i kao manifestacija od društvenog značaja. Upravitelj Čekić također postavlja pitanje – da li je uopće moguće organizirati potpuno umjetničku pozornicu, na ovim prostorima? I naravno, kao vizionar, on je uvjerenja da je to moguće ako bi se pojačale veze među umjetnicima, i to planski i sustavno jer: “Među istaknutim ljudima koji se bave dramskom umjetnošću na slavenskom jugu ima i takvih čije se snage dovoljno ne iskorištavaju [...]. Njih, dakle, treba, na određeno mjesto, a u određeno vrijeme, skupiti, spojiti [...] mislimo ovdje na jedno kazalište, koje bi bila svečana manifestacija jugoslovenske, ili možda čak i slavenske kazališne umjetnosti. Ono bi davalo svoje predstave, naročito pripremane, kao što se recimo, priređuju predstave u minhenskom Kunstler Theater-u...”. Ova Čekićeva vizija proisticala je ne samo od oduševljenja Njemačkim teatrom, nego i od njegovih pansalvističkih ideja koje su u to vrijeme zavladale kako u češkim intelektualnim krugovima, tako i u jugoslovenskim, kulturno-umjetničkim krugovima koji su podjednako bili prisutni u Ljubljani, Zagrebu i Beogradu. Naravno, Čekić otvara i slijedeća pitanja: “Da li bi ovakvo kazalište bilo faktička kombinacija jugoslovenskih kazališta ili bi se jedno uzelo za osnovicu? Da li bi kao osnova poslužila slovenačka, hrvatska ili srpska pozornica i koji bi se dijalekt jezika primjenio?” U svemu tome on istiće da je u ovom projektu najvažnija čisto umjetnička strana, dok o financijskoj potpori još ne razmišlja. Čekićeve ideje, možda idealistički postavljene, bile su odraz ondašnje duhovne klime i raspoloženja jugoslovenske misli. Programski natpis o jugoslovenskom umjetničkom kazalištu Čekić će iskoristiti i kasnije u teorijskim radovima nastalim na osnovu iskustva velikog praktičara.^[254]

Kao redatelj, Čekić je tipični predstavnik njemačke berlinske škole, prije svega, redateljskog sistema Maxa Reinhardta^[255] i Karla Hagemana. Monumentalna scenografija, koja se bazira na stubovima i portalima bila mu je uzor, “u takvoj dekorativnoj opremi i igri glumačkog ansambla znao je da izrazi potreban scenski ugođaj.”^[256] U redateljski rad unosi najprije studiju i analizu dramskog djela, zatim karakterizaciju likova oslobađajući glumačku umjetnost u interpretaciji od patetike, tako da su izvedbe bile suptilne i diskretne, a Čekićeva režija veoma pedantna, precizna, studiozna, suzdržana. Osim scenografijom i osebujnom glumačkom interpretacijom, također pomoću dekora: “stvara potpunu umjetničku sliku scene, a što u isti mah ne iziskuje velike materijalne žrtve.”^[257]

Prvi problem u kazalištu toga vremena odnosi se na način financiranja i administraciju državnih kazališta, a drugi na umjetnički rad u kazalištima. Milutin Čekić je bio glavni inspektor za podnošenje izvještaja o stanju u državnim kazalištima i da odredi osnovne smjernice za provođenje reformi. Za provođenje reformi potreban je novi kazališni zakon koji bi regulirao financijsko-administrativna pitanja i umjetničku djelatnost. Analizirajući HNK u Zagrebu utvrdio je da u potpunosti ispunjava očekivanja kao državno kazalište, izuzev kazališnih problema koje bi trebalo otkloniti novim zakonom o kazalištu. Poboljšanje organizacije kazališne proizvodnje moguće je provesti promjenom načina planiranja financijskih sredstava državnih kazališta, zatim poboljšanjem položaja glumaca, pjevača, svirača, kao i ostalih kazališnih djelatnika, te reorganizacijom umjetničkog rada.

Provođenjem reformi omogućio bi se razvoj slobodnog umjetničkog duha, a kazališna administracija bi se oslobodila birokracije.

Osim materijalne krize u kazalištu, dogodila se i duhovna kriza. Bilo je potrebno „ući” među publiku i iz njenoga duhovnog stanja crpiti ideje za poboljšanje kazališne ponude. Tehnološki napredak također postaje opasnost za živu riječ na sceni.  U svim tim previranjima odbacivanje tradicionalne kazališne umjetnosti zasigurno ne bih riješilo trenutnu kazališnu krizu. Državna intervencija može zaštiti kazalište od nagle ekspanzije filma i radija. Povećanjem produkcije i kvalitete može se kod publike proizvesti interes za scensku umjetnost. Uprava HNK-Zagreb za sezonu 1929/30. dala je uvježbati 13 originalnih novih djela i 14 dijela iz strane literature, što po broju orginalnih djela premašuje svaku raniju sezonu za posljednjih deset godina. Dobrom reorganizacijom zadržan je kvalitet i povećana produkcija. Srž operskog repertoara HNK toga perioda mora biti zanosna glazba uvijek mladenački svježeg Verdija, duboka i plemenita glazba Wagnera kao i slavenski majstori koji pobuđuju interes ukupnog glazbenog svijeta. Taj princip je zadržan također kod drame i baleta.

Prednost Narodnog kazališta u Zagrebu je u tome što ima određeni krug stalne i vrlo kritične publike, što potvrđuje još jednu činjenicu da kazalište ima publiku kakvu zaslužuje. Praizvedba Krležine drame „Gospoda Glembajevi” u režiji Alfonsa Verlija održana je 1929. godine. Saniranjem financijskih problema kao posljedica rata dolazi i do duhovne stabilizacije u životu, tako kazalište preuzima najljepšu i najplemenitiju ulogu. Nažalost uz sve probleme svjetske krize i nedostatka financijskih sredstava utjecaj države i politike na umjetnički život kazališta uzrokuje stalne potrese unutar kazališta. Tako nastala psihoza opće nestabilnosti u društvu nije pogodna za umjetničko stvaranje. Poduzimanjem niza konkretnih mjera donekle je uspostavio normalno funkcioniranje kazališta, ali i korekciju birokratskog sustava upravljanja kazalištem. Teatar je i danas ono što je bio u svome nastajanju, tako će biti i u budućnosti. Još uvijek je Shakespeare suvremen, još uvijek su Verdi i Puccini privlačniji od nekih modernista. U biti ravnoteža između jednoga i drugoga je najbolja formula uspjeha. Milutin Čekić nije imao osnovne uvjete za rješavanje teške ekonomske krize, koja je zahvatila ne samo kazalište u Zagrebu nego je to naprosto bila refleksije svjetske ekonomske, ali i duhovne krize. Svoja iskustva i vještine koje je stekao studirajući suvremenu kazališnu umjetnost u Europi uspješno primjenjuje i održava kvalitetnu razinu kazališne produkcije HNK. Uz sve probleme s kojima se kao upravitelj susreo održao je tradiciju zagrebačkog kazališta. Posjećenost publike najbolja je ocjena njegovog ukupnoga rada kao upravitelja. Sva tri ansambla su radila u nekim trenucima na većoj razini od uglednih europskih kazališnih kuća.

Milutin Čekić je umjetnost, kazalište i kulturu postavio ispred politike. To se uskoro i potvrdilo kada je 1933. umirovljen.

 

---

 

Literatura:

Charles W.L. Hill, Steven L. McShane. 2008. Principles of Menagement, McGraw-Hill Irvin. United States.

Čapek, Karel. 1964. Kako nastaje kazališni komad, Naprijed, Zagreb.

Čekić, Milutin. 1926. Pozorišno pitanje, Novi Sad.

Čekić, Milutin. 1925. Tri sistema.Pozorište. Udruženje glumaca SHS, Beograd,

Čolić Biljanovski, Dragana. 2001. Istorijski kontinuitet i savremena organizaciono-produkcijska problematika teatra “Joakim Vujić” u Kragujevcu početkom XXI veka. (Uvodno izlaganje na tribini posvećenoj Teatru “Joakim Vujić”, u Kragujevcu, 28. februara 2002. godine), Zbornik radova FDU, br. 5, Institut FDU, Beograd.

Čolić Biljanovski, Dragana. 2000. Povodom pedeset godina Saveza dramskih umetnika Srbije, Zbornik radova FDU, br. 4, Institut FDU, Beograd.

Čolić Biljanovski, Dragana. 2000. Nušić – pozorišni stvaralac XX veka, Dom kulture “Nušićevi dani”, Smederevo.

Čolić Biljanovski. 2003. Sanjari balkanskog pozorišnog prostora 20. Veka, Zbornik FDU, br. 6/7, Institut za pozorište, film, radio i televiziju FDU, Beograd, 792.075

Dragičević-Šesić, Milena, Branimir Stojković. 2007. Kultura menadžment animacija marketing, Clio,  Beograd.

Đukić, Vesna. 2010. Država i kultura, Institut za pozorište, film, radio i televiziju, Fakultet dramskih umetnosti, Beograd.

Grol, Milan. 1911. Zakon i Uredba o Narodnom pozorištu, knj.27, SKG, Beograd.

Hrvatska enciklopedija. 2002. Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb.

Klaić, Bratoljub. 1986. Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod MH, Zagreb.

Lukić, Darko. 2010. Produkcija i marketing scenskih umjetnosti, Hrvatski centar IT, Zagreb.

Mandić Tijana, Ražić Zorica, Kovačević Ivana, Milović Nataša. 2005. Art menadžer  između umetnosti i biznisa, Zbornik radova FDU, br. 8-9, UDK 005 : 008

 „Novosti” – Zagreb. 14.09.1930., Muzejsko kazališna zbirka odsjeka - kartoteka osoba: Milutin Čekić, Odsjek za povijest hrvatskog kazališta, zavod za povijest hrvatske književnosti, kazališta i glazbe hrvatske akademije znanosti i umjetnosti.

„Novosti” – Zagreb. 11.08.1932., Muzejsko kazališna zbirka odsjeka - kartoteka osoba: Milutin Čekić, Odsjek za povijest hrvatskog kazališta, zavod za povijest hrvatske književnosti, kazališta i glazbe hrvatske akademije znanosti i umjetnosti.

Obradović, Vera. 2008. Oblikovanje kreativnog postupka: Uticaji Maxa Reinhardta i Isidore Dankan, na stvaralaštvo Mage Magazinović, Zbornik radova FDU, br 13-14, UDK: 792.071.2:929

Opća i nacionalna enciklopedija u 20 svezaka. 2006. Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb.

Pavičić Jurica, Alfirević Nikša, Aleksić Ljiljana. 2006. Marketing i menadžment u kulturi i umjetnosti, Masmedia, Zagreb.

Ristić, Maja. 2002. Međuzavisnost pozorišne politike i menadžmenta, Zbornik radova FDU, br. 6-7, UDK 339.138:792

Rushkoff, Douglas. 2002. Iznuđivanje – zašto slušamo što nam ONI kažu?, Naklada Bulaja, Zagreb.

Zdravković, Milovan. 2006. Suvremeni menadžment u pozorištu,  Zbornik radova FDU, br. 10, UDK 792.02

William, Byrnes. 2009. Management and Arts, Elsevier, Burlington, MO USA.

 

Milutin Čekić’s Contribution in Reform National Theatre in Zagreb

 

Abstract

 

This text examines the role of Milutin Čekić, as manager of the National Theater of Croatian National Theater in Zagreb during the theater reforms between the two wars (1918-1940), and his work on theater reform, as well as the influence of social relations of that time and current European trends in art and culture.

      

Did he solve the difficult economic situation of the National Theater in Zagreb during his tenure as manager, and what results were achieved in such a short time from 1929 to 1933?

      

What is the influence of the financial and material situation on the quality of the repertoire and audience response, and how socio-political relations affect culture in the period between the two wars.

 

Key words: manager, theater reform, legal regulation of theaters, cultural institutions, socio-political relations, cultural state policies, subsidized theaters, regulations on the classification of civil servants, organizing theater activities.

 

 

---

12(23)#23 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.9 UDK 007.52:379.827 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 10.3.2023.

 

 

Goran Đurđević i Suzana Marjanić

Beiwai koledž, Pekinško sveučilište za strane studije, Peking, Kina
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

De re robotica: O posthumanom folkloru,
kućnim ljubimcima-robotima i susretima s radnim robotima

Puni tekst: pdf (826 KB), Hrvatski, Str. 3909 - 3921

 

Sažetak

 

Danas su roboti postali svakodnevica čiji su zadaci sve veći u uslužnim djelatnostima (npr. ugostiteljstvo ili ispitivanje zadovoljstva korisnika), zatim kao automatizirani i samostalni uređaji (npr. usisivači ili automobili) te kao supstitucija za pojedine biljke i životinje (npr. umjetna stabla, RoboBee kao zamjena za pčele i dr.). Tekst se zadržava na nešto manje poznatim robotima – robotiziranim kućnim ljubimcima čiju genezu kao svojevrsnih avatara i malih igračaka pratimo od sredine 1990-ih kada je područje JI Europe preplavljeno dječjim japanskim „kućnim ljubimcem“ Tamagotchijem. Poslije su razvijeni složeniji „ljubimci“ poput Joy for All, Zoomer Interactive Kittens and Puppies, PARO Robot Seals i AIBO. Naglasak je postavljen na robot-kućnim ljubimcima koji se u nekim zemljama koriste u domovima za starije osobe kao i npr. za osobe oboljele od demencije. Ovakvi su objekti otvorili brojna pitanja od kojih izdvajamo sljedeće: definiciju bića i kućnog ljubimca (engl. pet), odnosno kućne životinje (engl. home animals) ili kako neki antrozoolozi ističu – životinje za društvo (engl. companion animals), društvenost i privrženost, osjećaje, biološke potrebe, odgovornost za ponašanje, prava i obveze kao i nasilje prema hibridima i androidima (usp. Thompson 2018).

 

Ključne riječi: Tamagotchi, roboti-kućni ljubimci, životinje za društvo.

 

Goran Đurđević: Život u Pekingu ili susreti s radnim robotima

Tijekom (trenutno) zadnjeg lockdowna (2022.) u Šangaju ulicama su patrolirali policijski robotski psi koji su upozoravali ljude da ostanu u svojim kućama. Posljednjih pet godina, živio sam/ živim u Kini i Pekingu te se sam uvjerio u aktivnu djelatnost tzv. radnih robota. Takvi su roboti „zaposleni“ u raznim sektorima kao što je ugostiteljstvo, bankarstvo, hotelijerstvo. Na prvoj slici (sl.1.) vidimo robota koji dolazi na poziv i donosi higijenske potrepštine (konkretno pasta i četkica za zube). Zanimljivo je, barem u kineskom slučaju, kako roboti nisu zamijenili ljude, već su poslužili kao dodatak i svojevrsna ispomoć ljudima. Izvrstan je primjer pekinškoga restorana u kojemu su robot i konobarica u simbiozi što znači da robot nosi hranu, a konobarica hoda pored i poslužuje s robota (sl.2.). Za neke je možda šokantna činjenica da izvješće Međunarodne federacije robotike otkriva da Kina sada ima gotovo polovicu svih svjetskih industrijskih robota i da brzo povećava svoje vodstvo. IFR, koji postoji kako bi “promicao istraživanje, razvoj, korištenje i međunarodnu suradnju u cijelom području robotike,” izvještava da je Kina bila svjetski lider u implementaciji industrijskih robota u posljednjih 8 godina. Mnogi na navedeni podatak nisu obraćali pažnju. Sa svojih 243 000 instaliranih robota 2020. godine, Kina ima gotovo polovicu svih industrijskih robota u svijetu, kako to navode podaci Wall Street Journala (Tara 2022).

Iako ne postoji jedna tipologija robota, jer ovisi o tome što uzimamo kao kriterij, roboti se mogu podijeliti na nekoliko kategorija. Međunarodna udruga IEEE (Institute of Electrical and Electronics Engineers) definira petnaest kategorija robota: leteći (aerospace – koji sudjeluju u međunarodnim misijama), pomoć u katastrofama (obavljaju poslove potrage za preživjelima), dronovi, edukacijski (npr. Lego, 3D printeri, itd.), medicinski roboti (implantati i pomoć za osobe s posebnim potrebama), humanoidni (npr. Asimo iz Honde), industrijski (roboti u skladištima i radnim pogonima), vojni, istraživački, bespilotna vozila, teleprisutnost (npr. avatari, hologrami, itd.), podvodni, zabavni (npr. robot komičar RoboThespian, muzički robot Partner) te korisnički (consumer – robotski usisavači, robopas Aibo). Za potrebe ovoga rada zadržat ćemo na potonjim dvjema kategorijama budući da su robotski ljubimci istovremeno i zabavni i korisnički.

Prvi direktni susret s robotskim kućnim ljubimcima na području JI Europe (koji sam doživio kao i većina djeca) datira u sredinu i drugu polovicu devedesetih. Radi se o japanskom proizvodu Tamagotchiju koji je proizveden 1996. godine. Do danas je prodano oko 83 milijuna proizvoda. Sama motivacija Akihira Yokoija, prema njegovim riječima, bila je dostupnost ljubimaca za svu djecu jer dio djece ne može imati prave kućne ljubimce ili ih ne može nositi sa sobom na putovanja. Pritom neke obitelji ne žele imati dodir s realnim kućnim ljubimcima. Riječ je o izuzetno jednostavnom proizvodu, malenom uređaju koji korisnik aktivira. Potom se na zaslonu pojavljuje jaje iz kojega se izleže (rodi) ljubimac. Korisnik zatim ostvaruje interakciju s robotskim/virtualnim ljubimcem kojega treba hraniti, igrati se, održavati higijenu u realnom vremenu. Ukoliko korisnik ne brine o svom ljubimcu, ovaj se može razboljeti i preminuti. Cilj je uvijek bio što duže održati na životu svoga ljubimca što je katkada izazivalo i „nemoralne“ poteze kojih se osobno sjećam, a na što podsjeća i Michelle Delgado u Smithsonian Magazinu (2021).^[258] Dakle, takvi su potezi bilo resetiranje pomoću olovke ili uklanjanje baterija. No, središnje pitanje koje potičemo jest odnos korisnika/vlasnika i njegova Tamagotchija. Najvažniji aspekti toga mogu se uočiti u tri dijela. Prvi je dio odgovornost koju dijete dobiva korištenjem ovog digitalnog ljubimca jer ovisno o njegovim odlukama ljubimac se razvija ili degradira što u konačnici svodi izbor na život ili smrt. Drugi je dio emocija i povezanost s kućnim ljubimcem. Kako Carly Kucurek navodi, nema razloga da se u dječju igru ne uvedu složenije emocije kao žalost, gubitak ili tuga. Treći je dio zabava i kompetitivnost koju korisnik dobiva korištenjem Tamagotchija (usp. Delgado 2021).

Kako bismo testirali neke od navedenih promišljanja, nabavio sam dva Tamagotchija: jedan originalni iz druge polovice devedesetih i jedan noviji tzv. pametni Tamagotchi. Budući da sam imao iskustva korištenja, odlučio sam napraviti eksperiment. Tamagotchiju su posuđeni odraslim osobama i djeci koja nisu imala nikakvih doticaja i potom je vođen dnevnik i odgovoreno je na upitnik. Središnje istraživačko pitanje bilo je vezano uz emocije i Tamagotchija kao kućnog ljubimca. Zato su osim zapisanog vremena provedenoga uz Tamagotchije, bilježene su i pojedini osjećaji. Budući da su Tamagotchiji intenzivni digitalni kućni ljubimci koji zahtijevaju pažnju korisnika tijekom cijelog „života“ u trajanju od nekoliko dana, neminovno se razvijala odgovornost korisnika.

Fokus grupa se sastojala od pet osoba: tri muškarca i dvije žene u rasponu od 27 do 41 godinu. Svi su visoko obrazovani i nisu imali doticaja s navedenim proizvodom u prošlosti. Zamoljeni su da vode dnevnik, a najduže je vođen deset dana, što znači da je dotični Tamagotchi poživio deset dana. Uočeno je da su korisnici imali direktnu akciju s aplikacijom u trajanju od 30 sekundi do 2 minuta po pojedinoj sekciji, dok su osobe imale između 9 i 13 sekcija dnevno. Broj sekcija ovisio je o nekoliko parametara kao što su razvoj i starost Tamagotchija, osobna motivacija i vrijeme. Kad je riječ o samom Tamagotchiju, razvoj je podrazumijevao model jer je stariji model imao puno manje mogućnosti od novog u kojemu su nadograđene osnovne opcije (temeljne biološke potrebe – spavanje, prehrana, biološka nužda) na niz različitih mogućnosti (npr. školovanje, igra, itd.) time su potrebe i brojnost sekcija porasle. Ukoliko razmatramo vrijeme, utoliko treba uzeti vrijeme koje korisnik ima na raspolaganju tijekom dana zbog privatnih i poslovnih obveza. Ovo nas dovodi do osobne motivacije. U razgovoru sa sudionicima iz fokus grupe, motivacija je varirala i trendovi su bili da je osobni interes bio najveći na samom početku, pa je padao sukladno danima trajanja, da bi porastao pred kraj jer su „pokušali produžiti život svom ljubimcu“.

Vezano za emocije korisnika, članovi fokus grupe su upisivali svoje osjećaje prilikom svakog korištenja Tamagotchija, a emocije su bile veoma raznolike. U samom početku, svi su sudionici zapisivali sljedeće riječi: uzbuđenost, inspiriranost, znatiželja, zainteresiranost, optimizam. Tijekom prvog dana uz navedene termine, došlo je do pojave novih kod pojedinih sudionika: odgovornost, nada, povjerljivost. Drugog dana ispisuju i dalje slično što upućuje na pozitivne emocije iz spektra sreće, zadovoljstva i iznenađenja kao i motivirane sudionike. Treći i četvrti dan dolazi do porasta osjećaja iznenađenja: zaprepaštenost, suzdržanost. Od petog do sedmog dana emocije se veoma miješaju i pojavljuju se suprotni osjećaji. Tako pronalazimo i primjere lošeg raspoloženja: nekoncentriranost, umor, pritisak, preopterećenost. Prva smrt Tamagotchija bila je u osmom danu, a posljednja desetog dana pa su te posljednje dane sudionici upisali i nove emocije iz spektra gađenja (šokiranost, potresenost, zbunjenost), tuge (krivnja, očaj, žalost, krhkost), ljutnje (frustriranost, razočaranje, neprijatnost). Iz zapisa emocija, možemo iščitati nekoliko aspekata promjene osjećaja koji bi bili od pozitivnih na samom početku do negativnih na kraju.

Zanimljivo iskustvo s dječjim emocijama i Tamagotchijem iznosi Ciara Knight koja ih dijeli u pet skupina. Na samom početku, korisnik ima neobuzdano uzbuđenje jer je konačno dobio/la i pokrenuo/la svoj uređaj posebno u dječjem kontekstu međusobnog nadmetanja. Drugi je osjećaj prihvaćanje odgovornosti u kojemu dijete dobiva biće o kojemu se mora redovito brinuti. Zatim slijedi prakse opuštenog roditeljstva u kojima osoba ostvari rutinu, promatra svog ljubimca i čak pomisli o dodatnom i novom ljubimcu. Potom je kompletni mentalni raspad koji uslijedi nakon smrti svog Tamagotchija i opisan je mješavinom tuge, ljutnje i razočaranja, odustajanja i obnove u vidu podrške drugih korisnika. Posljednju fazu, autorica duhovito naziva „život je smeće“ u kojoj korisnik ponovno koristi Tamagotchija i cjelokupno se raspoloženje ponavlja – uzbuđenost, odgovornost, opuštanje, žalost, ravnodušnost (Knight 2018).

O samoj popularnosti Tamagotchija, svjedoči i tzv. efekt Tamagotchija koji se opisuje kao emocionalna povezanost s robotima, strojevima i softwareu (Frude&Jandric 2015: 413). Taj se efekt prelijeva i kod Knight i u fokus grupi.

U konačnici, ovaj mali eksperiment s Tamagotchijem i fokus grupa pokazali su koliko su digitalni kućni ljubimci važni za razumijevanje suvremenih ljudi, njihovih emocija i odgovornosti. Zapravo, robotski i digitalni ljubimci izazivaju dijapazon ponašanja, emocija, kompetitivnosti, brige i odgovornosti kao što to čine i stvarna naša životinjska su-bića.

 

 

 

2. Suzana Marjanić: Od Sparka do zoo-robotskih platformi danas

Pomičemo fokus na zoo-robote počevši sa Sparkom… Dakle, koliko mi je poznato, prvi zoo-robot bio je pas-robot, elektronički pas Sparko koji je navodno poginuo 1939. godine kada ga je pregazio auto. Pripremljen je za Svjetsku izložbu u New Yorku 1939. godine, no, tu je, i prema pogrešnoj urbanoj legendi, i stradao; navodno je pojurio za automobilom i poginuo. Zanimljivo je da se o njegovoj fiktivnoj smrti govori kao o smrti živoga bića; naglasak je na glagolu poginuti, dok bi se u specističkim odrednicama za životinju koristio glagol uginuti, kao što je to čest slučaj u prijevodima dokumentarnih emisija o životinjama na HRT-u. Slučaj psa-robota Sparka dokaz je da androidi možda sanjaju o elektroničkim ovcama, kao što i ljudi već desetljećima sanjaju o elektroničkim psima. Pritom je Sparko dokaz da su roboti, prijeteći pojam, koji se često vezuju uz odrednicu transhumanizma, postali daleko manje prijeteći kada su stavljeni u lik čovjekovog najboljeg prijatelja. Ideja transhumanizma obećava čovjeku da će kroz tehnologiju nadići svoje okvire – biće, kako je navedeno prokazao Theodore Sturgeon u svome romanu Više nego ljudski (1953). Inače, Sparko je bio inspiriran Philidogom, francuskim robotom izloženim na Međunarodnoj radijskoj izložbi u Parizu 1929. godine, dakle, deset godina prije Svjetske izložbe u New Yorku. Philidog, što je kratica za Phil the Radio Dog,^[259] poslušno bi slijedio svjetlo, a kad bi se previše približio sjaju, izvoru svjetlosti, stao bi i počeo lajati. Internetska stranica cyberneticzoo.com osmišljena je kao povijesni pregled svih kibernetičkih životinja i ranih robota, gdje je svoje mjesto pronašao i Sparko kojega je dizajnirao Don Lee Hadley, i to prema svome psu Scottyju.^[260]

Možemo reći da dok je kartezijanizam oduzeo životinji dušu, transhumanizam to čini i čovjeku, no jednako tako i životinji, neljudskim bićima, u slučaju robota kućnih ljubimaca, ako se koriste samo kao zamjensko sredstvo životu, kao što npr. pokazuju slučajevi da neke obitelji naginju robotima-kućnim ljubimcima zbog toga što nemaju dlaku, miris i potrebu za hranom. Ivana Greguric u svojoj knjizi Kibernetička bića u doba znanstvenog humanizma robote-igračke i robote-kućne ljubimce uvrštava u druželjubive robote zajedno s robotima kućnim pomoćnicima, robotima liječnicima i njegovateljima, robotima seksualnim partnerima, robotima u uslužnim djelatnostima, robotima zabavljačima i medijskim djelatnicima, robotima učiteljima i studentima, robotima u arhitekturi i građevinarstvu, robotima sportašima i navijačima, vozačima i prometnim policajcima, robotima vojnicima, letećim robotima – dronovima i nanorobotima. Tako da u kontekstu robota-igrački i robota-kućnih ljubimaca ističe npr. kako je ZhuZhu robot u obliku hrčka bio najtraženija igračka 2009. godine (kreiran je te godine); reklamira ih se kao umiljate, druželjubive životinje za kojima se ne treba čistiti (Greguric 2018: 259).^[261]

Nasuprot tehnološkog transhumanizma postavlja se organski transhumanizam, koji se može opisati kao potreba za transcendencijom iluzije materijalnog svijeta u kojemu je čovjek zarobljen kroz svoju suženu percepciju. Riječ je o holističkom doživljavanju svijeta, no ipak u središtu organskog transhumanizma jest pojedinac koji nadvladava vlastite programe koji ga nesvjesno vode kroz život, te zato takav više-od-čovjeka pristup nije kolektivistički nego individualistički, kako to u svojim emisijama Na rubu znanosti često ističe novinar Krešimir Mišak (usp. Mišak 2019: 50).^[262]

Npr. Petar Šegedin, koji je vidio navedenu Svjetsku izložbu o New Yorku, istaknuo je u svojoj putopisnoj knjizi Na putu (1953) da je osjetio kako u sklopu te tehnologije, transhumanizma nedostaje neposrednosti, u egzistencijalističkoj niši. Tako će New York Šegedin doživjeti kao „izložbeni grad“, „grad zabava“, i to iz perspektive Svjetske izložbe koja je poznata, kako navode enciklopedijske natuknice, kao prva svjetska izložba koja je imala opću temu budućnosti, odnosno posjetiocima je pružila iznimnu predodžbu razvoja tehnologije i njenog utjecaja na svakodnevni život. Na njoj su demonstrirane nove tehnologije kao što je televizija, klima uređaji, najlon, a u okviru njezinoga programa održana je i prva svjetska konvencija fanova science fiction (Worldcon). Iako je tijekom njenog održavanja započeo Drugi svjetski rat, imala je znatan utjecaj na popularnu kulturu. Putopisni zapis o tom izložbenom gradu Šegedin kritički otvara zamjedbom kako izložbenim prostorom vlada golema bijela kugla visoka 60 m s uskom (trostranom) piramidom, „isto tako bijelom, ali visokom 210 metara“ (Šegedin 1953: 14), kao središtem i srcem izložbe

 

Empatija, emocionalna i umjetna inteligencija

U filmu Umjetna inteligencija (A.I. Artificial Intelligence) iz 2001. godine, u režiji Stevena Spielberga, Teddy se pojavljuje kao zoo-robot u dvostrukoj ulozi; prvo kao roboigračka za ljudsko dijete a zatim i kao roboigračka za dijete-robota, zamjensko dijete – Davida; David ima 11 godina, teži tridesetak kilograma, visok je oko 130 centimetara. Riječ je o futurističkoj adaptaciji nezaboravne priče o Pinokiju, koja otvara pitanje i ljudske duše, s kritičkom oštricom da je ta duša, u značenju empatije, svojstvenija ipak umjetnoj inteligenciji nego ljudskoj vrsti, kao što to pokazuje dijete-robot David i njegova roboigračka Teddy. Ta suvremena bajka temeljena je na kratkoj priči Supertoys Last All Summer Long (1969) Briana Aldissa, autora koji je svojim romanom Earthworks (1965),^[263] možemo to tako reći, označio, najavio land art, earthworks u okviru konceptualne umjetnosti. Pritom zanimljivo je da je Spielberg postavio u svojoj filmskoj adaptaciji i time varijaciji Aldissove kratke priče pitanje o tome da će se u budućnosti izrađivati, konstruirati roboti, što se tiče uporabne dimenzije u svakodnevici, u prvom redu kao zoo-roboti, dijete-roboti i seks roboti, gotovo seksualni roboti, robovi, kao što je Gigolo Joe u Spielbergovoj adaptaciji Aldissove kratke priče, kojemu je pripadnik ljudske vrste namjestio ubojstvo u jednom od njegovih seksualnih radnih zadataka.^[264] Odnosno kao što je to snažno u filmu Blade Runner 2049 (2017) Denis Villeneuve demonstrirao da su replikanti daleko humaniji od ljudske vrste iako ne posjeduju dušu i moć reprodukcije: u moći reprodukcije, prema navedenim svjetovima, ali i zoologijskim, biološkim činjenicama, kako je to ustvrdio npr. Desmond Morris, očituje se ljudska duša. I dok je Blade Runner pitanje duše označio kroz pitanje reprodukcije, Spielberg je u svojoj verziji kibernetičkoga Pinokija (Pinocchio – u značenju bor, tal. pino + oči, tal. occhio ili kao što neki tumače – pinealna žlijezda, hipofiza koja otvara svjesnost, budnost) pitanje ljudskosti označio kroz empatiju i emocionalnu inteligenciju koju posjeduju i android David i Teddy Bear u usporedbi s Monikom koja se može uzeti kao metonimija surogat majke.

Istraživanja pokazuju da životinje-roboti, roboti kao kućni ljubimci smanjuju uznemirenost, razinu stresa kao što i povećavaju društvenu interakciju kod pacijenata s demencijom, a prema istraživanjima iz 2022. godine broj oboljelih od demencije u Njemačkoj se posljednjih dvadesetak godina povećao za 20 posto (Hina 2022). Slično se pokazalo i u domovima za starije osobe gdje su se isto tako koristile relativno skupe robotske platforme, kao što su napredni interaktivni roboti Paro i AIBO.^[265] Paro je druželjubivi robot u obliku tuljana koji se koristi kao terapeutski robot s pozitivnim učinkom na bolesne i starije osobe, i jedan je od najstarijih robota koji se koristi kod osoba koje pate od demencije (Greguric 2018: 260). Pored Tamagotchija kao još jedan rani primjer robotskog kućnog ljubimca bio je Sonyjev AIBO, robotski pas koji je predstavljen 1999. godine. AIBO ima sposobnost učenja i prepoznavanja glasova i lica, a opremljen je senzorima i kamerama koje mu omogućuju navigaciju u okolini. Sherry Turkle, navodi Greguric, smatra da je ovaj pas robot preteča digitalnih kućnih ljubimaca budućnosti (Greguric 2018: 262).^[266]

Tako tvrtka Caregiving Place ima robotskog psa, mačku i bebu koji imaju autentične zvukove, pokrete i ugrađene senzore za reagiranje na pokrete i dodir (Span 2020). Pritom robotski kućni ljubimci mogu se promatrati i kao roboti za društvo, i kao roboti za zabavu i kao terapeutski roboti, što su sve podvrste društvenih robota.^[267] U Zagrebu je 2022. godine gostovala izložba Svijet robota na kojoj je predstavljen KOKO, robotski pas tvrtke UNITREE, sposoban, kako se reklamno isticao, za nevjerojatne vratolomije. Neki od najnovijih robotskih kućnih ljubimaca uključuju MarsCat, robotsku mačku koju je 2021. godine razvio Elephant Robotics koja oponaša pokrete i ponašanje prave mačke. Reklamirana je kao prva bionička mačka-ljubimac na svijetu, s ciljem da bude kućni robot, robotski ljubimac. Poput prave mačke, MarsCat je potpuno autonoman, a za kontrolu njegovih/ njezinih pokreta nisu potrebne nikakve dodatne upute.

Pritom se ističe Tombot kao najrealističnija robotska životinja na svijetu. Dizajniran je da oponaša izgled i ponašanje živog psića; reklamni opis ističe da Tombot pruža stalnu zabavu, sreću i emocionalnu podršku po prihvatljivoj cijeni.^[268] No, nije samo status životinja-kućnih ljubimaca zahvaćen robotskim statusom; životinje su zahvaćane robotskim radovima već i u kontekstu brige o domaćim životinjama i tzv. stoci kao što je robotska mužnja krava koja u industrijskim pogonima životinju svodi samo na resurs (Davenport 2021: 121) ili kao što je slučaj s autonomnom poljoprivredom koja koristi čišćenje listova salate zahvaljujući startupu Blue Rover koji je kupio John Deere (ibid.). Nadalje, u produkciji BBC-jeva serijala Nature predstavljena je petodijelna dokumentarna serija Špijun u divljini (Spy in the Wild, 2017)u kojoj su robotska stvorenja nalik životinjama potajno infiltrirana u životinjski svijet kako bi, gledajući i ponašajući se kao prave životinje, promatrala njihovo ponašanje i složene emocije te otkrila koliko se razlikuju od onog ljudskog, a ujedno i videodokumentirala navedena ponašanja.

 

Zaključno o homo kiborgu^[269] ili „Frankesteinovo proročanstvo“

Humanistički znanstvenici i društveni znanstvenici/ice, a posebno folkloristika, danas, kada smo sve više okruženi bioničkim oblicima života, tehničkim reprodukcijama rada biološkog sustava, treba pristupiti proučavanju ne-ljudske kulture (životinjske, biljne i bioničke). Budući da je folkloristika disciplina koja se usredotočuje na teme kolektivno oblikovane, tradicijske kulture, pored dakako urbanoga folklora, sada bi trebala proučavati i kulture s onu stranu ljudskog, kako to navodi Tok Thompson. Da neljudske životinje imaju folklor već je predloženo u studiji Jaya Mechlinga “‘Banana Cannon’ and Other Folk Traditions between Human and Nonhuman Animals” (1989.) gdje istražuje kako su ljudi stvorili priče, mitove i legende, predaje koje uključuju životinje i kako te priče često otkrivaju naš složen odnos s prirodnim svijetom. Mechling, među ostalim, tvrdi da su ove folklorne tradicije važne jer nude način da se ljudi povežu s prirodnim svijetom i da bolje razumiju svoje mjesto u njemu. Također sugerira da mogu pomoći u poticanju većeg osjećaja empatije prema životu životinja, kako bi to napisao J. M. Coetzee, što je osobito važno u današnjem svijetu, gdje su mnoge biljne i životinjske vrste ugrožene ljudskim aktivnostima. Na navedenom tragu Tok Thompson tvrdi da su tradicionalna proučavanja folklora bila ograničena uskim fokusom na ljudsku kulturu i da su previdjele bogate i složene interakcije među ljudima i ne-ljudskih entiteta. Sugerira da je transvrsni pristup folkloru i estetici neophodan za potpuno razumijevanje i uvažavanje raznolikosti kulturnog izričaja u svijetu. Thompsonov argument oslanja se na niz studija slučaja iz cijelog svijeta, uključujući načine na koje su biljke, životinje, duhovi i drugi neljudski entiteti uključeni u ljudski folklor i ritualne prakse. Također ispituje ulogu tehnologije u oblikovanju naših interakcija s neljudskim entitetima, od botova društvenih medija do iskustava virtualne stvarnosti (Thompson 2018). Dakle, navedene vrste životinja-robota otvorila su brojna pitanja od kojih izdvajamo sljedeće: definiciju bića i kućnog ljubimca (engl. pet), odnosno kućne životinje (engl. home animals) ili kako neki antrozoolozi ističu – životinje za društvo (engl. companion animals), nadalje, društvenost i privrženost, osjećaje, biološke potrebe, odgovornost za ponašanje, prava i obveze kao i nasilje prema hibridima i androidima (usp. Thompson 2019).^[270] Istraživanja su potvrdila da djeca s autizmom zadržavaju pozornost na nehumanoidne robote. Nadalje u situacijama u kojima žive životinje nisu dopuštene (npr. u domovima intenzivne njege) čini se da robotske životinje imaju blagotvorne učinke na prilagodbu djece usporedive s onima živih životinja (Melson, Bec, Friedman. 2009: 564). Nažalost, što se tiče situacije u Hrvatskoj u domovima intenzivne njege za sve uzraste ne samo što nisu dozvoljene domaće životinje i kućni ljubimci, koji bi uvelike poboljšali kvalitetu rehabilitacije ili boravak u domovima za starije i nemoćne osobe, država ne može financijski (odnosno, bez kakofemizma – ne želi) osigurati ni robotske životinje.^[271]

Harari u cjelini koju naslovljava „Frankesteinovo prororčanstvo“ navodi da mit o Frankesteinu pred Homo sapiensa postavlja činjenicu da mu se brzo primiču posljednji dani. Naime, u budućnosti će nas kao bića s emocijama i identitetom zamijeniti oblici života sa sposobnostima prema kojima će naše biti igrarija. Svi projekti koji sustavno rade na poboljšanju kvalitete Homo sapiensa pretvaraju ga u drukčije biće, i ti su projekti povezani s traganjem za besmrtnošću – projektom Gilgameš. „Doktor Frankenstein očito se vozi na Gilgamešovim leđima. No ako nije moguće zaustaviti Gilgameša, nije moguće zaustaviti ni doktora Frankensteina“ (Hahari 2017: 456).

Mislim da upravo navedeni primjeri uporabe umjetne inteligencije dokazuje ono što navodi Thomas H. Davenport u svojoj knjizi Prednost umjetne inteligencije da timovi uprava poduzeća sami počinju otvarati pitanja što bismo trebali činiti s novim tehnologijama. Važno je da se provede dubinska rasprava o tome koje sposobnosti umjetne inteligencije imaju smisla za određenu poslovnu djelatnost. Dakle, samo ako imaju smisla…^[272] Odnosno kao što je to bio slučaj psa-robota Sparka ili slučaj robota AIBO, robota u obliku psa koji može prepoznati svog vlasnika, skrbnika, korisnika, dokaz je da androidi možda sanjaju o elektroničkim ovcama, ali ljudi već desetljećima sanjaju o elektroničkim psima.

Završno bih naglasila da aplikacija OpenAI ipak navodi: „Međutim, važno je napomenuti da robotski ljubimci ne mogu zamijeniti emocionalnu povezanost i dobrobit koje donosi posjedovanje pravog ljubimca. Također su ograničene u svojim sposobnostima učenja i prilagođavanja preferencijama i ponašanju svog vlasnika. Iako mogu pružiti privremenu zabavu i društvo, ne mogu ponuditi istu razinu bezuvjetne ljubavi i društva koju može pružiti pravi ljubimac.“^[273]

 

 

---

 

Literatura:

Davenport, Thomas H. 2021. Prednost umjetne inteligencije. Kako iskoristiti revoluciju umjetne inteligencije. Zagreb: MATE.

Delgado, Michelle. 2021. „Keeping Tamagotchi Alive. The virtual pet that turned ‘90s kids into round-the-clock caretakers turned 25 this year“. Dostupno na: https://www.smithsonianmag.com/innovation/keeping-tamagotchi-alive-180979264/.

Frude, Neil & Jandric, Petar. 2015. „The intimate machine–30 years on“. E-learning and Digital Media, 12(3-4), 410-24.

Greguric, Ivana. 2018. Kibernetička bića u doba znanstvenog humanizma: prolegomena za kiborgoetiku. Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo: Pergamena: Znanstveni centar izvrsnosti za integrativnu bioetiku.

Harari, Yuval Noah. 2017. Sapiens: Kratka povijest čovječanstva. Zagreb: Fokus.

Hina. 2022. „U Njemačkoj udvostručen broj oboljelih od demencije u zadnjih 20 godina“. Dostupno na: https://n1info.hr/svijet/u-njemackoj-udvostrucen-broj-oboljelih-od-demencije-u-zadnjih-20-godina/.

Knight, Ciara. 2018. „The five emotional stages of owning a Tamagotchi in the 90s“. Dostupno na: https://www.joe.co.uk/life/emotional-stages-tamagotchi-209247.

Melson, Gail F., Alan M. Bec, Batya Friedman. 2009. „Robotic Pets in Human Lives: Implications for the Human-Animal Bond and for Human Relationships with Personified Technologies”. Journal of Social Issues 65(3): 545–567.

Mišak, Krešimir. 2019. Smrt transhumanizmu, sloboda narodu! Zagreb: TELEdisk.

Span, Paula. 2020. „The New Old Age. In Isolating Times, Can Robo-Pets Provide Comfort?“. Dostupno na: https://www.nytimes.com/2020/09/26/health/coronavirus-elderly-isolation-robot-pets.html.

Šegedin, Petar. 1953. Na putu. Zagreb: Zora.

Tara, Roopinder. 2022. „Almost Half of Industrial Robots Are in China“. Dostupno na: https://www.engineering.com/story/almost-half-of-industrial-robots-are-in-china.

Thompson, Tok. 2018. “Folklore beyond the Human: Toward a Trans-Special Understanding of Culture, Communication, and Aesthetics”. Journal of Folklore Research 55 (2): 69–92.

Turkle, Sherry. 2012. Sami zajedno: zašto očekujemo više od tehnologije a manje jedni od drugih. Zagreb: Tim press.

 

De re robotica: Posthuman Folklore research,
Robotic Pets and Meetings with working Robots

 

Abstract

 

The last decades have been marked by the development of technology that has led to an increasing number of robots in the human surroundings (outside environment and inside the body), which brings us closer to the realization of posthumanism and transhumanism. That new circumstances bring humans closer to robots and, consequently, hybrids and cyborgs. Today, robots have become commonplace, with increasing tasks in service industries (e.g., catering or customer satisfaction testing), then as automatic and autonomous devices (e.g., vacuum cleaners or cars) and as substitutes for individual plants and animals (e.g., artificial trees, RoboBee as a substitute for bees, etc.). In this article, we move on to lesser-known robots – robotic pets whose genesis as a kind of avatars and small toys we followed from the mid-1990s when the area of SE Europe was interrupted with children’s Japanese “pet” Tamagotchi. Later, more complex “pets” such as Joy for All, Zoomer Interactive Kittens and Puppies, PARO Robot Seals, and AIBO were developed. Our focus is on robot pets used in retirement homes in some countries and, for example, people with dementia. Such objects have opened several questions, of which we pointed out the following: the definition of being and pet, or home animals or, as some anthropologists point out – companion animals, sociability and attachment, feelings, biological needs, responsibility for behaviour, rights, and obligations as well as violence against hybrids and androids (cf. Thompson 2018).

 

Key words: Tamagotchi, robotic pets (robot pets or cyber pets), companion animals.

 

 

---

12(23)#24 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.12.23.10 UDK 342.7-053.2:316.647.82 Prethodno priopćenje Preliminary communication Primljeno: 8.3.2023.

 

 

Amila Šljivo – Grbo

Odsjek za žurnalistiku/komunikologiju
fakultet političkih nauka
univerzitet u Sarajevu, Bosna i Hercegovina
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Mediji i prava djeteta

Puni tekst: pdf (257 KB), Hrvatski, Str. 3923 - 3934

 

Sažetak

 

Od vremena kada je svijet označen kao ‘globalno selo’, a mediji kao sukreatori društvenog razvoja, vodi se vrlo izražena javna borba za čovjeka i zaštitu njegovih prava koja su proteklih stoljeća osvajana. Uporedo s ekspanzijom nauke i tehnologije razvijale su se i nove mogućnosti da se normama zaštite ljudska prava ili ograniči ili ukine diskriminacija. U tom smislu mediji koji su slobodni postajali su sve snažniji i važni sukreatori humanizacije ljudskog ponašanja. Dokumenti čija je svrha i bit zaštita ljudskih prava, postupno su se ispisivali, posebno nakon tragičnih iskustava iz svjetskih ratova. Dvadeseto stoljeće iznjedrilo je potrebu za slobodom i jednakošću, ali se u tom vremenu nije ukinula diskriminacija, posebno djece, niti se u cjelosti humanizirao odnos medija prema tom pitanju. U ovom radu stoga se raspravlja o važnosti medija u afirmaciji prava djeteta i posebno o potrebi senzibiliziranja i društva i medija za zaštitu i afirmaciju ljudskih prava i u tom sklopu i prava djeteta.

 

Ključne riječi: mediji, pravo, ljudsko pravo, prava djeteta, dokument, deklaracija, rat, diskriminacija, zloupotreba, borba, Organizacija ujedinjenih naroda, zakon, sloboda.

 

 

1. Uvod

Mediji i društvo nezaobilazna su dnevna tema i u prvoj polovini 21. stoljeća. Ta dva bloka ljudskog života nalaze se u uzajamnom odnosu, pa ih kritičari i teoretičari razumiju isključivo u njihovoj uzajamnoj sprezi. Razlika je samo u tome što su mediji društveni proizvod, ali istorijski gledano društvo nije proizvod medija o čemu bi na neki način mogli govoriti danas. Ova bi tvrdnja, zapravo, mogla biti tačna sve do trenutka do kojeg se o društvu može razgovarati bez funkcije masovnih medija. Nakon pojave televizije društvo postaje obilježeno medijskim djelovanjem i katkad ga razumijemo kao su-proizvod medija. Otud teoretičari često napominju da mediji pokreću brojne aktivnosti u društvu i istovremeno izazivaju određene reakcije. No, nije naš zadatak ovdje da propitujemo društveni karakter i sadržaj medija i njihovog društvenog izraza, nego da upozorimo na društvenu funkciju i značaj medija u afirmaciji i zaštiti ljudskih prava, posebno prava djeteta i istovremeno da propitamo da li mediji katkad doprinose promjeni društva afirmirajući progresivne tendencije društvenog razvoja koje dovode do promjena, pored ostalog, i društvenih opredjeljenja, pa i zalaganja za poštivanje određenih prava, a među njima i prava djeteta. Zapravo, pitanje je kakvu odgovornost imaju mediji u procesu zaštite ljudskih prava, pa i prava djeteta. Međutim, već na samom početku moramo napomenuti da je medijska djelatnost ponekad neosjetljiva na krhkost prava i na potrebu njihove kreativne podrške. Uz to, mediji nerijetko metodom svog rada, najčešće spontano, u ambiciji da donesu ekskluzivnu vijest, zaborave koliko su djeca osjetljiva (tema), a još više koliko su djeca osjetljiva bića. Izlaganjem djece pretjeranom pokazivanju, njihovo predstavljanje pod ovim ili onim okolnostima kako bi se argumentirao događaj često se pokaže vodilo je ka povredi prava djeteta. Ovo napominjemo da bi se potvrdilo naše zapažanje da se kauzalna veza između novinara i društveno osjetljivog pitanja, odnosno teme koju on obrađuje, mora poštovati uz respekt onih momenata koje prezentiramo u sklopu zadate teme novinarskog izvještaja i pravnih normi koje štite ljudska prava i u ovom slučaju prava djeteta. Ali, da bi se moglo dalje raspravljati o ovome, moramo u najkraćim crtama raspraviti šta daje prava novinarima i medijima, a šta štiti prava djeteta i od kada se ta tema raspravlja i u demokratskim i nedemokratskim društvima. Istini za volju, često situacije u kojima se društvo nalazi diktiraju nivo zaštite i novinara i subjekata – ‘objekata’ njihova istraživanja. Ako medije razumijemo i razmatramo u sferi slobode, a ljudska prava u sferi etike i prava, onda nije nepoznato da je sloboda izražavanja okvir za slobodu rada novinara i medija. Međutim, mora se znati da ta sloboda nije neograničena.

 

2. Novinari, mediji i žrtvovanje prava djeteta

Komunikologiju i kao znanost i kao uputstvo za ispravno razumijevanje i tumačenje društvenih pojava, procesa i odnosa sve više zanima društvo kao globalni pojam i kao fenomen koji je u neprestanoj promjeni. Danas se sve veoma brzo razvija, toliko brzo da se događaji permanentno objavljuju i mijenjaju, pretiču jedan drugog i nije više samo u pitanju kako blagovremeno objaviti informaciju, nego koji atribut staviti uz nju da se ne bi bukvalno ponavljala, jer koliko god mislili da smo među rijetkim koji je znaju i objavljuju uvijek postoji mogućnost da je ona negdje već objavljena. To dovodi do pogrešaka, do nepotrebnih poremećaja, do fetišiziranja, vještačkog povećavanja ili umanjivanja njenog značaja. Danas teoretičari taj problem nazivaju ‘terorom brzine’. Ta sintagma ‘teror brzine’ uvodi nas u potrebu da je ozbiljno razumijemo i razmatramo kako se ne bi našli na pogrešnom putu ili, pak, pogrešnom mišljenju. Nažalost, u suvremenom novinarstvu brzina je nužna - u pravo vrijeme biti na pravom mjestu, prvi dobiti informaciju, prvi je objaviti i svoj medij i svoje ime učiniti važnim i respektabilnim. Od takvih pogrešaka često se ‘gine’ (trpe posljedice), ali često i oni koji su predmet informacije trpe štetu, jer brzina često ne podrazumijeva niti razboritost, niti moralnost, pa ni ‘tuđe’ pravo. Djeca su tako često žrtve brzine i ambicije novinara da prednjače sa svojom informacijom. Kada su djeca u pitanju mnogi se pokušavaju obratiti društvu, njegovim institucijama i odgajateljima, edukatorima, raznim menadžerima itd. sa zahtjevom da se djeci pristupa s poštovanjem uz poznavanje njihove pravne i ljudske zaštite, te obaveze zaštite njihova integriteta, odnosno integriteta njihove ličnosti. Ako pogledamo međunarodne institucije i organizacije čiji je predmet bavljenja ljudsko pravo naići ćemo na permanentno produciranje raznih dokumenata, zahtjeva, preporuka, pa i zakona koji štite prava djeteta od raznih i različitih prekršilaca, od novinara i fotografa do kamermana i javnih i privatnih emitera. Ako bismo htjeli vrlo kratko, a vrlo jasno iskazati svoj sud o svakidašnjici i zbivanjima u njoj, onda bi to svakako glasilo ovako: Niko nije nevin!, grešni su i svečenik i učitelj i trener i sportista i odgajatelj, pa i odgajani. Zato nije slučajno da Vijeće Evrope u Preporukama Odbora ministara džavama članicama o pravima djece koja žive u institucijama (2005) kaže: ‘Dijete ili mlada osoba ima pravo na privatnost, uključujući pristup osobi od povjerenja i nadležnom tijelu od kojeg može zatražiti povjerljive savjete o svojim pravima’. Pa i unatoč standardima za poštovanje ljudskih prava kreiranim u međunarodnim dokumentima i stavovima uticajnih međunarodnih institucija i organizacija, mediji često pridaju pažnju i tamo gdje se ne potiče korist za čovjeka, već naprotiv čime se ugrožavaju ljudska prava. U kritici medija sve se više govori, ne o idealima, već o medijskoj stvarnosti koju kao predstavu produciraju mediji i kojoj pažnju poklanja veliki broj ljudi. U literaturi koja se bavi tim problemima i fenomenima pojavljuje se sve više pojmova koji ukazuju na imperijalno ponašanje medija, imperijalno u smislu bespoštednog ataka na ljudsku pažnju i ljudsku svijest, pa i savjest. Ponekad se o tome može govoriti kao o novoj konstrukciji socijalne stvarnosti, a ponekad kao o iskrivljenosti ‘slike svijeta’ koju kreiraju mediji. I ne bi to bio neki veliki problem kada se iza te sjene, iza te obmane - vizuelne i verbalne, ne bi skrivali stvarni ljudski problemi za koje mediji ne pokazuju interes. Iako predmet naše pažnje nije ta ‘nova’ medijska stvarnost, spomenuli smo je i pojasnili zbog toga što se u medijima nerijetko skriva suština osporavanja ljudskih prava, pa i prava djeteta nad kojima se zapravo samo vidi konstruirana slika stvarnosti.

 

3. Međunarodni dokumenti i prava djeteta

Civilizacija se razvila u tehnološkom smislu i omogućila da se kreira medijska stvarnost, ali time nisu nestale ljudske potrebe za slobodom, za jednakošću, nije nažalost uklonjeno nasilje, nepravda, glad, trgovina ljudima, krađa djece itd. Zar time nisu otuđena ljudska prava? Zar djeca nisu žrtve novih medijskih mogućnosti? Jesu. Ovdje treba napomenuti da saznanja o žrtvovanju prava djeteta postoje odavno, međutim i osporavanje i zabrane žrtvovanja prava djece razvijaju se i jačaju tek u 20. stoljeću. Ako pogledamo kako se to događalo, onda ćemo hronološki gledano ustanoviti sljedeće: 1. Jedan od najranijih međunarodnih dokumenata posvećen pravima djeteta bila je Ženevska deklaracija o pravima djeteta iz 1924. godine. Nakon ove deklaracije i Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima iz 1948. godine donesena je i Deklaracija o pravima djeteta 1959. godine. Ovim deklaracijama ustanovljen je i utvrđen međunarodni temelj za zaštitu prava djeteta i odbranu svega onoga što je u najboljem interesu djeteta. Time su djeca postala subjekt međunarodnog prava. Ove činjenice znanstvenici i edukatori trebaju znati ne samo iz potrebe respekta pukog pozitivizma, odnosno historicizma, nego posebno i stoga što još uvijek nisu prestala kršenja ljudskih prava, odnosno prava djeteta, pa i onih temeljnih bez obzira što postoji već duga tradicija u međunarodnim odnosima postignutog konsenzusa o obavezi poštivanja i poučavanja o pravima djeteta. Važno je napomenuti i to da od Drugog svjetskog rata, nakon kojeg je donesena (1959. godine) spomenuta posebna deklaracija ne prestaje aktivnost na daljoj izradi međunarodne legislative za osiguranje i zaštitu prava djeteta. Među najvažnijim dokumentima o pravima djeteta koji su doneseni potkraj 20. stoljeća je dokument donesen od strane Ujedinjenih naroda pod naslovom Konvencija o pravima djeteta 1989. godine. Ovaj dokument je istovremeno svjedočanstvo o enormnom kršenju prava djeteta u mnogim državama svijeta, ali i dokaz da se razvija svijest o perspektivi čovječanstva na obavezi poštovanja prava djeteta. U ovoj deklaraciji su istaknuta četiri bitna principa: ‘1. najbolji interes djeteta treba da bude prioritet, 2. zaštita djece od bilo kojeg oblika diskriminacije, 3. pravo na opstanak i razvoj i 4. participacija djece i poštivanje njihovih stavova’.^[275] Ova četiri navedena prava osnova su za kreativan izraz ostalih dječijih prava koja su uglavnom socio – ekonomskog i kulturnog karaktera. Drugo, ovaj dokument je postao obaveza zemalja koje su ga prihvatile, a u Bosni i Hercegovini on je dokument u sastavu najvišeg pravnog akta – Ustava Bosne i Hercegovine. Međutim, ovdje je nužno napomenuti da u Bosni i Hercegovini ni nakon donošenja tzv. Dejtonskog ustava nisu prestala gruba i otvorena kršenja temeljnih prava djeteta. Nužno je ukazati i na činjenicu da je neposredno nakon usvajanja ove konvencije (1989) u ratu u Bosni i Hercegovini od 1992 – 1995. godine stradao veliki broj djece, a da je samo u opkoljenom gradu Sarajevu ubijeno više od hiljadu djece. Taj podatak govori o veličini prekršaja, odnosno zločina nad djecom. Pa i ako se samo u jednom momentu osvrnemo na prava djeteta u Bosni i Hercegovini nakon sklapanja Dejtonskog mirovnog sporazuma i donošenja Ustava Bosne i Hercegovine u primjeru negiranja prava na jezik, prava na jednakost u školovanju, prava na istu školu itd. onda će se jasno pokazati da se ni ustav, ni konvencija koja nije stvar volje, nego međunarodno – pravna obaveza, ne poštuju. Kada se uzme u obzir samo stanje prava djeteta u procesu školovanja u Bosni i Hercegovini, onda postaje jasno zbog čega su ombudsmeni za ljudska prava Bosne i Hercegovine u svom izvještaju još 2009. godine posebno naglasili: ‘Omogućiti djeci da ostvare pravo na participaciju u školskoj sredini. Paticipacija je jedan od četiri osnovna principa UN Konvencije o pravima djeteta i odnosi se na potrebu uvažavanja dječijeg mišljenja u situacijama u kojima se donose odluke u najboljem interesu djeteta. Neophodno je afirmisati ovo pravo u školskoj sredini, jačati oblike učeničkog udruživanja i odlučivanja kroz rad Vijeća učenika škole i saradnju s menadžmentom škole, Nastavnim vijećem i Vijećem roditelja’.^[276] Činjenica je da se u posljednja tri mjeseca 2021. godine u svijetu događalo najmanje pet lokalnih ili međunarodnih konflikata. U tim konfliktima su otimana, zarobljavana, ubijena ili izgubljena u izbjegličkim ili migrantskim krizama brojna djeca. O tome su vrlo objektivno izvještavali brojni mediji zbog čega treba istaći i to da su mediji zaslužili poštovanje što se tiče informisanja o ovakvim kršenjima dječijih prava i zalagali se za odbranu prava djece. Slučajevi se bilježe od Nigerije, preko Afganistana, Mjanmara pa do najnovijeg konflikta na Bliskom istoku u kojem se ubijaju djeca Palestinaca vrlo moćnim oružjem ili im se silom uništavaju ili uzimaju kuće i stanovi. Poseban problem danas je stradanje civila i njihove djece u Ukrajini. Izvještavajući o pojedinostima iz ovih konflikata mediji u pravilu izdvajaju stradanje djece kako bi se ta stradanja umanjila. Nažalost, uz sve napore i medija i slovo i snagu međunarodnih dokumenata koje smo navodili, brutalni napadi na osnovna prava djeteta među kojima je i pravo na život, ne prestaju.

 

4. Mediji, istraživačko novinarstvo, ljudska prava i prava djeteta

Mora se priznati da su zalaganja onog dijela čovječanstva kojeg uobičajeno nazivamo civilizirani svijet ostala bez ozbiljnog rezultata, a da civilizacija u cjelini sve više tone u ambis. Istini za volju nije moguće svijet shvaćati crno – bijelo ili još gore misliti ili pisati bez nade. Šta to znači? To znači da je društvo tokom svog razvoja proizvelo cijelo bogatstvo mogućnosti koje se stavljaju u odbranu čovjeka ili mu omogućavaju da se sam brani. Stoga treba naglašavati da su novinari i novinarstvo u ovom slučaju među najvažnijim braniocima ljudskog integriteta, polne, rasne i vjerske jednakosti, dobnih prava i zaštite djeteta. Stoga se novinarstvo i razumije kao ‘profesija koja služi javnosti i potiče javne rasprave’ (Verčić i Zavrl, 2004: 13). Novinarstvo, dakle, nije samo djelatnost zaradi bavljenja nekim poslom. Novinarstvo je permanentno i odgovorno istraživanje. U primjeru rasprave o djeci novinarstvo valja razumjeti kao ozbiljno propitivanje kako se u suvremenim društvima poštuju prava djeteta. Uz to, novinarstvo je i provjera da li se katkad poduzimaju i mjere ograničavanja prava djeteta u cilju njihove zaštite. Ako se zapitamo koliko ima prava djeteta, gdje su ona navedena i na koji način su postavljena kao obaveza, onda je odgovor konvencija u kojoj se kaže: ‘Prava na opstanak: Ova prava obuhvaćaju temeljne životne potrebe. Uključuju pravo na život, pravo na prehranu, pravo na odgovarajući životni standard i pravo na smještaj. Prava na razvoj: Odnose se na prava koja presudno utječu na zdrav razvoj djeteta – naprimjer, pravo na školovanje, pravo na igru, pravo na pristup informacijama, pravo na slobodu vjere i pravo na sudjelovanje u kulturnim aktivnostima. Prava na zaštitu: Ova prava osiguravaju zaštitu djece od štetnih postupaka, zlostavljanja, izrabljivanja, nasilja, rata i svega ostalog što ih može dovesti u opasnost. Prava na sudjelovanje: Ova prava osiguravaju da djeca imaju pravo glasa u odlukama koje ih se tiču. Mišljenje djece mora se poslušati i uzeti u obzir, a djeci se mora omogućiti da se udružuju s drugima i slobodno izražavaju svoje mišljenje’.^[277] Ovako predviđena prava imaju za pretpostavku da se u zemljama koje su prihvatile ili prihvaćaju Konvenciju o pravima djeteta u podršci pravnog sistema shvaćaju kao obaveza i provode bez zadrške. Nažalost, vrlo često u nekim zemljama, posebno u vrijeme kriza to nije tako. Problem nastupa onda ukoliko nema mehanizma uz pomoć kojeg se obavlja provjera primjene i poštivanja ljudskih prava. Istini za volju, istraživačko novinarstvo slijedom svog istraživačkog refleksa prati poštovanje, ali i otpore u procesu primjene ljudskih prava i prava djeteta. Prati se prije svega vlast, ali i sudstvo koje nadzire i štiti slučajeve. Ovih mjeseci susrećemo se svakodnevno s novinarskim izvještajima koji dolaze s područja koja su zahvaćena konfliktom. U tim izvještajima iznose se razlike kada su u pitanju pogibije: pogibije civila, pogibije vojnika i pogibije djece. Tako se događaji iz pojasa Gaze - stradanje Palestinaca i stradanja civila u Ukrajini u svim svjetskim medijima prenose kao vijesti s akcentima da izazovu reakcije javnosti koliko u moćnim državama, velikim silama i razvijenim demokracijama da pomognu u sprečavanju nasilja i time zaštite ljudska prava i posebno prava djeteta, toliko i u zemljama u kojima se razvio konflikt među stanovništvom koje se u pravilu i u većini opredjeljuje za mir.

Nažalost, pandemija COVID-19 je razvila, pored procesa zaraze i obolijevanja i interesnu orijentaciju najvećeg broja vlada i država koje bi mogle pružiti pomoć kada se ne bi bavile nacionalizmom zbog svojih nacionalnih interesa. Među sukobljenim stranama kako se to obično kaže malo je mogućnosti, a i volje da se poštuju dječija prava. Otud djeca ginu s roditeljima bježeći od rata, obolijevaju i umiru gladni i bez medicinske pomoći, potpuno nezaštićeni. Šta ovo govori? Ovo govori pored činjenica da je ‘globalno selo’ zapalo u ozbiljnu krizu, krizu solidarnosti i morala, krizu poštivanja zakona i drugih akata i sl. kojima se jamče ljudima prava i slobode. Ako je to tako onda ni mediji sami ne mogu osigurati da se posredstvom javnosti apeluje na potrebu zaštite ljudskih prava. Međutim, od presudne je važnosti naglasiti: ako bi i mediji utihnuli, onda bi ugroženi bili bez nade.

 

5. Društvene mreže i prava djeteta

U posljednje vrijeme prisustvujemo ekspanziji medija i njihovim novim – neslućenim mogućnostima. No, mora se priznati da te široke - nove mogućnosti sa sobom nose i brojne zamke u koje se hvataju svi uzrasti konzumenata. Međutim, te zamke su najopasnije za djecu. Naime, djeca žive s medijima, uče s medijima i od medija, ali u svoj svojoj bezgrešnosti pristupaju medijima s punim povjerenjem. Teško je oteti se utisku da djeca štošta nekritički prihvataju, da gaje povjerenje i kada ih mediji varaju i kada im sugeriraju ponašanje koje ih dovodi u opasnosti. Kada pogledamo šta se sve događa na društvenim mrežama, kako se šire ideje i animiraju i odrasli i djeca za akcije, onda postoji ozbiljna potreba da se djeca štite koliko od određenih sadržaja, toliko i od određenih socijalnih poruka kojima se djeca animiraju za akciju. Ako bismo analizirali sportske događaje posebno fudbal, košarku, a od tzv. plemenitih sportova naprimjer boks ili neke druge borilačke vještine koje se vrlo lako mogu zloupotrijebiti, onda postoji potreba da se uspostavi sistem osposobljavanja djece, ali i sistem zaštite od destrukcija. Sjetimo se često prisutnog sukobljavanja među vršnjacima. To je problem poznat pod nazivom vršnjačko nasilje. Vrlo često se fizički sukobi snimaju i instaliraju na društvene mreže kako bi se gledali neprihvatljivi sadržaji i širila ideja o iskušavanju snage.

Mediji su sredstva afirmacije slobode, zato i jesu toliko cijenjeni u društvu. Međutim, nerijetko su mediji i sredstvo uz pomoć kojih se ljudima uzima sloboda. Ovdje valja napomenuti da se često ne vodi briga o pravima odraslih, ni djece, jer djeca, a ni roditelji uglavnom ne prave sadržaje. To čine dobronamjerni i zlonamjerni. Često upotrebom djece u određene svrhe dovode se prava djeteta u pitanje. Mediji, posebno zavisni, a i komercijalni, često slijedom svojih interesa i naročito potrebe za senzacionalizmom zapostavljaju funkciju senzibiliziranja publike za zaštitu djece i sprečavanje da djeca postanu masovne žrtve. Šta to znači? To znači da se mediji i kada izvještavaju o djeci koja su žrtve ili počinioci različitih krivičnih djela ne uzdržavaju od pogreške, odnosno ne libe se da o djeci izvještavaju na senzacionalistički način. Istina je, ima situacija i kada se djeca predstavljaju kao svjedoci događaja što ih dalje može dovoditi u opasnost. Ovdje mediji moraju biti odgovorni od moralne pa sve do odgovornosti po zakonu, jer dijete počinitelj prekšaja nije dijete bez budućnosti. Dakle, mediji trebaju izvještavati, ali imaju obavezu i odgajati tj. senzibilizirati javnost za prihvatljivo ponašanje. Pandemija COVID-19 ugrozila je pored zdravlja i međusobne odnose ljudi i u posebnu poziciju dovela djecu: neredovan odlazak u školu, izostanak druženja u grupi, participacija u sportu, pa i sloboda komuniciranja samo su dio poremećaja. U ovakvoj situaciji djeca su naprosto osuđena na mobitel, na kompjuter, na internet, na društvene mreže, na akcione filmove, pa i na sopstveno projektovanje različitih borbi kojima su neka djeca bez svoje volje vrlo često izložena. Poseban problem predstavlja zadiranje u privatnost djece i maloljetnih osoba. Konvencijom o pravima djeteta iz 1989. godine zajamčena su sva temeljna prava od prava na život do toga ‘da niti jedno dijete ne smije biti izloženo proizvoljnom ili nezakonitom miješanju u njegovu privatnost, obitelj, dom’. Idealizam konvencije ne korespondira sa stvarnošću ili ne uvijek. Postavlja se pitanje koliko je moguće štititi privatnost. Oko tog pitanja ispleteni su mnogi povijesni događaji, predrasude, stereotipi, pa i neka tradicionalna mišljenja: kakav otac takav sin, kakva majka takva kćer, takvi su ti oni iz te porodice, oni su bili sirotinja, sad se ponašaju kao da nisu to bili, nije slučajno što on pravi probleme i još mnogo toga. Često novinari posežu za takvim stereotipima i u pravilu nanose štetu cijeloj porodici, a da se i ne govori koja su to i do koje mjere prava prekršena. Istraživačko novinarstvo kao posao vrhunskog novinara nalaže obavezu poštivanja privatnosti, ali time sprečava i egzibicionizam, senzacionalizam i sl. Često su djeca predmet manipuliranja, zloupotreba, uključivanja u različite poslove sumnjive naravi - krađa, prosjačenje, zloupotreba opojnih sredstava, pa i prostitucija, što zahtijeva visok stupanj tajnovitosti kako se ne bi saznali nedopušteni poslovi osoba i organizacija koje brinu o djeci, posebno o djeci u domovima i djeci bez roditeljskog staranja. Poznato je u povijesti dugo vrijeme borbe da se ukine obavezni ili prisilni rad djece. To je bilo prisutno u Drugom svjetskom ratu, pa i poslije njegovog završetka. I danas u nekim zemljama Azije i Afrike djeca rade vrlo rizične poslove po nalogu odraslih osoba koje brinu o njihovoj egzistenciji ili ih na taj način ‘zbrinjavaju’. Novinari istraživači vrlo često postižu velike uspjehe, štampaju knjige visokih tiraža, drže predavanja i informišu javnost o slučajevima. Ako su novinari istinski opredjeljeni da brane ljudska prava, onda njihova istraživanja treba da razotkrivaju počinioce sumnjivih poslova, vinovnike kršenja ljudskih prava i zloupotreba različitih oblika od eksploatacije maloljetnika do nasilja nad ženskom djecom. Takva novinarska aktivnost unapređuje zaštitu ljudskih prava i predstavlja branu prekršiocima.

 

6. Umjesto zaključka

Kraj 20. i početak 21. stoljeća, sudeći po njegovom početku, ostaće u povijesti ubilježeno kao vrijeme dubokih kriza, čestih konflikata i najokrutnijih ratova i ubistava. Ostaće zabilježen kao vrijeme konzumacije droge, trgovine drogom i drugim narkoticima, upotrebom djece u procesu rasturanja opijata i rada djece u procesu prerade sirovine za proizvodnju opijata. Istina, to vrijeme će ostati poznato i po demokratskim društvima koja su vrijedno radila na izradi suvremenih dokumenata o pravima odraslih i djece (ljudska prava) i založila se za internacionalnu primjenu uz obavezu poštivanja ovim dokumentima zajamčenih prava, pa i formiranju sudova koji će meritorno suditi u slučajevima uskraćivanja ljudskih prava. Dakle, na jednoj strani imamo mnoštvo normativa, zakona i kodeksa, a na drugoj permanentni proces kršenja temeljnih prava djeteta, prije svega prava na život, prava na privatnost, skrb, slobodu izražavanja itd.

Nije slučajno što je najbitniji zahtjev novinaru da vijest bude temeljena na istini, ali i da bude zanimljiva i naravno aktuelna. No, kada je o djeci riječ način pripremanja vijesti ima posebnu težinu. Ako novinar vijest čini atraktivnom i izrazito zanimljivom postoji opasnost da povrijedi prava djeteta. Budući da se svaki događaj, pa i događaj vezan za djecu može posmatrati iz dva ugla: prvi je da novinar može nešto posebno naglasiti, a drugi da zbog toga nešto može zanemariti što može biti na štetu djeteta. Ovo smo naveli da bi ukazali na važnost pristupa i dobrog senzibiliteta kada se radi o djeci. U društvu uglavnom postoji razvijen osjećaj kada i prema kome treba pristupiti s poštovanjem zbog karakteristika i vrlina, pa i postignuća u radu određene osobe. Taj konsenzus ne bi smio biti usmjeren na djecu, najprije stoga što naprosto sva djeca zaslužuju pažnju. Otud uvijek treba naglašavati važnost senzibiliziranosti novinara prema ovom pitanju kako bi se u samom pristupu ispoštovale i opšte konvencije i naravno Konvencija o pravima djeteta. Kritičari pogrešaka u profesionalnom novinarskom radu se uglavnom slažu da je za respekta novinar koji ima pošten pristup. Otud se postavlja pitanje šta je pošten pristup, ko i kako ga procjenjuje i u kojim slučajevima se procjenjuje. Posljednjih godina i Evropu i svijet karakterizira migrantska kriza. Novinari s granica evropskih država koje čine vanjske granice Evropske unije govore i pišu o nasilju nad migrantima koji pretendiraju da uđu na prostor druge države. Neki novinari npr. o tome malo govore ili se koriste predrasudama prema migrantima i njihovom porijeklu i manje - više izbjegavaju da govore o nasilju policije i graničnih službi prema njima tokom sprečavanja njihovog prelaska granice. Ti migranti često sa sobom nose ili vode djecu, često su to samo majke s djecom. Ali novinari iz nekih zemalja Evropske unije govore o tome. Vrlo često zahtijevaju istrage ne štedeći policiju koja čuva granicu. Ljudi prema takvim novinarima pokazuju respekt i uvjerenje da je takav rad oplemenjen poštenjem, jer je u interesu javnosti ‘da zna istinu’. Iako je u užem smislu poštenje etička kategorija ovdje ćemo ga razumijevati kao ponašanje novinara uz respekt dostojanstva i najboljih interesa djece. Djeca su specifična ljudska bića s posebnim osobinama, sklonostima i sposobnostima, ona nisu jednaka odraslim, ali trebaju ista prava, prilike i mogućnosti kao i odrasli. Svako drugačije postupanje se s pravom smješta ispod pojma koji je vrlo jasan, ali i vrlo prisutan u javnom govoru – diskriminacija. Šta je zapravo diskriminacija? Diskriminacija je uskraćivanje bitnih prava npr. od strane roditelja, staratelja, odgajatelja ili vlasti. Ti procesi se događaju svakodnevno. Ali, mediji vršeći svoju društvenu ulogu objavljivanjem informacija o diskriminaciji i izvrgavajući one koji čine diskriminaciju sudu javnosti doprinose afirmaciji prava u našem slučaju prava djeteta. Otkud ta mogućnost? Medije nazivaju sedmom silom i to ne slučajno. To je otud što mediji posjeduju veliku moć u kreiranju okolnosti koje znače promjenu uslova života, a time daju doprinos i uklanjanju diskriminacije. Budući da ljudi pate od predrasuda i stereotipa, ali i preuranjenih zaključaka o pojedinim grupama ljudi ili pojedincima, te predrasude se mogu razbijati istinom o jednakim potrebama ljudi, o važnosti svakog života i pravu svakog ljudskog bića na život u dostojanstvu. Kada ne bi bilo medija, svakodnevni udari na dostojanstvo i integritet ljudi, na slobode i prava invalida, prava djece s posebnim potrebama, prava djece druge rase, vjeroispovijesti ili etničke pripadnosti zapljusnuli bi civilizaciju, zbog čega ovim ‘kategorijama’ ljudi ne bi bilo mjesta među građanima u duhu jednakosti. Zapravo, i pored svih napora i ovog društvenog utjecaja medija događaju se propusti i vrši diskriminacija gotovo svakodnevno. Stoga je važno znati da u demokratskim društvima mediji služe svakom građaninu – pojedincu i društvu kao takvom u cjelini, svojim nastojanjem da mijenjaju loše uvjete egzistencije i zalažući se za jednak odnos prema svima. To je društvena obaveza i privatnih i javnih medija i ako se ona ne primjenjuje društvene institucije imaju odgovornost da uspostave kontrolu i dovedu medije u funkciju da vrše svoju društvenu ulogu. Povijest nas poučava da su se međusobni odnosi u društvu kao što su ropstvo, kmetstvo, a u suvremeno doba apartheid, rasna diskriminacija i sl. mijenjali sporo i u velikoj borbi koja je podrazumijevala žrtve. Tu borbu danas pored različitih organizacija, uticajnih pojedinaca, interesnih grupa, vode i mediji i pokazuju efekte svoje ozbiljne društvene moći. To znači da zahvaljujući medijima danas ljudi postižu uspjeh u borbi protiv diskriminacije. Na kraju postavit ćemo i ovo pitanje: kada se dogodilo da mediji nisu postigli uspjeh ako su poveli kampanju da se javnost upozna s istinom u određenom slučaju. Odgovor glasi: uz upornu borbu i zalaganje uspjeh se na kraju postiže. Međutim, kada su djeca u pitanju u smislu njihove zaštite, posebno brige o njima, događaju se pogreške. Naime, odrasle osobe koje brinu o djeci (roditelji, staratelji, udomitelji i sl.) poduzimaju mjere i donose odluke bez participacije i volje same djece koja često imaju i želje i mišljenje o svojim potrebama, ali se ne uvažavaju. Nije dakle, riječ o namjernoj pogrešci odraslih, već o pretpostavci slijedom tradicionalnog shvaćanja ili predrasudi da djeca ne znaju šta je to za njih dobro, a da odrasli samom činjenicom da su odrasli znaju šta je za djecu dobro. I tu se krije pogreška. Stoga djeca odbijaju ili naprosto zanemaruju to što im sugeriraju odrasli i pokazuju potrebu da i sami učestvuju u donošenju odluka. Jednostranost u pristupu odraslih dovodi do pogreške. Naprijed smo naglasili kakav su doprinos mediji dali afirmaciji prava, njihovom provođenju i zaštiti djece od zloupotreba. Međutim, masovni mediji, posebno novi mediji danas predstavljuju i opasnost naročito kada se pruži prilika da se djeca zloupotrijebe. U tome je nekad prednjačila televizija: reklame, ponuda skopjecenih roba, izazovi putovanja, primjena sile, demonstracija nasilja, pornografija itd. Istini za volju, televizija je sve više kontrolirana i u tom smislu postupno se smanjuju mogućnosti za zloupotrebu. To mjesto sve više zauzima internet. On je sve manje uređen, a sve su šire mogućnosti zloupotreba. On omogućava i zloupotrebu djece i uvodi djecu u ‘opasnu stvarnost’ koja počinje bezazlenom igrom. To animira djecu, ali neostavlja mogućnost za njihovu zaštitu. Danas je to potpuno otvoreno pitanje.

 

---

 

Literatura:

Bakšić – Muftić, J. (2002) Sistem ljudskih prava. Sarajevo: Magistrat.

Bercis, P. (2001) Osloboditi prava čovjeka. Zagreb: Politička kultura.

Donnelly, J. (1999) Međunarodna ljudska prava. Sarajevo: Helsinški komitet za ljudska prava u Bosni i Hercegovini.

Flajner, T. (1996) Ljudska prava i ljudsko dostojanstvo. Beograd: GUTENBERGOVA GALAKSIJA.

Ljudska prava: Teorije i primene (1996)uredio Miroslav Prokopijević. Beograd: Institut za evropske studije.

Muržon, Ž. (2000) Ljudska prava. Beograd: ΠΛΑΤΩ•XX VEK.

Nojman, F. (2002) Vladavina prava. Beograd: Filip Višnjić.

Romić, J.R. (1994) Koraci prema slobodi. Zagreb: K.Krešimir.

Sadiković, Ć. (2001) Evropsko pravo ljudskih prava. Sarajevo: Magistrat.

Stanovčić, V. (2003) Vlast i sloboda. Beograd: Udruženje za političke nauke Srbije.

Šljivo – Grbo, A. (2009) Mediji i demokratizacija društva. Sarajevo: Fakultet političkih nauka.

Ustavi Bosne i Hercegovine. (1998) Sarajevo: Federalno ministarstvo pravde.

Verčič, D. Zavrl, F. i dr. (2004) Odnosi s medijima. Zagreb: MASMEDIA.

- Osiguranje dječjih prava, Vodič za stručne djelatnike u sustavu alternativne skrbi, Vijeće Evrope, 2014. dostupno na: https://rm.coe.int

- Djeca i zaštita dječijih prava, Instutucija ombudsmena za ljudska prava Bosne i Hercegovine, Banja Luka, 2010. dostupno na: https://ombudsmen.gov.ba

- Ženevska deklaracija o pravima djeteta (1924)

- Deklaracija o pravima djeteta (1959)

- Konvencija o pravima djeteta (1989)

 

Media and Children’s Rights

 

Abstract

 

Since the time when the world was labeled as a ‘global village’, and the media as co-creators of social development, there has been a very pronounced public struggle for man and the protection of his rights, which have been won over the past centuries. Along with the expansion of science and technology, new opportunities were also developed to protect human rights with norms or to limit or abolish discrimination. In this sense, the media, which are free, became more and more powerful and important co-creators of the humanization of human behavior. Documents whose purpose and essence is the protection of human rights were gradually written, especially after the tragic experiences of the world wars. The 20th century gave birth to the need for freedom and equality, but in that time, discrimination, especially of children, was not abolished, nor was the media’s attitude towards this issue completely humanized. This paper therefore discusses the importance of the media in the affirmation of children’s rights and, in particular, the need to sensitize both society and the media for the protection and affirmation of human rights, including the rights of children.

 

Key words: media, law, human rights, child rights, document, declaration, war, discrimination, abuse, struggle, United Nations Organization, law, freedom.

 

 

---

II

12(23)#25 2023

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

 

 

Smiljana Šafarić Branthwaite

akad. slikarica, multimedijalna umjetnica
Ive Režeka 6, Varaždin, Croatia
9 Grasmere Av, Stocport, UK
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Vremenska prognoza ženskog tijela
Kratki eksperimentalni film, video - zvučna instalacija

Puni tekst: pdf (333 KB), Hrvatski, Str. 3935 - 3939

 

 

Što znači pojam žene i ženskog? Kako biti žena u današnje vrijeme izloženosti masovnim medijima, digitalnoj kulturi, virtualnim svjetovima, društvenim mrežama….Stvoren je veliki jaz između onog što žene stvarno jesu i medijski nametnutim mentalnim predodžbama, standardima i ograničenim stereotipima.

U nedostatku mističnih rituala i inicijacija koji su nas vodili kroz (ženske) životne cikluse, putem procesa umjetničkog stvaranja istražujem i propitujem vlastito postojanja u tijelu/ulozi žene,  ženskom identitetu, ali i ženski arhetip (Anime) u odnosu na muški (Animus). Pokušavam premostiti taj jaz između stvarnosti i privida, svjesnog i nesvjesnog, individualnog i kolektivnog, intuitivnog i racionalnog, emotivnog i intelektualnog. Jaz unutarnje podvojenosti izazvan nerazumijevanjem, neznanjem i šutnjom.

Sam rad je autobiografski i nastajao je kroz dulji period vremena od nekoliko godina. Svaki sloj je nastao u meni značajnim trenucima života. Željela sam transformirati traumatična iskustva   u izvor samospoznaje i ponovnog rođenja.  Snimanje vlastitog golog tijela u ogledalu, digitalnom kamerom proces je čuđenja, istraživanja, promatranja, prihvaćanja.

Tijelo koje je nositelj duha i duše, prolazi kroz bezbroj promjena i faze razvoja, čudesno u svom postojanju….Ali još češće sam ga doživljavala kao zatvor. Izvor patnje, boli i nemogućnosti u bolničkom krevetu. Uz to i ženskog roda što mi se samo po sebi činilo ograničavajuće u vrijeme kad se predstava žene kreće između slike Djevice Marije, seksualnog objekta i feministkinje. Željela sam pobjeći od sebe. Ogledalo je suočavanje. Rađamo se goli.

Žensko tijelo sa svojom oblinama, uzvisinama i nizinama, mjesečnim ciklusima, životnim ciklusima i mogućnošću rađanja podsjeća na cikluse i godišnja doba majke zemlje. Ta slika je arhetipska. Okrenuti se nečem većem od samog sebe, beskraju svemira i ljepoti prirode  izvan sebe i unutar sebe, omogućuje nam transcendenciju. Jer mi smo tek drhtaj svijeće u odnosu na svijetlost zvijezda. Prihvaćanje sebe i svojih ograničenosti, događaja koje nismo željeli, ožiljaka koji bole, donosi spokoj, otvara se prostor…..“Vidimo“ da smo više nego što smo očekivali….

Onaj dio nas koji nije okom vidljiv ni opipljiv je naš misaoni i emotivni život. Naša mašta, naša sjećanja, znanje, svjesnost, intelekt, karakter, vrline, mudrost, kulturno, socijalno, obiteljsko nasljeđe. Osobnost.  Naš život se odvija u međuigri svih tih naših slojeva. Stvaramo auru/atmosfero oko naše jezgre. Balansiramo silnice postojanja. Dajemo gravitaciju duhu. On zadobiva težinu u našem tijelu. Tijelo dobiva lakoću.

Biti okrilje novom životu, nositi dva srca u svom tijelu, imati mogućnost rađanja zapravo je misterij koji se ne može dokučiti intelektom. To je iskustvo bivanja ženom koje se ne može opisati riječima i svaka žena ga doživljava na svoj način. A nije ni svaka mitoza uspješna.

Logično razmišljanje je istisnulo simbolično. Intelekt secira, sortira i samim tim je ograničen. Posljedica toga je da smo izgubili čuđenje prema životu, svijetu i prirodi.

Nekad smo se izražavali pećinskim slikama, zatim smo otkrili pismo, inkunabule su bila umjetnička djela, tiskanjem slova knjige su postale dostupne široj publici.. novine, radio i TV početak su masovnih medija, digitalni medij zadnji je u tom nizu… U tom kontekstu zamijenila sam slikarski medij digitalnim. Apstrahirala sam slike tijela da dobijem nešto slično mapi zemlje u vremenskoj  prognozi i da izbjegnem erotične konotacije.

Prednost filma je zvuk koji aktivira desnu polovicu mozga. Zvuk između ostalog sadrži snimke otkucaja mog srca i otkucaje srca mog nerođenog djeteta. Željela sam zaobići intelekt. Rad je simboličan i meditativan, bez pravog početka i kraja. Nema zaplet i rasplet u klasičnom smislu. Ne objašnjava i nije dorečen. Više je kao digitalni haiku. Prihvaćanje i pomirenje suprotnosti. Oslobađanje.

Živimo u doba digitalne kulture i tehnološkog napretka, ali čovjek možda više nego ikad ranije treba težiti razvoju čovječnosti. Ponovnom rođenju, rođenju duha.

 

 

 

Female body weather prognosis
Short experimental video/video sound installation

What does the terms woman and feminine means? How to be a woman in today’s time of exposure to mass media, digital culture, virtual worlds, social networks... A big gap has been created between what women really are and media-imposed mental images, standards and limited stereotypes. 

In the absence of mystical rituals and initiations that guided us through (female) life cycles, using the process of artistic creation I explore and question my own existence in the body/role of a woman, female identity, but also the female archetype (Anime) in relation to the male (Animus). I try to bridge that gap between reality and appearance, conscious and unconscious, individual and collective, intuitive and rational, emotional and intellectual. The gap of internal division caused by misunderstanding, ignorance and silence.

The work itself is autobiographical and was created over a longer period of time. Each layer was created at significant moments of my life. I wanted to transform traumatic experiences into a source of self-knowledge and rebirth. Recording my own naked body in a mirror, with a digital camera is a process of wonder, research, observation, acceptance.

The body, which is the carrier of spirit and soul, goes through countless changes and stages of development. It is miraculous in its existence... But even more often I saw it as a prison. The source of suffering, pain and impossibility in the hospital bed. In addition, it was female gender, which in itself seemed limitation to me, at a time when the presentation of a woman moves between the image of the Virgin Mary, a sexual object, and a feminist. I wanted to run away from myself. The mirror is a confrontation. We are born naked.

The female body, with its curves, ups and downs, monthly cycles, life cycles and the possibility of giving birth, resembles the cycles and seasons of mother earth. That image is archetypal. Turning to something greater than ourselves, the infinity of the universe and the beauty of nature outside and within ourselves, enables us to transcend. We realize that we are just a flicker of a candle compared to the light of the stars. Accepting oneself and one own limitation, events we didn’t want, scars that hurt, brings peace, space opens up.... “We see” that we are more than we expected....

That part of us that is not tangible or visible with the eye is our thought and emotional life. Our imagination, our memories, knowledge, awareness, intellect, character, virtues, wisdom, cultural, social, family heritage. Personality. Our life takes place in the interplay of all these layers of ours. We create an aura/atmosphere around our core. We balance the lines of existence. We give gravity to the spirit. The spirit regains its weight in our body. The body gets lightness.

Being a cradle for new life, carrying two hearts in one own body, having the possibility of giving birth is actually a mystery that cannot be comprehend by the intellect. It is an experience of being a woman that cannot be described in any words and every woman experiences it in her own way. And not every mitosis is successful.

Logical thinking has supplanted the symbolic. The intellect dissects, sorts and is therefore limited. The result is that we have lost our wonderment towards life, the world and nature.

We used to express ourselves with cave paintings, then we discovered writing, incunabula were works of art, by printing letters, books became available to bigger audience... newspapers, radio and TV are the beginning of mass media, digital media is the last in that series... In this context, I have replaced the painting medium itself with digital. I abstracted the body images to get something similar to a weather map of the earth and to avoid erotic connotations. The advantage of the film is the sound that activates the right half of the brain. The audio work in video includes recordings of my heartbeat and the heartbeat of my unborn child, among other sounds.

I wanted to bypass the intellect. The work is symbolic and meditative, without a real beginning and end. It has no plot and denouement in the classical sense. It does not explain and it is not defined. It’s more like a digital haiku. Acceptance and reconciliation of opposites. Freedom from oneself and personal limitations. 

We live in the age of digital culture and technological progress, but man should, more than ever strive for the development of humanity. To the rebirth, the birth of the spirit.

 

 

---

III

12(23)#26 2023

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

 

 

(1)Assoc Prof. Michael Safaric Branthwaite
(2) Bas Korthholt

Staffordshire University, Stoke-on-Trent, United Kingdom.
Stockport, Greater Manchester, United Kingdom.
9 Grasmere Avenue, Stockport, Cheshire, SK4 5HU. United Kingdom.
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

“Looking at Kamp Westerbork”

Interview and introduction.

Puni tekst: pdf (174 KB), English, Str. 3773 - 3774

 

 

Introduction:

This interview explores how artworks made in response to archaeological investigations at Holocaust sites can facilitate discussions and engagement with Europe’s conflicted past. In this context Art offers archaeology a medium through which to explore some of the more controversial narratives and ‘many truths’ that exist concerning the Holocaust as a whole in a way that might not be permissible in a purely historical context (Ibid; McGrattan 2012; Schofield 2007)1. Similarly, for artists, archaeology can provide underpinning research, provoke new understandings of material culture, offer access to new discourses and facilitate engagement with complex historical events. The entanglement of archaeological methods and a conceptual approach to art making combine to  raise questions of primacy in relation to objects and experience.

In this interview, we discuss how artistic responses in the form of sculptures and video artworks led to the development of further discourse about the impact of residential production ( Safaric Branthwaite has spent time onsite at Westerbork exploring the archive and exploring the site via the concept of dérive2 to counter the conventional visitor experience) as a way to engage the public in these new theories.

Furthermore we will explain how his practice has developed to focus not solely on looking at traumatic pasts, but to how we look at memorial sites in a contemporary context. This position allows the challenge of prevailing paradigms that may omit perpetrators and leads us in a direction at variance with historical generalizations and expectations.

Through the interview, structures of new audiences and strategies  are discussed that confront challenging aspects of the other lives of the camp and in particular the problematic nature of including their narrative in the history of the Nazi camp system. Through relevant discourse the approach seems to confirm Aumann’s (2016: 383)3 theory that ‘it usually benefits us to become acquainted with reality, however harsh it may be, and we are usually glad in the end to have learned how things really are’. In discussing  this innovative approach, we intend to inspire others addressing difficult histories to operate beyond established and conventional boundaries.

(1) Ibid; Cillian McGrattan, Memory, Politics and Identity: Haunted by History (Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan, 2012); John Schofield, “Intimate Engagements Art, Heritage and Experience at the ‘Place-Ballet’,” International Journal of the Arts in Society 1, no.5 (2007): 105-14.

(2) https://teaching.ellenmueller.com/walking/2021/10/10/guy-debord-drifting-derive-1958/#:~:text=Observational%20Walking,-EM&text=Definition%3A%20Letting%20go%20of%20the,rapid%20passage%20through%20varied%20ambiences. Accessed 05/08/2023.

(3) Antony Aumann, “A Moral Problem for Difficult Art,” The Journal of Aesthetics and Art Criticism 74, no.4 (2016): 383, doi:10.1111/jaac.12324.

 

Interview: 8/03/2023

“Looking at Kamp Westerbork”

Bold Text: Bas Kortholt, Researcher and Curator: Kamp Westerbork

https://www.linkedin.com/in/bas-kortholt-3a3127a9/?originalSubdomain=nl

 

Regular Text: Assoc Prof. Michael Safaric Branthwaite.

Questions

 

*What meaning does Westerbork have for you? What story do you want to convey with your guest curatorship? 

I think the first thing is that it is part of a much wider network of European sites connected with the Holocaust, so it’s part of a puzzle that links them all together. The fact that it is part of the mechanics rather than a killing site also interests me, for some reason, it reveals more about how all the circumstances that were needed for genocide formed across Europe, here I am referring to the displacement and de-humanisation but also the local conditions that enabled the Nazis to commit their crimes. It is more prevalent at Westerbork as you are not overwhelmed by the sense of death that permeates some other sites. This also seems to allow other discourses and histories to exist, so for me, it’s also a site where many acts took place, almost like in a play. Moluccan refugees and all the other uses, it’s probably pragmatic that it was used for all these other reasons but that doesn’t stop it being a tapestry of the conditions in Europe and the Netherlands after the war. I am also interested in the bigger narrative here as some of the more recent uses give some insight into why we need to know about the Holocaust but may also indicate that we are starting to forget or choosing to ignore some of the lessons. So the story of the curatorship is this holistic look at the entire life of the camp, with some other twists that pose some questions for the future.

 

*Theodor W. Adorno wrote in the 1950s that “no poetry was possible after Auschwitz.” What could or should the role of art be in telling the story of the Shoah?

This is mentioned a lot, for me, it’s more linked to portraying atrocities than giving up on art or creativity, if you look at the Carl-Emil Strott photographs from the dunes at Skede there is no point trying or saying anything, it is just so sad. However, there is still a role for artists ( of all types) and a civic responsibility to look at things from different angles and maybe try and tackle or contribute to a more difficult conversation that other disciplines cannot tackle in the same way. For me it’s creating a space where something can happen but not dictating how it should happen, that’s not a get-out as if you are serious, you will be testing and exploring but also talking and working with experts, I don’t think you can start engaging with issues like this without first learning about them. My first project working on how the Holocaust impacts our lives now was directly linked to the materials culture at Treblinka, but it was only when discussing with my colleague ( Prof Sturdy Colls CoA Staffordshire University) who had led the excavation there that a simple item like a pan suddenly told a different story of plural and overlapping histories, this immediately became something I could connect with and engage with and that’s where the work for that project stemmed from. So coming back to the question my view is that art should be creating the space for debates and also continually being updated with the latest views and knowledge so that it is always connecting to something relevant and timely. Soon my exhibition will become part of the history of Westerbork, and then in the future, there will be new issues that need addressing in other ways.

 

*During World War II, the Nazis built thousands of concentration camps all over Europe. Many of these places are now home to Memorial Centers. What is the message these Centers should convey? Does their raison d’être lie in providing answers to questions from the general public? Or is the question mark in a place like camp Westerbork much more important? 

Well, Westerbork and also Falstad In Norway do seem to be the camps that are most interested in keeping a continual debate going so that we can always be linking back to the events of WW11. ( but I have not visited all the camps so there could be others). Interestingly, you use the word Memorial Centre which seems to suggest it’s a place where things happen, as in encounters of some sort, in contrast, a Memorial Site seems like a far more closed proposition if you just look at the language. A lot of camps are like that, but then maybe you couldn’t have the sort of conversation that might arise at Westerbork at, for instance, the Operation Reinhard camps where the sole purpose was the extermination of Jews and other undesirable groups of people, maybe it links back to the Adorno quote that in some sites it’s just not right to speculate on wider debates as their history is too overwhelming to allow that to occur. At the same time, we should not forget that in all camps people suffered fates and conditions they did not deserve, which makes me a little nervous as then your comparing camps as if one might have been better than another when in fact it was all a crime no matter what the differentiators are for each site or even the space between them.

 

*The British scientist Tim Cole argued that a Holocaust industry has emerged today. That a Holocaust amusement park is not far away. On the other hand, there are also academics who argue that precisely a certain form of ‘historical sensation’ (a sudden emotion that a person can experience when in direct contact with the past, where the time difference seems to disappear) can bring the past closer. Where is the boundary between experience and experience?

This is something I am more and more interested in, mainly because I think as the camps pass out of living memory that primacy of experience dissipates, and so what or who is left to tackle these issues and what does the experience look or feel like without those first-hand voices there? There have already been examples of sensational use of Holocaust Imagery like ‘Mirroring Evil: Nazi Imagery/Recent Art at the Jewish Museum where there were artworks like Prada Deathcams and Lego death camps, but there are also arguments that the artists were drawing attention to the trivialisation of the Holocaust not necessarily just using it for pure sensation. The point is that as the impact of the past fades society may have to look at new ways to engage an audience, that may sound sad or absurd given the subject but how else can you get someone to look at something you are proposing is interesting or important? And it also links with what’s happening socially and psychologically in society, quicker and faster information and the erosion of context so you have information but not knowledge. For me, that’s where the challenge lies, and the only way to do this is with Memorial Centres as sites where an encounter with memory, interpretation and of course, fact is navigated via experiences. These experiences need to evolve to meet the needs of a changing and diverse audience.

 

*How do you view the role that, for example, Social Media or digital resources such as Serious Games or Virtual Reconstructions (can) play in transmitting the history of the Holocaust?

I think there is a role and I think there is also something outside of our control that the online social environment offers. The Holocaust isn’t really curated or moderated in events like the Tik Tok Auschwitz phenomena when people were dressing up as victims. It seems initially like bad taste but they are engaged in an uninformed way, we should tap into this as they have already shown an interest of sorts if we want to educate then lambasting anyone using the Holocaust online is a bad move. 
(serious games) I think for me, they could have a really interesting role in exploring decision-making and consequences, the role player narrative would be able to offer an experience of multiple scenarios from different perspectives, but as an artist, I am always going to come back to making statements and driving these points differently, at least at this moment anyway.

 

*Is the history of the Holocaust portrayed differently in a country like England (where it did not physically take place) than in countries like the Netherlands, Poland, Germany or Norway?

Without a doubt, a lot of my motivation comes from realising that we have these events framed for us in all aspects of life. My Grandma used to tell me about hiding in a bomb shelter in Wallsend ( part of Newcastle, UK which was bombed due to the proximity of the shipyards) then Germans ( I don’t think she ever used Nazi) were alien and far away, as a youngster, I could only imagine them in bomber aircraft at night, you might say they may as well have been aliens. Then as I got older it was on TV, the Machine Gunners was a kid’s TV show and then family shows like Dad’s Army. As I got older satellite TV arrived in the ’90s and then myself and friends binge watched The World at War ( one of the channels had whole days where they repeated a series) and then a history teacher who was also the headmaster did a sort of short version of Ron Jones Third Wave experiment and also introduced me to the Nazi movement as an actual thing that had objectives and means, not just a nasty word to describe people. I grew up in a mining town in southeast Northumberland, so this was not a highly academic area. So the point here is that it was really the World at War and the History lesson experience that gave me insight into the Holocaust in the UK outside of fictional TV and Films etc, basically the British always seemed to save the day in these films- in some cases I think they really did but it would be naïve to think it was without sacrifice or collaborations that would be questionable in future. The other countries you mention are all different but the Netherlands and Norway have similarities in that their memorial centres keep conversations going, they feel more morphic or project-based, and I would say in Germany you still get that but there is also a heavier burden, and then in Poland, it is more set out as fact with far less room for debate of alternative discussion ( not to say there isn’t any just in my opinion it feels like there is less room for thought). There are comparisons with the UK though where for obvious reasons certain actions or decisions are overlooked, like how long the allies knew about the camps and the Kinder Transport numbers not being fulfilled for financial reasons, this is something I want to look at more, I think we in the UK could understand why events in Europe could take place easier if we look at some of our own decisions during this time. And this feels like the right time to do it, so much of British identity is based on WW2 and its aftermath, the nation-building and the need to justify the sacrifice, I get that, but other stories need to be told openly and not hidden.

 

*What does the future of Holocaust memory look like? How will we commemorate this part of our past in 10, 20 or, say, 50 years?

If we can keep it like it is now that would be an achievement! (at least in the centres that are opening up to new methods of interpretations and discourse. I think it’s a pivotal time with the last survivors almost gone I think the question will start to be asked that governments etc would not ask when they were alive, and there’s also climate and financial crisis that will shape not only the world but also the camps and their roles. It goes back to the previous question about experiences and sensationalisation, the London Dungeon is a good example here, I know the time difference is significant but it’s a place of horrendous human suffering that is now a fun family day out I still don’t get it to be honest. Even so, it sets the scene that if you want visitor numbers you need some sort of attraction or experience, more so if the Holocaust drops from the school curriculum. We live in an information society now and want quick satisfying results without consequences, it’s kind of what my exhibition here is about, imagining a future where neon, a ubiquitous light connected with attracting attention in a saturated society is sitting alongside artefacts from the Westerbork Archive that link it to its entire history. So I think over this period of 10,20,50 years we are going to see more of the experiential come into these centres. Then there are the environmental concerns, some camps may be damaged in ways never seen before by flooding etc, how and what is conserved, then and how this is managed to avoid creating biased narratives will be key to preserving the memories and lessons we have learned. Most of the camps are remote for a reason but what if spending money on transport to get there is prohibitive, you might see the rise of online archives and more outreach activities if the camps cannot be visited as much. I would like to see a move toward the Falstad model in Norway where it’s now a memorial site and centre for human rights, this opens up lots of debate that can be applied to the present but framed by WW2 and the Holocaust. Then lastly it is easy to see the camps as embodying 1940-45 when in fact the further west you go in Europe the more they had other lives and indeed Museums have turned into centres etc as objectives in society have changed, so we might have to start looking at the history of the camps 1945- to Now to get a handle on how WW2 shaped there use and how society has tackled and addressed these issues ( or not). I am certain they will be around for a while yet but I am also expecting some changes as politics change and as the demands of society change. Being reminded of some of the events of the Holocaust and how we might be accepting certain behaviours could be very problematic for some political thinking at the moment, so we could see a pressure to adjust to different narratives or focuses- so for sure there are battles ahead.