DATABASE

Članci IN MEDIAS RES br. 14

• 
• 

VIII Uz osmi simpozij Filozofija medija (2018)

 

 

---

8(14)#1 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 366.632 Pregledni članak Review article Primljeno: 10.12.2018.

 

 

UVOD

 

Predrag Finci

Flat 5, Rosa Freedman Ctr.
17 Claremont Way, London
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Kontakt uspostavljen

Puni tekst: pdf (174 KB), Hrvatski, Str. 2133 - 2137

 

1.

Prije četrdeset godina napisao sam i objavio knjigu pod naslovom Govor prepiski. Bila je to moja prva knjiga. Lijepo je primljena, bila čitana, hvaljena kao teorijska novotarija, nagrađena. Ne znam da li bi danas nekoga zanimala takva, teorijska knjiga o razmjeni pisama. Ne znam ni da li bih je sam pisao. Tema je postala anakronizam, jer je razmjena pisama postala stvar prošlosti. U mojoj knjizi sam na kraju, u poglavlju pod naslovom Post scriptum govorio o nestajanju svijeta pisma, ali ne toliko u strahu za sudbinu pisma, koliko radi moje zabrinutosti zbog sve češće krize ljudske komunikacije. Nisam tada ni slutio da će se prepiska pretvoriti u slanje kratkih, elektroničkih poruka, da će nam bezlični poštar u svakom trenutku biti pred vratima, pisma kratka, bez opisa, često i bez emocija, tek neki podatak ili informacija, koja se nikada ne čuva, a često ni ne pamti. Nema više ni dramatičnih brzojava, a preporučena pisma se šalju samo još ukoliko su u pitanju neka važna dokumenta ili sudske dostave. Nestao je jedan cijeli para-književni rod, nestala je i vještina lijepog pisanja pisama, nestao cijeli jedan svijet. Nastao drugi, elektronički. Kao da sada, evo, pišem novi post scriptum mojoj knjizi o prepiskama, knjizi koja je bila kazivanje o problemu komunikacije i intersubjektiviteta, a dovršava se u naše vrijeme kao priča o slanju vizualnih znakova i kratkih poruka.

S nestankom pismenih prepiski nestao i jedan način komuniciranja. Ili bi preciznije bilo tvrditi da svaka promjena medija opet u osnovi čuva onu izvornu namjeru, poradi koje su mediji i nastajali, od prvobitnih glasnika do današnjih društvenih mreža? Možda je ipak osnovna promjena u tome što je ona nekadašnja izuzetnost postala svakodnevna praksa, što se rijetki glas pretvorio u svakodnevnu konverzaciju, što je dugo čekana novost počela stizati brzo, odmah, a teško uspostavljanje kontakta s udaljenim krajevima pretvorilo u formiranje svjetskog elektroničkog sela.

 

2.

„Kontakt uspostavljen” - dramatično su govorili radio-operateri u filmovima o ratnim sukobima, osobnim dramama i općim krizama, slali S. O. S. poruke sa brodova koji tonu, a u filmovima znanstvene fantastike stupali u vezu s drugim svjetovima ili u pomoć prizivali vlastiti. U stripovima o Flashu Gordonu prvi put sam vidio budući „skype”, koji mi danas svakodnevno pomaže da održim kontakt s meni dragima. Što je bila imaginacija postade naša stvarnost. Je li se time nešto stvarno izmijenilo u ljudskim odnosima?

Jest i nije. Brzina i sažetost, dakle efikasnost, karakterizira današnje email poruke. U tom smislu, one u potpunosti pripadaju svijetu suvremene proizvodnje i potrošnje, u kojoj se očekuju brza proizvodnja, trenutno reagiranje tržišta i „konzumiranje” proizvoda. Email poruke u tome nalikuju neposrednom, izravnom poslovnom razgovoru, govoru kratkih komandi, zahtjeva i brzih izvršenja. Sve društvene mreže potvrđuju našu želju za trenutačnošću, za brzim ispunjenjem želje i potrebu za neposrednošću u komunikaciji s Drugim. Kontakt se lako uspostavlja, bez previše formalnosti, a svi, čak i oni vrlo slavni i jako udaljeni, stalno mogu biti „raspoloživi”.

To su neki od razloga postojanja i popularnosti mreže „za druženje” i „razmjenu stajališta”. Postoje i one mreže na kojima se uspostavljaju novi kontakti. Neke agencije se hvale da su razvile pouzdane metode da uspješno spoje „dva usamljena srca”, a o seksualnim kontaktima bez srca da i ne govorim. Naravno, lako bi bilo reći da ovakvi kontakti ne nude istinski susret, pravu ljudsku komunikaciju, ali to ipak ne bi bilo u potpunosti točno. Facebook je dobar primjer. I sam sam na ovoj društvenoj mreži na kojoj su naročito aktivni mahom besposleni umirovljenici, pa da opišem osobno iskustvo: komuniciram, a ne moram nigdje iz kuće. Nema straha od infekcija, svakojakih virusa i ne uvijek ugodnih fizičkih kontakata. Družim se taman koliko hoću, a kada mi dosadi ugasim stranicu. Na njoj održavam i produbljujem vezu sa onima s kojima sam je ranije uspostavio. U takvom kontaktu čuvam svoje istinske veze, svoje dobre suradnike, drage znance i dugogodišnje prijatelje. Na njoj sam našao i neke od mojih prijatelja s kojima sam izgubio kontakt, pa i neke za koje nisam bio siguran da su više među živima, s nekima koji žive daleko jedino još ovako mogu razgovarati, a ostvario sam i neka lijepa poznanstva, čak i lijepu suradnju sa nekim ranije mi nepoznatim ljudima. I jedna moja knjiga je gotovo cijela nastajala na facebooku i uveliko može zahvaliti svoj oblik ovoj društvenoj mreži. Doduše, toj istoj mreži mogu zahvaliti i neke neugodne susrete, što je dodatni dokaz da je ona uistinu „društvena” i poput onoga što nam se u svakodnevnoj komunikaciji događa ili može dogoditi. S tom razlikom što ovdje takve "nepoželjne individue" brzo i trajno blokiram, što u stvarnom životu nije uvijek tako lako moguće.

Dakle, korisna, lijepa zabava. Ali, psiholozi sve češće upozoravaju na opasnosti ovisnosti od naših novih igračaka, a sociolozi pretjerano služenje ovim spravicama opisuju kao simptome krize ljudske komunikacije i jasan znak društvenog otuđenja. S koliko ljudi možete razgovarati a da se ta osoba ne dohvati svog "pametnog telefona?".

Na općem planu, te spravice nisu samo napast, nego i opasnost: kroz tu zabavu nas kontroliraju, promatraju, o nama skupljaju podatke (pa nas o tome obavještavaju utjecajne i rasprostranjene društvene mreže, poput Googlea, a da bismo se tom mrežom mogli dalje služiti, potpisujemo: „Slažem se”), sve što je zainteresiranima potrebno za trgovačko mešetarenje, a ako zatreba i za političko manipuliranje. U našem stvaranju mreže vlastitih prijatelja pripomažemo i „umrežavanju” kapitala, koji ne samo da prikuplja potrebne informacije i nudi svoje proizvode, nego zahtijeva i da kupujemo sve više, da bi nam, tvrde, bilo bolje. Praveći svojim kupcima „usluge” kapital od njih pravi svoje sluge. Primjera radi, da bi čovjek kupio jeftinu avionsku kartu mora imati nekoliko sada već neophodnih sprava, a ako sve ne učini kako kompanija traži, platit će i dodatnu cijenu prije ukrcavanja. Kazuju nam i da su nadzorne kamere za našu sigurnost, a u svakoj zračnoj luci nas pretresaju, naređuju nam što da radimo, skidaju nas ako smo sumnjivi, a mi na sve pristajemo, jer je to u interesu naše sigurnosti. Ne prigovaramo, ne bunimo se, kao što bismo šutke sve otrpili i da nas zbog ovog ili onog cilja sprovedu i izvan zračne luke, prema zatočeništvu, a po nekom novom zakonu o redu i sigurnosti... A onda, prije nego uđemo u avion, možemo kupiti vodu ili sok, koji nismo smjeli pronijeti, pa ćemo ga za nagradu platiti mnogo više nego u nekoj običnoj radnji. Nove mjere sigurnosti su slika raspolaganja ljudima: mi vas osiguravamo i zato imamo pravo da vas zaustavljamo, pretresamo, ponižavamo, maltretiramo, što je vama u korist, pa se navikavate da mi, koji smo vlast i moć, imamo pravo vama raspolagati.

Znamo da je Orwellova sumorna vizija postala naša stvarnost, a ponašamo se kao da je u pitanju još uvijek samo zastrašujuća vizija jednog književnika. Izmišljamo ugodnosti koje nam nanose štetu, stvaramo sigurnost koja nas tlači, živimo u svijetu koji je naš, a protiv nas. Sami stvaramo budućnost u kojoj ćemo postati do kraja kontrolirano i jednog dana potpuno nepotrebni. Osvajamo svoj vlastiti, lijepo uređeni i dobro organizirani pakao.

U nekim ranijim tekstovima sam spominjao sve koristi informacija koje možemo dobiti na raznim mrežama, provjeriti svoje znanje, saznati nešto novo, a i vidjeti koliko je pouzdano ono što nam netko govori ili tvrdi. Prije su ljudi skloni pretjerivanju mogli dodavati koliko im volja u svojim pričama o vlastitim podvizima i uspjesima, sada lagati više nije tako lako. Nove „igračkice” su na mnogo načina postale korisne, jer imaju mnoge informacije koje su nam potrebne, a i nužno sredstvo komuniciranja. Brzina, izravnost, jednostavne poruke: mi smo u kontaktu, razgovaramo, tu smo.

 

3.

Neka mi se sada dopusti jedna digresija, a o mojoj omiljenoj temi, umjetnosti. I pitanju: je li ona ugrožena novim medijima? Djelo je ono što je stvoreno i nastalo, a ne ono što je posredovanjem medija masovne komunikacije proizvedeno. Djelo sebe proizvodi. Tako je bilo, tako je sada, tako će biti. Ono je po svom tvorcu i sebi samom, a ne po nečem drugom.

Umjetničko djelo je ili estetska istina ili nije djelo vrijedno pažnje. U tome promjene uistinu nije bilo i teško će je ikada biti. Novo doba to potvrđuje. Svako novo vrijedno djelo to dokazuje. Svako kaže: estetska istina je istina i u elektroničko doba i u elektroničkom obliku. Može li djelo samo sebi biti istina, drugo je pitanje. Ali, to nije pitanje doba, ovog ili onog vremena, nego njezine vlastite bîti. Pitanje djela samoga. I u elektroničkom dobu događa se ono bitno djela samoga. Ono elektroničko u tom događanju umjetnosti mora ostati sporedno, jer je samo sredstvo u promociji i nastajanju umjetničkog djela, što nikako ne odlučuje o njegovoj estetskoj istini. Samo je tako djelo uistinu moguće: umjetničko djelo nije po vanjskim i tehničkim uvjetima, nego samo i jedino po sebi samome. Po umjetnosti. Zato je umjetničko djelo u doba elektroničkih medija opet djelo. Ili to nije. Ali ne zbog medija, nego zbog sebe sama. Što je istinito ne izlazi iz tame na svjetlo, nego je svjetlo koje izlazi iz njega.

 

4.

Jest, opet govorim o prividu stvarnog, ali je sve više moguće da je privid zapravo naša jedina stvarnost. Jedino smo takvu htjeli i baš tu smo i stvorili. Svijet u kojem možemo igrati igre bez partnera, ulaziti u knjižnice bez knjižničara, kupovati bez dućana i njegova osoblja, viriti u tamni predmet želje… Stvorena je stvarnost u kojoj komuniciramo bez dodira, znamo bez znanja, u svojoj samoći smo u društvu, a u svom društvu buljimo u igračkice svoje samotnosti i otuđenja. Kontaktiramo, ali u ritmu, po zahtjevima novog svijeta. Svijeta informacija i instrukcija. Čak više ni pamtiti ne moramo (Moj duhoviti susjed reče svom drugaru, koji je svaki detalj koji je bio tema njihova razgovora provjeravao na googleu, da neće da govori s njegovim telefonom, nego s njim!). Bez pamćenja i promišljanja upamćenog um se pasivizira, cijeli duhovni život reducira na elementarno i efemerno. Naš javni život postaje život upotrebljive funkcije, a naš intimni svijet se potpuno zatvara i svodi na nas same. Na egoistični, egocentrični svijet bez mnogo empatije, duhovnog interesa i želje za istinskom komunikacijom. Na svijet u kojem subjekt komunikacije sve više postaje objektom manipulacije. Pod uvjetom da je takav subjekt, takav uniformirani pojedinac u stanju biti na listi neke velike kompanije, odnosno da može platiti pretplatu za svoje spravice, koje su se pretvorile u surogat njegovog vlastitog Drugog. Tako svi koji misle da se igraju u svijetu kapitala postaju igrači u njegovom, a sve manje svom svijetu. Ali ih to mnogo ne brine. Sve je dobro dok u svijetu ima kruha i igara. A oni koji su u stanju sačuvati sebe, svoj moralni integritet i stvaralačku autonomnost, neće upasti u zamke novog trgovačkog društva. Takvih nikada nije bilo mnogo, ali ih je uvijek bilo.

 

 

---

8(14)#2 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 316.774:79 Pregledni članak Review article Primljeno: 08.01.2019.

 

 

Divna Vuksanović i Dragan Ćalović

Fakultet dramskih umetnosti, Univerzitet umetnosti
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Fakultet za umetnost i dizajn, Univerzitet Megatrend
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Filozofija medija: jedan pogled na industriju zabave i proizvodnju dosade

Puni tekst: pdf (389 KB), Hrvatski, Str. 2139 - 2147

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=AH2ZPUuAO_A

 

Sažetak

 

Jedno od općih i na relativno neodređen način postavljenih pitanja, a povezanih s generalnim očekivanjima od suvremenih medija, tiče se njihovog utjecaja na recipijente, konzumente, prozumere i korisnike medijskih alatki i usluga, i to u pogledu zabave. Tradicionalno gledano, od medija se traži da informiraju, pouče, ali i zabave. Nekada su ove funkcije medija fuzionirane, a nije rijetkost da se mediji specijaliziraju za pojedine vrste programa – informativne, umjetničke, sportske, i sl., kakav je često slučaj s televizijom, na primjer. Takozvana industrija zabave – koja se aktualno definira unutar tzv. kreativnih industrija – čini se da ne ostvaruje svoju osnovnu funkciju, jer je zabava uvjetovana profitom: u okvirima ove industrije, ne može se zamisliti takva zabava koja, istovremeno, nije i komercijalnog karaktera. To, ujedno, sužava mogućnosti da zabava bude nešto drugo do puki komercijalni proizvod, tj. roba. Zabava postaje uniformni, jednodimenzionalni poligon za trošenje novca i slobodnog vremena. U seriji interakcija koje nudi, svijet zabave se, prema našem mišljenju, preokreće u svoju suprotnost – dosadu, koja teži ispunjenju / strukturiranju vremena i obrtanju kapitala. Dosada tako postaje drugo ime za vrijeme „uživanja“ i „zabave“, praznina koja kao bezdan guta, bez razlike, sve medijske forme i sadržaje našeg vremena.

 

Ključne riječi: zabava, dosada, industrija zabave, mediji, filozofija medija.

 

 

Kada je Francis Bacon razmatrao osnovne zablude kojima njegovi suvremenici opisuju svoje vrijeme, definirajući čuvenu teoriju idola,^[1] jedna od mogućih zabluda referirala se na javni prostor, odnosno na tržnicu (idola fori). Uz napomenu da ova novovjekovna teorija idolatrije, u svojim glavnim aspektima, što se tiču ljudskog saznanja, vrijedi i danas – i primjenjuje se u rasponu od disciplina poput opće metodologije, pa sve do forenzičkih nauka,^[2] posebno je zanimljiva njena aplikacija u kontekstu djelovanja suvremenih medija, ili još uže – aktualne industrije zabave. Apstrahirajući od ideje (iskrivljenog) ogledanja naše realnosti u svijetu medija, te saznanja, informacija, činjenica i interpretacija koje dobivamo iz medijske sfere, u našem istraživačkom fokusu fenomen zabave mišljen je kao osnovni sadržaj kreativnih medijskih industrija; na nju se, također, može primijeniti izvorna Baconova doktrina idola kao „fantastičnih sličica“, i to u cjelini uzevši: od idola plemena (odgovara, primjera radi, teoriji razlikovanja „digitalnih domorodaca“ od „digitalnih emigranata“)^[3], preko idola pećine (suvremeni individualizam i korisničko ponašanje, na koje referira Manovich, na primjer), te idola teatra i trga, koji su, prema našim uvjerenjima, još direktnije vezani za današnju industriju zabave.

Povezivanje zabave i medijskog tržišta jedno je od osnovnih polazišta za koncipiranje suvremene kritičke teorije zabave koja je, prije svega, usmjerena na tip zabave komercijalnog karaktera. Drugim riječima, ono što je danas zabavno, po svojim bazičnim intencijama, jest i komercijalno, a vrijedi i obratno. Idola fori su, istovremeno, i zablude tržišta (Idols of the Market Place) i obmane javnosti (Idols of the Forum). Uz dodatak teatralnosti, odnosno spektakularnosti (idoli teatra), idola fori čine osnovu za tumačenje suvremenog svijeta zabave, sagledanog u kontekstu hipostaziranja tzv. kreativnih industrija (kao industrija obmane).

Na kojoj i kakvoj osnovi, međutim, počiva njihovo obmanjivanje? Je li ovdje riječ o zabavi kao industriji laži – kako se to obično tvrdi za informativne mainstream medije ili je pak u pitanju nešto drugo? Prema našim shvaćanjima, kreativne medijske industrije – sintetizirajući u sebi umjetnički senzibilitet, znanstvenost i tehnološke inovacije – obmanjuju konzumente i korisnike na taj način što iskrivljuju oblike pojavne stvarnosti svodeći je na fikciju, dok kao zabavno promoviraju ono što je, zapravo, standardiziran proizvod robnog karaktera – bilo da je riječ o televizijskoj seriji, reality show programu ili tzv. digitalnoj zabavi.

A kako je, zapravo, došlo do toga da fenomen dosade postane jedna vrsta masovne medijske zabave? Navest ćemo ovdje primjer izokretanja paradigme u tumačenju sličnih pojava – snimanja i prikazivanja čovjeka/žene koji/a spava, i to u svrhu eksperimentiranja na području suvremene umjetnosti, točnije filmskog izraza. Naime, kako je poznato, sredinom prošlog stoljeća, Andy Warhol je u mediju filma realizirao pet i pol satni umjetnički eksperiment, snimajući golog čovjeka kako spava (Sleep). U filmu je prisutan samo jedan protagonist i to u poziciji spavača. Remake ovog djela, nastalog 1963., odnosno distribuiranog i emitiranog 1964. godine, pojavio se u 2013. godine, s tim što je novi film trajao nekoliko sati duže, a glavna i jedina junakinja bila je naga žena.

Činjenica je da kontroverzni Warholov film nije svojevremeno, kako iz opažajnog tako i iz doživljajnog ugla promatrano, postigao naročit uspjeh kod publike, izazivajući uglavnom otpor, štoviše osjećaj sličan dosadi situacijskog karaktera.^[4] Recepcija filma, naime, interpretirano iz ugla filmologa i filmskih kritičara, mahom se bavila inovativnošću teme i pristupa materijalu (film se sastoji od svega nekoliko kadrova). Smješten u polje eksperimetiranja kako sa “sadržajem“ tako i s „formom“, odnosno jezikom filma, Warholov rad ostao je zapamćen u povijesti i teoriji umjetnosti kao pop-artističko anticipiranje osjećaja suvremenog nihilizma i serijalnosti, odnosno proizvodnje forme, a na temelju oskudnog narativa, odnosno sadržaja filma.

Kako se vidi, još sredinom prošlog stoljeća, Warhol je bio nadomak „otkrića“ jednog od najozloglašenijih televizijskih formata suvremenog doba – reality show programa. „Ispraznost“ estetskog doživljaja koja se manifestirala kao opći rezultat gledanja njegovog filma kompenziran je apologijom forme izražavanja. Za film je od tada bilo od značaja to da je forma (vrijednosno) prije sadržaja. Slično se danas može reći i za reality formate – što ukratko znači da sam format (ili formatiranje) izraza proizvodi određeni sadržaj, a ne obratno. Način realiziranja Warholovog eksperimentalnog filma, koji je bio u otvorenoj opoziciji s dotadašnjim mjerilima filmske umjetnosti, favorizirao je, po našem mišljenju, dosadu kao osnovni „sadržaj“ filma, a nikako lik i „doživljaje“ spavača.

Ono što se iz navedenog primjera može zaključiti jest činjenica da je promjenom produkcijske paradigme, odnosno medija realiziranja jedne te iste ideje, izmijenjen i način njenog prijema kod publike, teoretičara i kritike. Dakle, snimanje osobe koja spava, isprva viđeno kao svojevrstan umjetnički eksperiment, postalo je dio aktualne medijske kulture tako što je televizija, kao masmedij, preuzela formu izražavanja Warholovog filma i uključila je, kao svoj sadržaj, u velik broj tzv. reality show programa. Zanimljivo je, pritom, da pojedini urednici na čijim se televizijama realiziraju ovi programi tvrde da je njihova najveća gledanost upravo noću, dok sudionici programa spavaju, a njihovo se spavanje medijski prikazuje recipijentima.

Također, izmjenu vizure u recepciji određenih zabavnih sadržaja u medijima možemo pratiti i na nivou ukupnih društvenih odnosa, a u usporedbi s određenim zabavnim žanrovima, tradicionalno gledano. Kako bismo potkrijepili pretpostavku o zamjeni paradigme na relaciji: zabavno – dosadno, poslužit ćemo se idejom Gillesa Lipovetskog, koja je obilježila knjigu Doba praznine,^[5] a gdje se zastupa stav da je današnje posmodernističko društvo – čije je naličje praznina – zapravo, humorističko po svom karakteru.

Trenutak zabave, naime, prodire u sve segmente postindustrijskog društva – sagledanih u rasponu od korporativne do medijske kulture. S druge strane, u sveopćem kontekstu ere zabave, u kojem je ona industrijski shematiziran proizvod i sastavni dio djelatnosti tzv. kreativnih industrija, svaki drukčiji vid uživanja i zabavljanja proglašen je marginalnim i dosadnim. Po našem shvaćanju, međutim, istinu treba tražiti na suprotnom kraju dihotomije: zabava – dosada. Jer, industrijalizirana (digitalizirana) zabava, masovna po svom podrijetlu i karakteru, u stvari je svijet dosade situacijskog tipa. Dosada je tu preoblikovana u formu zabave i služi strukturiranju slobodnog vremena; jer, kako je rad prožet dosadom i nužno ga je učiniti zabavnim, tako je i zabava prožeta dosadom, ali je, uprkos tome, treba prodati na medijskom tržištu. Riječ je, dakle, o relaciji koja neposredno ukazuje na činjenicu da je sfera rada prožeta zabavom, dok je tzv. slobodno vrijeme impregnirano dosadom.

Usporedo s procesima transformiranja zabave u dosadu i obratno, naše doba obilježeno je još jednim značajnim procesom. Riječ je o općem fenomenu – konvergenciji industrije zabave i industrije osjećaja dosade. Ovdje, međutim, nije u pitanju njihovo jednostavno sjedinjavanje, već složen proces ukrštavanja puteva, koji kao posljedicu ima kako njihovo transformiranje, tako i uzdizanje trećeg, ne manje monstruoznog entiteta – industrije neutralnog odnosa, kao specifične podvrste industrije ravnodušnosti. U pitanju su, naime, rastuće industrije suvremenog doba, koje perspektivu vlastitog širenja pronalaze u uvjetima matričnog reproduciranja samog života.

Paradoksalno gledano, postindustrijska epoha objavila je konačno usklađivanje života s principima industrijske proizvodnje. Dakle, pojavom postindustrijskog doba, kao svojevrsnom negacijom daljeg širenja velikog projekta industrijalizacije, čovječanstvo je zakoračilo u eru njene totalne dominacije, bez izuzetka u bilo kojoj sferi života. Manifestacija ovakvog dijalektičkog kretanja u polju industrijalizacije ogleda se u nastanku novih profitabilnih industrija – kao što su kreativne ili medijske industrije, kojima vladajuće intelektualne mode nekritički omogućuju i teorijsku i praktičku opravdanost.

Izokrećući argumentaciju predstavnika Frankfurtske škole mišljenja, aktualno kvaziintelektualno pomodarstvo predstavlja industriju zabave kao okosnicu velikog projekta proširenja principa industrijskog proizvođenja. Uključena u tržišne odnose prilagođene industrijskoj proizvodnji, zabava je, na taj način, ušla u novu fazu svog društvenog vrednovanja. Suprotno predindustrijskim epohama, koje su još dozvoljavale izvjesnu slobodu različitim oblicima zabavljanja na račun ograničenja sfere zadovoljstva, u suvremenim uvjetima industrijskog razvoja, afirmiranje sfere industrijalizirane zabave ostvaruje se na račun podređivanja svih ostalih oblika zabavljanja, pošto svojom masovnom reprodukcijom industrija zabave omogućuje planirani tržišni rast.

Ovakvo jedno totalno i sustavno supsumiranje zabave pod principe komercijalnog poslovanja nema kao posljedicu samo proces standardiziranja zabave (digitaliziranja, na primjer), već i radikalnu izmjenu značenja njenog pojma. Zabavljanje tako postaje konstitutivni dio potrošačke kulture razvijenog kapitalističkog društva, s obiljem televizijskih show programa, videoigara, masovnih spektakala, sportskih događaja, itd. Ekspanzijom industrije zabave, svako narušavanje njene dominacije dožvljava se kao direktno podrivanje postojećih društveno-ekonomskih odnosa. Zabavljanje na taj način postaje naročiti rad na perpetuiranju odnosa podređenosti svih (pre)ostalih duhovnih formi ponuđenim industrijaliziranim modelima zadovoljstva. Svedeno na matricu potencijalnog masovnog reproduciranja, danas gotovo sve može biti transformirano u zabavu, postajući time svojevrsni produžetak ove industrije, no istovremeno i alibi njenog rasta i širenja. Otuda smo na svakom koraku svjedoci razvoja metoda učenja kroz zabavu, interpretiranja novih radnih procesa kao zabavnih, sve do opskurnih suočavanja s osobnim ili kolektivnim tragedijama kroz naročite oblike zabavljanja.

Nadalje, treba istaknuti da je, još od svog začetka, razvitak industrije zabave bio praćen utemeljenjem posebne industrije osjećaja dosade. Riječ je, zapravo, o pratećoj industriji kojom je omogućivana stabilnost osjećaja dosade, kao antipoda industrijski proizvedenom zabavljanju. Na taj je način stvaran privid da ono što ne pripada sferi industrijski proizvedenog zabavljanja jest puka dosada. Iako još neukinuta u potpunosti, perspektiva razvoja autentičnog zabavljanja, uvođenjem ove opozicije, postala je nedovoljno jasna čovjeku industrijskog doba. Raniji mehanizmi uključivanja neotuđene zabave u sferu nedoličnog, zamijenjeni su potpunim negiranjem njenog postojanja. Hipostaza svih oblika neautentičnog življenja, usklađenih s logikom kapitalističkog načina proizvodnje, razvila je težnju k otuđenim odnosima na ostalim frontama socijalnog života. Razvoj suvremenih medijskih industrija, koje su u ovome prepoznale perspektivu vlastitog rasta, dodatno je osnažio spomenute procese na planetarnom nivou. Na taj način, ideja zabavljanja s vremenom se sve više poistovjećuje s idejom konzumiranja ponuda industrije zabave, a njeni „kreativni“ segmenti koincidirali su s prozumerizmom, odnosno, fuzijom produkcije i potrošnje medijskih sadržaja.

Podređivanje zabavljanja, kao i osjećaja dosade, tržišnim principima, do te je mjere izmijenilo pristup njihovom razumijevanju da je, u krajnjoj liniji rezultiralo, kako je već istaknuto, promjenom njihovih pojmova. Tako smo, konačno, postali svjedoci da se ono što bi prema tradicionalnim mjerilima bilo određeno kao dosadno, interpretira kao zabavno, i obratno. Iako možemo pretpostaviti da je transformiranje pojmova zabave, odnosno dosade, djelimično rezultat i dijalektičkih procesa uvjetovanih izmjenom konteksta društveno-ekonomskih odnosa, čini se da je stupanj, kao i intenzitet njihove promjene pretežno ishod proširenja sfera industrijske proizvodnje na simboličko, kulturalno i medijsko područje njenog djelovanja. Budući da je s industrijskom proizvodnjom razvoj tržišta postao oslobođen realnog rasta potreba, to uspon industrija zabave (i kreativnosti), kao i bazičnog osjećaja dosade, mnogo više duguje usklađivanju pojmova zabave, odnosno dosade njihovim industrijski proizvedenim surogatima, nego autentičnoj procjeni u kojoj su mjeri odgovarajući sadržaji doista zabavni i dosadni.

Ovo zamagljivanje razlika između osećaja zabave i dosade, posljedica je odnosa otuđenosti prisutnog u svim sferama suvremenog življenja, te gubljenja kritičke energije koja bi doprinijela korjenitoj izmjeni društvene stvarnosti. Podsjetimo se, počinjući najavljeni projekt industrijalizacije, moderno doba nastavilo je putem gušenja svake autorefleksije, proširujući repertoar represivnih mehanizama izgrađenih u prethodnim epohama. Standardizacija proizvoda i usluga, jednako kao i samog radnog procesa, zahtijevala je ne samo shematizaciju potreba, već i privatnog života. U kritici industrije kulture, Horkheimer i Adorno ukazali su na ovaj proces, objašnjavajući gubljenje kritičkog odnosa prema umjetnosti, te prihvaćanje principa jednoobraznosti, procesom usaglašavanja s procedurama standardiziranja rada. Kako ovi autori primjećuju, čovjeku industrijskog društva otvorena su vrata ulaska u stanje uspavanog zadovoljstva, kao svojevrsne nagrade odustajanja od mišljenja.^[6] Istovremeno, razvoj industrijskih odnosa u suvremenom dobu rezultira još jednim novim fenomenom – riječ je o odustajanju od osjećanja. Manifestacije ovakve jedne tendencije primjetne su i na planu sveukupne zabave.

Privid razlikovanja dosade i zabave, masovna otuđenost, kao i kronična odsutnost kritičkog odnosa prema robnoj standardizaciji ne samo medijske nego i svake druge realnosti diganoza je našeg doba, koje odlikuju ropski rad i zarobljeno slobodno vrijeme. Simboliku spomenutih procesa, po našem mišljenju, adekvatno ilustrira pojava mačke Grumpy na društvenim mrežama, koja personificira dosadu i dosađivanje u svijetu medija i zabave. Naime, tematiziranje zabave kao dosade, uz pomoć novije FB ikone, odnosno mačke koja neprekidno gunđa i dosađuje se, adekvatna je medijska poruka u novonastaloj situaciji. Pojava mačke Grumpy može se, međutim, protumačiti i kao prilika za mogući preokret na relaciji: masovna zabava – individualno dosađivanje. Jer, autentična dosada, za razliku od industrijski proizvedene, situacijske, može postati od egzistencijalnog značaja, kao potencijalna šansa za subverziju režima privida, samorefleksiju i preispitivanje pojedinca i njegovog odnosa prema društveno-ekonomskom okruženju razvijenog kapitalizma. Za takvo jedno preispitivanje neophodno je, prema našem uvjerenju, znanje na području filozofije medija.

Mehanizmi kojima situacijska dosada, svojim medijskim omasovljenjem, biva pretvorena u svijet zabave, a zabava potom u vrijeme sustavnog dosađivanja, nisu, kako smo prethodno pokazali, prozirni i teško ih je identificirati. Jedan od mogućih pristupa temi sustavne zamjene zabave dosadom u medijskom kontekstu sagledavanja ovih fenomena ponudio je i Paul Virilio, uvodeći iznova u opticaj termin/pojam preuzet iz medicine – 'piknolepsija' (pyknolepsy), koji je, primjera radi, koristio u svom delu Open sky,^[7] kao oznaku za one trenutke ili stanja čovjekovog uma, koji su nalik na trenutne gubitke svijesti, slično malim epi-napadima (petit mal). Piknolepsija je, inače, karakteristična za doba djetinjstva i adolecencije, dakle – nezrelosti, a simptome ove bolesti čine mnogobrojni, kratkotrajni prekidi svijesti što se ponavljaju po stotinak puta u jednom danu. Ova vrsta napada, odnosno upada nesvjesnog u standardni tijek (samo)svijesti kao da predstavlja onu sponu između svjesnog i nesvjesnog koja je, zapravo, rezultat medijskog posredovanja i shematiziranja; pogotovo u domeni zabave djetinjeg ili adolescentskog tipa.

To znači da shematiziranje svijesti (o kojoj su govorili Horkheimer i Adorno), s jedne strane, te nesvjesnog s druge strane, a na osnovi djelovanja industrije kulture – ili prošireno: kreativnih industrija primijenjenih na području medija, te medijske industrije zabave, biva povezano tako da se svjesno i nesvjesno konzumenta i korisnika posreduju putem medija njihovim izazivanjem kontinuiranih „napada“ na nesvjesno, ali tako da se prividno tijek svijesti očuva u njegovom kontinuitetu. Jer, zahvaljujući tehnološkom ubrzanju (percepcije), piknolepsija postaje sinonim za način organizacije medijskog, te našeg životnog vremena.^[8] Ona omugućava nastanak tehnološkim sredstvima konstruiranih vizija koje su, u stvari, perceptivne „montaže“^[9].

Dakle, industrija zabave, koja se naveliko bavi montažnim poslovima, prodirući, kroz propustljive slojeve svijesti u nesvjesno, djeluje poput programiranih dvadesetčetverosatnih epi-napada na naš spoznajni sustav i emocije. Tako je i moguće da medijskim putem industrijalizirana dosada, koja za efekt ima stalno ponavljanje, bude predstavljena i doživljena kao zabava. Naime, nizovi majušnih smrti – kao rezultanta djelovanja medijskim putem generirane piknolepsije, umrtvljuju našu čulnost, stalno je bombardujući upadima u nesvjesno, čime se, u isto vrijeme, amputira i dio (kritičke svijesti), što objašnjava veliku popularnost i masovnost zabave sagledane u kontekstu djelovanja medijske industrije.

Dopunjujući Svendsenovu tipologiju dosade onim medijskim fenomenima koji dosadu pretvaraju u visokoprofitabilnu zabavu, otupljujući osjetila sićušnim smrtima koja se učestalo ponavljaju praćenjem suvremenih medija, u postojeću klasifikaciju uveli bismo još jedan vid dosađivanja koji se industrijski proizvodi, a potom plasira i prodaje kao masovna zabava – a to je letalna dosada; ona je, naravno, produkt medijske zabave i opijenosti prazninom. Ujedno, ona predstavlja puki upad u nesvjesno i zatamnjene slike, nalik na ubačene fotograme u nizove od 24 sličice u sekundi (film). Riječ je o dosadi na smrt koju omogućava tehnološko ubrzanje percepcije. Ovaj tip dosađivanja, nažalost, u našem vremenu postaje jedan od vladajućih stilova života; ukratko, onaj tko se smrtno dosađuje, zahvaljujući masovnoj medijskoj industriji, zabavlja se do smrti. Time zabava ne samo što prelazi u dosadu, već se egistencijalno približava fenomenu smrti. Razvijeni kapitalizam, pri tom, odlično koristi navedene mehanizme, eksploatirajući simboličko polje čovjekovog djelovanja, kako bi sebi produžio postojanje.

 

---

 

ODABRANA BIBLIOGRAFIJA:

Bekon, Frensis, Novi Organon, Naprijed, Zagreb, 1986.

Dror, Itiel E., “How Can Francs Bacon Help Forensic Science? The four Idols of Human Biases”, URL: https://www.jstor.org/stable/41550028?seq=1#page_scan_tab_contents.

Horkheimer, Max & Adorno,Theodor W., Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, Stanford University press, Stanford, CA, 2002.

Lipovecki, Žil, Doba praznine: Ogledi osavremenom individualizmu, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1988.

Prensky, Marc, „Digital Natives, Digital Immigrants“, From On the Horizon, MCB University Press, Vol. 9 No. 5, 2001.

Svensen, Laš Fr. H., Filozofija dosade, Geopoetika, Beograd, 2004.

Virilio, Paul, Open Sky, transl.by Julie Rose, Verso, London, New York, 1997.

Virilio, Paul, Pure War, transl. by Mark Polizzotti, Semiotext(e), Los Angeles, 2008. 

 

Philosophy of Media: One look at the Industry of Entertainment and Production of Humdrum

 

Abstract

 

One of a general and in a relatively indefinite way asked questions, inspired by common expectations of contemporary media, is a question of its influence on recipients, consumers and users of media tools and services, especially in the field of entertainment. From a traditional point of view, media should inform, educate, but also to entertain. Sometimes, these functions are merged, but on the other hand, media specialized for a specific types of programs - such are informative programs, artistic contents, sports, etc., are not rare, which is, per example, a common practice in a TV industries. Following this specialization, entertainment is very often seen as a product of a special kind of industry - industry of entertainment. But in the scope of this industry, no entertainment, without strong commercial foundations, is possible. Hence, it seems that so called industry of entertainment, which is defined in the scope of creative industries, does not fulfill its common function. Under such circumstances, entertainment turns to nothing more than commercial good. In other words, entertainment becomes one dimensional pool for spending money and time. With a series of interactions which offers, world of entertainment transforms itself into its opposite - humdrum. Humdrum becomes other name for a time of “joy” and “entertainment”, an emptiness which like abyss devours all media forms and contents of our time with no any difference.

 

Key words: entertainment, humdrum, industry of entertainment, media, media philosophy.

 

 

---

8(14)#3 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 1:7 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 13.01.2019.

 

 

Slađana Kavarić

Podgorica, Crna Gora
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Razgovor ili saslušanje?
Komunikacijski kapaciteti filozofije (i) umjetnosti

Puni tekst: pdf (451 KB), Hrvatski, Str. 2149 - 2167

 

Sažetak

 

U cilju podrobnijeg shvaćanja estetičkog aspekta filozofije, svrsishodno je ne samo napraviti distinkciju između umjetnosti i filozofije, već razumjeti je li i u kolikoj mjeri općenje dvaju područja neophodno. Rad kani ispitati je li filozofija nužna kad umjetnost zapadne u problem samorazumljivosti ili je senzibilnost umjetnosti nužna za rasterećenje i životnost čistog misaonog. Kako bi se podrobnije shvatio karakter ove povezanosti nužan je osvrt na estetiku Hegela, Schellinga i Schopenhauera, te objašnjenje uloge umjetnosti u filozofiji Friedricha Nietzschea.

 

Ključne riječi: filozofija, umjetnost, estetičke ideje, komunikativnost, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche.

 

 

Uvod

Djelo kao medij umjetničkog procesa i doživljavanja uvijek se odnosi prema izvanjskom. Posrijedi je komunikacijski proces koji za ishodište ima povezivanje vanjskog zbivanja i njime uvjetovane unutrašnje perspektive, koja najčešće rađa novu, autentičnu recepciju. Umjetnost ne postoji bez stvaralačke fantazije i (nad)misaonog doživljaja, ali je konstanta umjetničkog iskustva uravnoteženost između čovjeka i estetskog doživljaja koji je inspiriran ,,informativnom jezgrom umjetničkog djela, i samim tim i stiče status zaleđa medijatorskih funkcija umjetničkog djela”.^[10] Čini se da estetski dojam nastaje iz duboke težnje individue da nadvlada sebe samu. S tim u vezi, Ernst Fischer primjećuje da on predstavlja pokušaj bijega od djelimičnosti individualnog života k cjelovitosti, te ostvarenje jastva u zajedničkom, društvenom.^[11] Komunikativnost estetskog i misaonog ogleda se u mogućnosti da estetsko iskustvo postane duhovno događanje i kao takvo nastupi kao posrednik između čovjeka i onog što ga okružuje, a često i uvjetuje. Danko Grlić navodi da je umjetnost kao estetska pozicija katkad stvarnija od zbilje, jer je sposobna potpuno izraziti ljudskost.^[12] No, kako bi se podrobnije shvatio estetički aspekt filozofije, svrsishodno je ne samo napraviti distinkciju između umjetnosti i filozofije, već i osvijetliti stvaralačku strukturu ljudske egzistencije. Ako se vratimo na odnos filozofije i umjetnosti, čini se neophodnim osvrnuti se na nekoliko autora koji se, uzimajući u obzir cjelokupnu tradiciju, posebno njemačke filozofije, svaki na svoj način, mogu smatrati estetičarima velikog formata. Odnos između znanja, morala i umjetnosti, koji je, u izvjesnom smislu, utvrđen Kantovom filozofijom, ostaje presudan za dalji tijek filozofije, koja se zasniva kao reakcija, uzdizanje ili regresija kantovske misli. Sljedstveno tome, Hegel će umjetnosti dati nizak položaj unutar svog sustava apsolutnog idealizma, tretirajući je kao najniži vid spoznaje apsoluta. Schelling će dijametralno, svoju filozofiju utemeljiti na umjetnosti, koja u njegovom misaonom sustavu predstavlja sintezu svih drugih djelatnosti i kao takva ima primat u odnosu na samu filozofiju. Filozof koji je umjetnošću rasteretio svoju pesimističnu filozofiju, ali joj makar na taj način pridao važnost, Arthur Schopenhauer, stavio je pred umjetničkim zahtjev da omogući idealan zaborav sasvim suprotne zbilje. S tim u vezi, vječiti nesporazum između zbiljnog i unutrašnjeg i uloga umjetnosti u cilju ublažavanja istog, interesantano je polazište za izučavanje relacije filozofija – umjetnost. Ipak, čini se da poseban umjetnički dojam nije moguće razumjeti ukoliko ga promatramo isključivo kroz instrumentalizaciju umjetnosti, te je neminovno osvrnuti se i na najvećeg umjetnika među filozofima, te filozofa među umjetnicima - Friedricha Nietzschea, čija sklonost umjetnosti nije sustavna i misaona, koliko je, slijedeći Grlića, ontološko iskustvena.^[13] Imanentnost područja umjetnosti, te njegova sprega s unutrašnjim u širem smislu, omogućava odnos i povezanost umjetničkog s područjima koje tretiraju ne samo osjetilno, već i misaono, koje je rijetko odvojivo od prvonavedenog. Odnos filozofije i umjetnosti vrlo je kompleksan, jer je katkad teško napraviti razliku između njihovih područja i utvrditi granice njihove autonomije. Je li filozofija neophodna umjetnosti kad ova zapadne u problem samorazumljivosti ili je senzibilnost umjetnosti nužna za rasterećenje i životnost puko misaonog, pitanje je pred kojim je izazov iznijeti odgovore, makar se oni sveli na posve spekulativne pretpostavke, koje ionako, čine osnovu svake filozofičnosti.

 

1. Korelativnost filozofije i umjetnosti

Temeljno obilježje filozofa da svoj misaoni sustav smatraju otkrivanjem biti funkcioniranja općeg, to uzdizanje pojednačnog svjetonazora prema općoj zakonitosti, često vrlo uvjerljivo podsjeća na umjetničku tendenciju k prevladavanju ograničenosti osobnog. Suštinska karakteristika umjetničkog djelovanja, misli Lukács, ogleda se u tome što ,,doživljavajući subjekt baš samog sebe najdublje osjeća, što se to što se stvara u umjetnosti doživljava sasvim kao otkrivanje njegove najosobnije biti, mada izgleda da se ta osobnost širi na čitav svijet”,^[14] te upućuje na to da osjećanje kao temelj umjetničkog, ne može biti misaono bespredmetno. Iako je Sokrat poistovjećivao filozofiju s muzikom, a Platon smatrao da se posredstvom umjetnosti ne može dosegnuti istina, čini se da ,,biće umjetnosti, kao (biće) čulnog karaktera”^[15] istinu može spoznavati i prikazivati, iako najčešće u osjetilnoj formi. Ipak, ta se svojevrsna čulnost ne ograničava samo na subjektivno, već je potentno uzdiže iznad individualnog i strogo unutrašnjeg zbivanja. Na taj način, a u skladu s Adornovim određenjima, Ivan Focht, pod umjetničkim podrazumijeva način na koji se ,,unutarnje proiznosi u izvanjsko, način na koji se ono što je subjektivno sagledano prebacuje u objektivitet.“^[16] Veliki broj autora smatra da se odnos umjetnosti filozofije može razumjeti ponajprije kroz filozofiju umjetnosti. ,,U samoj umjetnosti i umjetničkom djelu ona mora pronaći nešto što samo po sebi i iz vlastite unutarnje nužnosti omogućuje pa čak i besprizivno zahtijeva filozofsko promatranje umjetnosti.”^[17] Protivno Adornu koji smatra da bi principijelno određenje filozofije umjetnosti osnažilo i spasilo umjetnosti, Grlić ističe da bi dosljedno filozofski i samo duhovno izvesti umjetnost značilo razaranje onog umjetničkog u samoj umjetnosti posredstvom racionalizacije i spoznatljivosti.^[18] Filozofija umjetnosti prepoznaje se kao filozofska disciplina u kojoj se smislenost i istinitost ističu kao zajednički element filozofije i umjetnosti. Naime, obja područja karakterizira zapitanost o odnosu istine, koja nerijetko pripada noumentalnom svijetu i bića u kojem su stacionirane senzibilističke mogućnosti poimanja. Hippolyte Taine navodi da je umjetničko djelo prouzrokovano cjelokupnošću koja se ogleda u općem stanju duha i običaja oko njega.^[19] To podrazumijeva da je umjetnost ishodište ukupnosti iskustvenog i umnog. Zadatak umjetnika, baš kao i filozofa ogleda se u tome da ,,razabire bitan karakter predmeta i njihove istaknute crte”^[20], te u tom smislu prevlada dijelove u korist cjeline. Međutim, pokatkad i prekid kontinuiteta i odstupanje od dominantne zakonitosti, može biti tumačen kao neophodna afirmacija cjelovitosti. Lukács umjetnost smatra napuštanjem neposrednosti logičkog mišljenja, što implicira da umjetnost popunjava nastalu prazninu, ostavljajući za sobom svekoliku prolaznost, omogućavajući čovjeku da prevlada ograničenost: ,,Reklo bi se da je umjetnost sfera u kojoj se neposredno djelovanje ne postiže na štetu njene jednoznačnosti, i temi izgleda da je ukinuta svaka strepnja i briga za zatvorenost individue u svoj subjekt…”^[21] Promatrajući povijest filozofije, pokazuje se opći karakter filozofije u cjelini, bez obzira na konkretne sustave i njihove odlike. Vrlo slično, uzimajući u razmatranje povijest umjetnosti, pred nama se nalazi predmet koji je nadvremen i pokazuje kontinuitet umjetničkog karaktera ljudske prirode. Iako ne treba zanemariti da je „cijeli proces stvaranja umjetnosti po svojoj prirodi je dvosmislen: umjetnik istovremeno saznaje stvarnost i konstruira svoju vlastitu stvarnost“,^[22] takav vid tretiranja i oblikovanja stvarnosti najčešće pokazuje bliskost filozofije i umjetnosti, te nerijetko nerazgraničivost ovih područja, koja često ima za posljedicu nesmetano podvođenje određenih umjetničkih djela pod filozofiju i vice versa. Dakako, to ne znači da treba previdjeti različitost ovih područja. Da nije posrijedi istodobnost filozofije i umjetnosti sugerira Grlić kad piše o potrebi samostalnosti dvaju područja, budući da filozofija ima svoje svjetove i svoju misaonu ambiciju sagledavanja i mijenjanja svijeta, koje ne treba podvrgavati umjetničkom sagledavanju.^[23] Ipak, sasvim neuvjerljivo djeluje vjerovati, a neopravdano zastupati stav, da će u nekom budućem misaonom okrilju ili tendencijama unutar filozofske misli, umjetnost kao specifičan vid odnošenja prema istinitosti biti prevladan, ali isto tako, sasvim je neutemeljeno “očekivati od modeme umjetnosti da raskine kontemplativni odnos prema neposrednoj zbilji, jer kako kaže Adorno, nije na pojedinačnom subjektu da izborom ili odlukom nadvlada »kolektivno determiniranu usamljenost« i povijesno dosuđenu artikulaciju ljudskih mogućnosti”.^[24]

 

2. Estetičke ideje u konkretnim filozofskim kontekstima

Čak i kad bi bilo moguće povijest estetičkih ideja rekonstruirati, to spekulativno pregnuće bi naslutilo razvijanje ideje lijepog samo u datim, najčešće vrlo zatvorenim uvjetima, ograničavajući njenu osobitost samo na prijašnja ispitivanja. Ističući pravac razvoja u kategorijama povijesnog, ideje se svode, a neiscrpno bogatstvo nepotrebno konkretizira. Sasvim suprotno, Ernst Fischer pretpostvalja da je razvoj umjetnosti pitanje forme i unutrašnjih problema same umjetnosti, a stil kao njen rezultat, nije posljedica socijalnog konteksta i individualnih dostignuća nego automna moć stvaralačkog i njenih unutrašnjih zakonitosti.^[25] Promatrajući smisao umjetničkog iznad konkretne društvene konstelacije i tendecija izvan njegovog područja, estetičko se mora anticipirati kroz postavljanje pitanja o naročitosti karaktera i svrsishodnosti estetike, ali ipak, ne smije biti konzervirano u granicama takvog samoodređenja. Značaj filozofije u tom dijelu je vrlo važan i nužan. To zacijelo znači razriješiti antinomiju umjetničkog kroz filozofsko spoznavanje, ne samo njenih granica i zakonitosti, već i njene kontribucije u samoj filozofiji. Kao što je ranije nagoviješteno, uloga umjetnosti (u poimanju filozofskog), te njeno sudjelovanje u filozofskim sustavima razlikuje se ovisno od autora i potreba njihovih filozofskih sustava. Pojedini filozofi instrumentalizirali su umjetnost za račun sistematičnosti, dok su drugi umjetnost uzdigli iznad nje. U skladu s navedenim, kako bi se podrobnije shvatio karakter odnosa filozofije i umjetnosti, poželjno je osvrnuti se na estetiku Hegela, Schellinga i Schopenhauera, te objasniti ulogu umjetnosti u filozofiji Friedricha Nietzschea, promatranu prvenstveno kroz, možda ne najznačajnije, ali neupitno najumjetničkije djelo Also sprach Zarathustra.

 

2.1. Određenje umjetnički lijepog kod Hegela

Kad je posrijedi jedan od najvećih njemčkih filozofa G.W.F. Hegel, s pravom se može reći da osnove njegove filozofske misli i umnog pregnuća najprijemčljivije izražava Estetika. Oslanjajući se na Kanta koji umjetničko djelo podređuje obliku, te na taj način filozofiju umjetnosti dovodi do estetskog formalizma, Hegel uvođenjem sadržaja pokušava nadomjestiti nedostatke takvog pristupa. ,,Hegel je duboko shvatio pogreške Kritiku moći suđenja, kao i opće nedostatke kantovskog formalizma. On je najprije ponovo utvrdio stvarno jedinstvo umjetničkog djela s njim samim i s drugim ljudskim djelatnostima. Jedinstvo umjetničkog djela nije samo formalno jedinstveno, već jedinstvo oblika i sadržaja, najdubljeg značenja i čulnog izgleda.“^[26] U skladu s tim, način dojmljivosti i izražavanje estetičkog uvjetovano je prožimanjem misaonog i osjetilnog. Zato Hegel, polazeći baš od teze o spoznajnom apsolutu, utvrđuje da umjetničko djelo stoji između neposredne osjetilnosti i idealne misli, štoviše, umjetnost još uvijek nije čista misao, ali nije (više) ni puka osjetilnost.^[27] Prateći logiku Lukácsovog mišljenja, čini se da, iako sustavno pručavanje umjetničkog relativno kasno dobiva značaj u Hegelovoj filozofiji^[28], ovaj filozof procesom razvoja umjetnosti kani pokazati kako se povijesno i dijalektički konkretizira estetski karakter. Hegel estetiku razumije kao područje čiji je predmet lijepa umjetnost. Kako bi djelimično sveo i ograničio predmet estetike, on iz njegovog domašaja isključuje prirodu, jer za Hegela, umjetnički lijepo stoji na višem stupnju u odnosu na prirodu. Za njega je umjetnička ljepota rođena u duhu, i u njemu preporođena, te ukoliko duh i njegove tvorevine stoje na višem stupnju od prirode i njenih pojava utoliko je i umjetnički lijepo uzvišenije od ljepote u prirodi.”^[29] Na ovaj način, Hegel lijepo uvjetuje istinom i iskazuje njihovu međuovisnost. Ljepota je, u tom smislu, samo jedna od karakteristika lijepog i kao takva može pripadati i prirodi, no ipak, njeno supstancijalno obilježje mora biti istinitost, kriterij koji diferencira istinski lijepo od (prirodno) lijepog. Ukoliko uzmemo u obzir Hegelovu misao da je pojmiti ono što jest, zadatak filozofije, ,,jer ono što jest je um”,^[30] onda se da zaključiti da estetika, odnosno, umjetničko ima značaj jedino ukoliko ispunjava ovaj zadatak, ali i zahtjev Hegelovog filozoskog sustava uopće. Iako je umjetnost u različitim formama sveprisutna, ovaj autor poriče duhovnost umjetnosti, sugerirajući da ona ,,više pripada slabljenju i popuštanju duha, dok je naprotiv za supstancijalne interese potrebno njegovo naprezanje”.^[31] Ipak, umjetnost je pristupačna umjetničkom, premda ne može biti pogodna za znanstveno izučavanje u njegovom potpunom smislu. U korist takvog viđenja umjetnosti, Hegel uviđa da je za razumijevanje umjetnosti potrebno nešto sasvim suprotno znanstvenom mišjenju, a to su u prvom redu osjetila i priviđenje.^[32] No, nije li umjetničko preduvjet znanstvenom, tom misaonom dožvljivanju i egzaktnom pojednostavljenju zbilje? Čini se da kreativni impuls stvaratelja ili nadahnuće recipijenta umjetničkog uspostavlja i pretpostavlja misaonost, na način što posredstvom umjetničkog spoznaje sebe neposredno. Shvaćena kao „sama mogućnost egzistencije ljudskog u čovjeku“,^[33] umjetnost, koja gotovo uvijek pretpostavlja pojedinačno, u ovom se slučaju čini kao neophodan uvjet promišljanja općeg. U skladu s tim, misaono angažiranje pretpostvlja prvenstveno samospoznajno pregnuće, budući da se samotraganjem, koje vrlo često za put bira umjetnost, relativizira vrijeme i zadobiva djelić cjelovitog. ,,Djelo je negacija postojećeg i danog (naturalnog i socijalnog), dakle prošlosti i sadašnjosti. Kako ono iz budućnosti crpi mogućnost sebe kao djela, kao transcendiranja, prekoračivanja, kao stvaranja – proizvođenja onoga što još nije ili nije bilo, tek pomoću tog djela kao negacije i nove pozicije postaje vidljivo ono što je bilo i ono što jest. Stoga se tek po djelu kao zasnivanju budućeg, u kojem čovjek postaje čovjekom, a priroda njegova ljudska priroda i njegov svijet u mediju povijesti, konstituira i prošlost i sadašnjost kao ta negativnost...“^[34] Karakter umjetnosti, njenu osobnost za Hegela određuje sposobnost da bude osnova za razumijevanje drugih područja. Shvaćena na taj način, umjetnost ima vrijednost samo ukoliko je prava umjetnost, a ona se očitava tek onda kada na zajedničkom području zauzima mjesto pored religije i filozofije, te na taj način ima sposobnost izraziti božansko.^[35] Ovako poimanje koje je sklono degradirati i potcijeniti umjetnost, nepravedno zapostavlja najznačajnije aspekte umjetničkog i podvodi ih pod dominantno okrilje drugih područja. Pa ipak, Grlić s pravom nagovještava kako ne treba zaboraviti da umjetnost odnosno umjetnička filozofija, kao što su na primjer neke filozofije egzistencije, nastaju upravo tamo gdje se inteligenciji, misli i filozofiji oduzima pravo da razmišlja o konkretnom.^[36] Iako se, prateći Hegelovu misao, može neutemeljeno zaključiti da je ljepota bezuvjetno vezana za filozofiju, eklatantno je da je umjetnost, možda i više nego sama filozofija vezana za spoznajno i fundamentalno konstruktivno u čovjeku. ,,Umjetnost svojim djelom proizvodi predmet u odnosu slobodne djelatnosti ili samodjelatnosti, pa taj predmet kao njezin proizvod »slobodno sam za sebe opstoji«, jer ga umjetnički (u ovom slučaju: eminentno ljudski) odnos ostavlja u obliku, u kojem je on proizveden, to jest u obliku radosti i užitka za čovjeka. Čovjek u njemu spoznaje i nalazi kako sebe samoga kao stvaraoca, tako istovremeno i svoje vlastito djelo…”^[37] Budući da za Hegela umjetnost nije znanstveno prihvatljiv predmet izučavanja, a filozofija nije odvojiva od znanosti, u pogledu svrhovite namjene, umjetnost gubi aktualnost. Ostajući u domeni prošlosti, ,,ona za nas gubi također pravu istinitost i pravi život, i više je prenesena u naše predstavljanje, a da bi u stvarnosti zadržala svoju raniju neophodnost i u njoj zauzimala svoje uzvišenije mjesto”.^[38] Osvrćući se na umno kao na fundametalno u zbiljskom i ljudskom, Hegel osiromašuje samu bit čovjeka. Na taj način, piše Milan Damnjanović, ovaj njemački filozof apsolutnog idealizma potcjenjuje direktne osjetilne doživljaje i potrebu ljudske prirode da estetski ugodi tj. ,,unese u odgovarajuće forme one strane bića, koje su neodređenije i od pojma udaljenije, koje su individualno različite i obojene osjećanjem.“^[39] U cjelosti gledano, ovakav pristup umjetnosti jednostrano ističe samo neka njena svojstva, te potiskuje njen realan potencijal i duhovni opseg. S obzirom na to da joj je najmanje svojstveno pojmiti apsolutno, umjetnost u Hegelovoj filozofiji postaje višak, budući da je sustav ovog nesumnjivo velikog filozofa, „tražio da se apsolut u svom svojem sjaju i istini spozna tek najracionalnijom među svim znanostima, tek filozofijom“.^[40]

 

2.2. Schelling - estetika kao ishodište filozofije

Bez obzira na to što Fichteov subjektivizam i Hegelov idealizam zanemaruju dublju ulogu prirode u svojim estetičkim sustavima, Schelling je uviđa kao neophodni element u sustavima koji nastoje filozofski obrađivati lijepo. Duboko cijeneći Kantovu Kritiku moći suđenja, Schelling pretpostavlja da se ,,tek omogućivanjem autonomije estetskog može izgraditi polazna tačka transcendenatlne filozofije”.^[41] Dakle, Schelling u umjetničkom prepoznaje fundament filozofskog, te na njemu gradi svoju filozofiju. U njegovoj se filozofiji prepoznaje prevaga stvaralačkog nad čisto praktičnim umom, te na taj način stvaranje postaje glavni element čovjeka i prirode. Na taj način, piše Petrović, Schelling zahtijeva da se svijet zamisli kao posebno umjetničko djelo, jer je čovjek uistinu čovjek samo po božanskoj moći stvaranja.^[42] Iako se Schellingova estetika modificira kroz različite periode prelazeći put od estetskog idealizma k objektivnom idealizmu, u nastojanju da prevlada podjele subjekt – objekt, duh – materija, čovjek - priroda, Schelling nalazi stanovište koje obuhvaća cjelovitost onoga što može biti dožvljeno – realidealizam. Takvo estetičko polazište, prvi put u filozofiji, umjetnost uviđa kao neophodnost i ugaoni kamen mišljenja. Zasluga ovog filozofa ponajviše se potkrepljuje činjenicom da je prvi izložio ideju znanstvene estetike, koja se ogleda u filozofiji umjetnosti. Ta filozofija čiji je predmet umjetnost ima za cilj bliže određenje umjetničkog kroz uzajamnu relaciju dijelova i cjeline. ,,U istinski umjetničkom djelu nema nikakve pojedinačne ljepote, lijepa je samo cjelina. Onaj tko se ne uzdigne do ideje cjeline, sasvim je nesposoban da ocijeni neko djelo.”^[43] Kako bi to bilo moguće, neophodno je kroz filozofiju otkriti znanost o umjetnosti i to na način da se ,,ideja umjetnosti i umjetničkog djela sa znanstvenom strogošću postav, konstruira”.^[44] Ta prividna kontradikcija, da se podređen položaj filozofije u odnosu na umjetnost ravna upravo prema filozofskim mjerilima, znači nemogućnost umjetnosti da prevlada svoje predmetne granice. U tom smislu, upravo je Schelling svojom filozofijom pokazao da je sa stanovišta filozofije, a ne umjetnosti moguće postaviti tezu o većoj vrijednosti umjetnosti od filozofije.”^[45] Povijesna strana umjetnosti je, po Schellingu, bitan element svake konstrukcije i ona pomaže da se u izučavanju umjetničkog dospije do nužno potrebne određenosti, s obzirom na to da je prostor stvaralačkog jedan od najbeskonačnijih. On navodi da se učenjem o umjetnosti, u samoj filozofiji stvara jedan uži krug, u kojem se ono što je vječno razmatra u vidljivom obliku, u najsavršenijem skladu s filozofijom.^[46] Filozofija umjetnosti je u svojoj osnovi kontradiktoran pojam. U njoj se sučeljava ono objektivno, stvarno - što je utjelovljeno kroz umjetnost i ono idealno, subjektivno - što sazdaje filozofiju. Slijedeći to, Schelling zadatak umjetnosti definira kao ,,realno, koje je u umjetnosti, prikazati u idealnome”.^[47] U toj točki valja postaviti ključno pitanje – što zapravo znači prikazati realno u idealnome, te zahvatiti predočeni problem u najdubljem smislu. Za potrebe razumijevanja ovog, za Schellinga temeljnog dijela filozofije umjetnosti, treba posve razumjeti konstrukciju, imajući u vidu da je ,,prikazivanje u idealnome = konstruiranje”,^[48] a filozofija umjetnosti konstrukcija umjetnosti. Suštinski nedjeljiva i smislena jedino u cjelini, filozofija je isključivo jedna, a različite znanosti i filozofije koje se bave umjetnošću samo su vidovi izražavanja i prikaz potentnosti te cjeline. ,,Filozofija se pak u svom potpunom pojavljivanju ispoljava samo u totalitetu svih potencija. Jer, ona treba biti vjerna slika univerzuma – a ovaj je = apsolutu prikazanom u totalitetu svih idealnih određenja.^[49] Ipak, Schelling umjetnost ne konkretizira kao datost apsolutnog, već konstruira univerzum po ugledu na umjetnost. Na taj način, filozofija i umjetnost stupaju u neposredan dodir, koji se može definirati kao izučavanje univerzuma oblikovanog u umjetničkom. Građenje umjetnosti kod ovog filozofa umnogome je specifično, jer umjetničko objašnjava kroz poziciju koju zauzima u univerzumu, a takvo određenje iziskuje referiranje na opće filozofske pretpostavke koje za polazište imaju afirmaciju ideje Boga kao apsoluta. Na osnovu tih postulata, Schelling razumije i forme umjetnosti koje i same čine univerzum po sebi, budući da u apsolutu ne mogu bivstvovati partikularne stvari.^[50] Općenito uzeto, polazeći od pretpostavke da ljepota ne može sadržati samo osjetilno, Schelling filozofiji umjetnosti daje širinu, značaj i autonomnu svrhu, prevladavajući na taj način Hegelovo poimanje umjetnosti, koje je potcjenjivački svrstava u samo jedan, zasebno nesvrhovit, prijelazni dio razvoja duha.

 

2.3. Uloga umjetnosti u filozofiji Arthura Schopenhauera

Iako se ne može svrstati u čiste estetičare, za razumijevanje odnosa umjetnost – filozofija ni u kojem slučaju ne treba izostaviti Arthura Schopenhauera, koji s nesporno više umjetničkog senzibiliteta nego Hegel, stoji na izvoru misli da lijepo može izraziti ideju i prevladati nesnošljivost egzistencije. Kao i prethodno obrađivani autori, Schopenhauer je krenuo s pozicije Kantove filozofije. ,,Svaka stvar u prirodi djeluje po zakonima. Samo je umno biće sposobno da djela prema predstavi zakona, odnosno prema principima, ili ono ima volju. Budući da se radi izvođenja zakonite radnje zahtijeva um, to volja nije ništa drugo do praktični um.”^[51] Afirmirajući Kantovo načelo kauzaliteta, Schopenhauer u prvi plan svog misaonog sustava stavlja volju – ontološki temelj svijeta, te predstavu kao pojavnost te volje. Riječju, volja predstavlja Kantovu ,,stvar po sebi”, a predstava njeno subjektivno očitavanje u ljudskoj svijesti. Na taj način, kako primjećuje Grlić, sve su predstave objekti subjekta, ali ujedno su u zakonskoj vezi, po kojoj ništa ne može postati objektom što postoji za sebe, jer je u potpunosti neovisno.^[52] Volja, taj racionalni princip koji vlada svijetom, intuitivno je saznatljiva, ali nezadovoljiva, što konsekventno utječe na to da je svijet nepopravljivo izvor patnje. Ako po Schellingu iz filozofiranja nužno slijedi genijalna umjetnost^[53], onda za Schopenhauera umjetnost slijedi kao genijalan otklon od filozofiranja koje uviđa beznađe života. On primjećuje da je umjetnosti nesvodiva na logičko saznanje ,,i ne može se ispoljiti putem diskurzivnog mišljenja”.^[54] S tim povezano, pesimistični filozof opominje da je sadržaj uma neodvojiv od iskustva: ,,osjetila su – kaže Schopenhauer – radnici koji nose građu, razum umjetnik koji stvara djelo”.^[55] Iako se čini da su osjećaji koje proizvodi percepcija lijepog plod njenog odnošenja prema volji, Schopenhauer navodi da ono što izaziva naše dopadanje, ni u kojem slučaju nije vezano za volju, te dodaje da ,,pri nastajanju jednog estetičkog shvaćanja, volja potpuno iščezava iz svijesti”.^[56] Ona se samo posredno odnosi prema lijepom i to na način što radost koja nastaje doživljavanjem lijepog otklanja jad, koji je jedini proizvod volje. Život nije dat radi uživanja, nego da bi se izdržao,^[57] pa je čovjek na dobitku samo onda kad odolijava bolu. Budući da označava kraj trpljenja, te reakciju na patnju, sreća je po Schopenhaueru negativna, dok je bol pozitiva, jer je životom već afirmirana. ,,Kao što znamo, svijet kao volja je prvi (ordine prior), a kao predstava je drugi (ordine posterior) svijet. Onaj prvi je svijet želja, a otuda svijet boli i tisućustrukih patnji. Ovaj drugi je, međutim, sam po sebi i u bitnosti bez boli: pored toga, on sadrži jedan prizor koji vrijedi gledati, vrlo važan i do sitnica zabavan. U uživanju toga prizora sastoji se estetična radost.”^[58] Kad je posrijedi znanstveno saznanje, volja omogućuje saznanja potičući intelekt, međutim, da bi bio shvaćen element estetskog područja, ona se mora isključiti. ,,Uzme li se sada, da umjetnik prikazuje i izriče ono, što znanost pojmovnim govorom ne bi nikad prikazati i izreći mogla — onda je pojmljivo, da umjetnost u zbilji zastupa drugu stranu duševne medalje; a znanost i umjetnost skupa podaju tek potpunu sliku teoretičkoga duha.”^[59] U domenu umjetnosti, mora se čisto saznavati, te individualnost mora biti isključena, jer se samo u takvom stanju može objektivno promatrati i omogućiti shvaćanje onog što Schopenhauer naziva platonskom idejom stvari. Za njega je ,,umjetničko prasaznanje od volje potpuno odvojeno”, ali je za stvaranje, volja opet neizostavna.^[60] Estetičko promatranje ograničeno je vremenom, jer ono prekida i uvodi mogućnost objektivizacije promatranja. To podrazumijeva da, u izvjesnom smislu, vrijeme secira doživljaje koji se ne prikazuju u cijelosti već partikularno. Ono pojedinačno može biti shvaćeno tek intuitivno, zato Schopenhauer poeziju definira kao vještinu razigravanja mašte pomoću riječi.^[61] Iako Branko Despot ukazuje na čestu međuovisnost ideje istine i ljepote, te nagovještava da se time otkriva zahtjev da se umjetnost uskladi sa svijetom ideja –,, jer idejno se »carstvo« ne sastoji tek od jedne ideje, dobrote ili svetosti primjerice, već predstavlja idealnu zajednicu uzora, s kojima se sve što jest ima poistovijetiti”,^[62] čini se da su ove ideje kod Schopenhaera duboko proturječno postavljene s obzirom na nastojanje da se ideja prevlada širinom izražajnog, pokaznog. Lijepo za ovog filozofa najčešće korespondira s prirodnim, te time upućuje na razumljivost njenog cilja. S tim u vezi, Schopenhauer navodi da s prirodom usklađeno i svrsihodno, da bi bilo okarakterizirano kao lijepo, mora ,,naivno izražavati ono što treba biti.”^[63] Za razliku od Hegela koji je poeziju smatrao najuzvišenijom od svih umjetnosti, Schopenhauer daje primat muzici, smatrajući njenom ključnom vrijednošću to što ,,tako mnogo govori srcu, dok neposredno glavi nema šta da kaže…”^[64] Pod njegovim utjecajem Wagner, veliki njemački kompozitor vjeruje da je prava vjera i prava umjetnost isto ,,jer užasna tragika svjetske zagonetke dolazi tek u umjetnosti, napose u glazbi, do neposredna očitovanja”.^[65] Za Schopenhauera stvaranje u cilju prikazivanja realnog svijeta nije zadatak estetskog djela: ,,Umjetnost se sastoji u tome da se, sa što manje upotrebe vanjskog života, unutarnji što moćnije pokrene: jer unutarnji život je zapravo predmet našeg zanimanja”.^[66] Razumijevanje umjetničkog, dakle, nije posredna komunikacija s izvanjskim, već je ono uzajamnost unutrašnjeg i uočljive istinitosti umjetničkog akta. S druge strane, duboko sklon objektivnosti umjetnika, Schopenhauer cijeni kad predmeti zadrže distancu i nezavisnost u odnosu na ljudske događaje i raspoloženja. U tom smislu, objektivnost umjetničkog stvaranja suprostavlja unutrašnjoj orijentiranosti recipijenta. Slijedeći Grlićevo stajalište, baš kao i Hegelu, Schopenhaueru može biti zamjereno što je njegov koncept umjetnosti dio sustava, budući da se umjetnost javlja kao odgovor na filozofsku spoznaju da je svijet najgori od svih mogućih svjetova. Ona je idealan zaborav koji je sposoban prevladati bijedu svakodnevice.^[67] U tom smislu, ustanovljavanjem da je lijepo ono što ,,izdvaja ideju iz slučajnih elemenata stvarnosti”^[68], Schopenhauer umjetnošću prevladava volju i individualitet, te je u tome njegova nepobitna filozofska zasluga. Najposlije, kao mislilac izuzetnog umjetničkog gabarita i osjećaja, Schopenahuer ostaje, ne samo bitna stepenica u izučavanju umjetnosti, nego i spoznavatelj ideje kao neizostavne potke umjetničkog, što ga čini ne samo briljantnim stilistom već i izuzetno značajnim idealističkim filozofom.

 

2.4. Umjetnički aspekt filozofije Friedricha Nietzschea

,,Za onoga tko u umjetnosti nije dospio do slobodnog, ujedno pasivnog i djelatnog, zanijetog i razložnog promatranja, sva su djelovanja umjetnosti puka prirodna djelovanja; pri tom se on sam ponaša kao prirodno biće, a umjetnost kao umjetnost uistinu nikada nije iskusio i spoznao.”^[69] Friedrich Nietzsche, filozof koji najneposrednije spoznaje umjetničko, svojim djelima jasno demonstrira spregu umjetničkog i misaonog. Vodeći se ,,vizijom jedne umjetničke transpozicije besmislenog”,^[70] on slično Schopenhaueru, umjetnost vidi kao rehabilitacijsku protutežu istini i obranu od propadanja pod naletom europskog kulturnog obrasca i povijesnog iskustva. Po vlastitom priznanju dekadent i početnik istovremeno, Nietzsche ne teoretizira o umjetničkom, koliko ,,filozofira na način umjetnosti.”^[71] Iako kod njega nije izravno riječ o estetici, umjetnost je, misli Grlić, kod ovog mislioca dobila rang fundamentalnog ontologijskog principa. Bez Nitzschea se ne može izgraditi znanost o moralu i ne može se dublje zaći u probleme društvenog života i sudbine čovječanstva^[72], pa ipak, valja dodati da je ovaj autor neophodan i za izgradnju relevantnog mišljenja o međuodnosu filozofije i umjetnosti. ,,Nietzsche ne polazi čak ni od ontologijskog uvida u fenomen umjetnosti, on ne primjenjuje kategorije neke izgrađene filozofije na umjetnost i ne ispituje umjetnost, ona za nj nije predmet ni spoznajnoteorijskih ni ontologijskih preokupacija, već je fenomen umjetnosti toliko u centru svega onog što on jest i što uopće može biti, da je i svaki svoj uvid u sam bitak formulirao kategorijama estetike.”^[73] Nietzsche tvrdi da se posredstvom umjetnosti može shvatiti filozofija, ali ne i suprotno, te dodaje da je slobodni duh pokretač djelovanja. ,,Htijenje oslobađa: jer htijenje je stvaranje: tako ja učim. I samo za stvaranje trebate učiti!”^[74] Zagovarajući natčovječnost mišlju da je ,,čovjek most, a ne svrha”,^[75] ovaj glasonosnik smrti boga uvijek potpuno osobno izlaže svoje filozofske misli i na taj način prevladava uskofilozofski vid komunikacije s čitateljem. U mladosti vičan poeziji, Nietzsche svoja najznačajnija djela piše lirički bogato i slobodno na način koji više priliči književnosti negoli čistoj filozofiji. Uviđajući besmislenost svijeta, nihilistički autor s temeljnim filozofskim zahtjevom prevrednovanja svih vrijednosti, lijepo stavlja iznad istine, navodeći da nije dostojno jednog filozofa da je lijepo isto što i dobro, a kamoli istinom izjednačeno.^[76] Pod utjecajem grčke umjetnosti, Nietzsche svijet promatra kroz otjelotvorenje diozinijskog i dijametralnog, apolonskog elementa koji svaki na svoj način utječu na percipiranje svijeta. U diozinijskom duhu, ,,filozofija Friedricha Nietzschea sva je upravljena, po njegovim riječima na to da potvrdi, rehabilitira, povrati vjeru u puni, pijani, tjelesni, smjeli, dionizijski, erotski, pravi život jakog čovjeka.”^[77] U toj dihotomiji Nietzsche uviđa i proturječnost grčke kulture, budući da stoji između obmanjujućeg, redu podložnom apolonskog i strastvenog dionizijskog. Upravo ovaj drugi, predstavlja temeljni input u Nietzscheovoj filozofiji, označava životnu energičnost, afirmaciju života i kao konstruktivni element rada, omogućava njegov napredak i to ponajviše pod okriljem umjetničkog. Procjenjujući bogove pjesničkom izmišljotinom^[78], usamljeni filozof još više, još umjetničkije progovara sa svoje filozofske pozicije. Nietzsche ne cijeni umjetničko po intenzitetu osjećaja, već po impozantnosti stila, te na taj način estetsko uzdiže iznad emocionalnog. Za njega je umjetnost ne samo sloboda od moralne uskogrudosti i ograničenosti vidika, već podsmijeh nad njima.^[79] Danko Grlić se pita je li uopće suvislo postavljati pitanje je li uzvišeni jezik Nietzscheovog djela Tako je govorio Zaratustra više umjetnost ili filozofija, te zaključuje da se polaritet ovih pojmova upravo njegovom filozofijom prevladava, a ovakvo dijeljenje čini upitnim.^[80] Na ovaj se način, neuhvatljivo gubi razlika između ovih područja, a granice njihovog razlikovanja stapaju u redove izuzetne vrijednosti i stilske autentičnosti djela. Zabrinut što nema koga tko bi tumačio Zaratustru, Nietzsche u svom kasnijem djelu Ecce homo, piše da se djelom uzdigao iznad poezije, te da ne postoji nitko tko bi razumio takvu umjetnost: ,,Do mene se nije znalo, što se može s njemačkim jezikom – što se uopće može s jezikom. Umjetnost velikog ritma, veliki stil periodike, za izražaj ogromne plime i oseke sublimne, nadčovječanske strasti otkrio sam istom ja; s ditirambom kao što je zadnji trećeg Zaratustre, s naslovom ,,Sedam pečata”, vinuo sam se tisuću milja iznad onoga što se dosad zvalo poezijom.”^[81] Samorazumijevajući umjetničku poziciju s koje progovara, Nietzsche u izvjesnom smislu i sam propagira umjetničko u filozofskom. Na taj način estetičko stanovište filozofskog djela određuje njegov primarni karaker, te otuda nesvodivost relacije filozofija - umjetnost na dvije u potpunosti zasebne cjeline. U određenom smislu, heterogenost Nietzscheovih djela navodi na otklon od jednodimenzionalnosti šturo filozofskog izražaja, te omogućava uzdizanje do slikovite filozofske izražajnosti, koja nije ništa drugo do područje estetičkog. Imanencija takvog stila najbliže i najrazumljivije predstavlja misao, koja sama nije ništa drugo do posljedica estetskog poimanja zbilje, te tendencija njenog neophodnog i neizostavnog prevladavanja.

 

3. Komunikabilnost umjetničkog djela

Razumjeti umjetničko djelo znači na posve filozofski način razabrati sadržajni iskaz umjetničkog u djelu. To podrazumijeva nužnost uočavanja njegove estetičnosti zaobilazeći efemernu prirodu konkretnog djela, za račun složene recepcije, koja fenomen umjetničkog promatra kroz emfatičnost filozofskog. Općenito uzevši, definicija komunikativnosti je jednostavna, ona rješava centralno pitanje sporazumijevanja koje pretpostavlja istupanje zajedničkog koda odašiljača i recipijenta. Ali, čak i pored kompetentnosti za komunikaciju^[82] i poštovanje kodova, može se dogoditi da neka poruka bude dvosmislena. Međutim, kako piše Umberto Ecco razmatrajući mogućnosti razrade poruka, „postoje i poruke koje su namjerno dvosmislene, koje su višeznačne po svojoj prirodi, a to su estetske poruke.“^[83] Dakle, ta sposobnost za komunikaciju dobiva mnoge varijable kada je transponiramo u domenu umjetnosti. Ne samo da se umjetnost ,,ne može razumjeti izvan i bez društvene posredovanosti (koja uključuje društvenu interakciju interesa i moći, obrasce društveno ili kulturno oblikovanog ukusa i želja itd.) ,^[84] kako navodi Finci, nego njeno izučavanje ne smije izostaviti ni nepojmovno posredovanje koje se može objasniti pojmom zornosti, na koji se u Izazovu negativnog osvrće Grlić. ,,Zornost se, naime, ne može hipostizirati u određivanju pojma umjetnosti i jednom za svagda odrediti kao njen konstitutivni element. Uostalom, osjetilni zor je uvijek vezan za ono pojmovno. Dakako da bi, doduše, bez zornog momenta umjetnost bila naprosto jednaka teoriji.“^[85] Isključujući promišljanje kao imperativ komuniciranja s umjetničkim, zornost otvara mogućnost drugačijeg uvida. Ipak, ona nije samostalno održiva kad je posrijedi izučavanje umjetničkog, što posebno ističe Adorno, tvrdeći da nijedna analiza umjetničkih djela ne bi mogla dokazati njihovu zornost, budući da bi na taj način djelo bilo zarobljeno isključivo u osjetilnost.^[86] U tom smislu jedan od najznačajnijih filozofa Frankfurtske škole djelo određuje kroz njegovu neodređenost, te na taj način otkriva jednu sasvim specifičnu komunikacijsku (ne)mogućnost i Kantovim tragom zauzima stajalište svrhovitosti djela po sebi.^[87] No, s druge strane, ne znači li to da umjetnost, tumačena kao bitan segment ukupnosti ljudskog, gubi svoj značaj i suprotstavlja se mogućnosti da se izravno dopre umjetničkom? Jurij Lotman piše: „Svako novatorsko umjetničko djelo je sui generis djelo na jeziku koji je auditoriju nepoznat, koji tek treba biti rekonstruiran i da ga adresati usvoje.“^[88] U tom smislu, umjetnost kao pobuna protiv obezduhovljenosti svakodnevnog trebalo bi pothranjivati unutrašnji plan individuuma, te uspostavljati odnos s onim najbitnijim u njemu. Tim putem, Marcuse opravdano opominje: ,,Ukoliko bi pojedinac u svoju općenitost trebao ući upravo samo kao umno biće, a ne zajedno s empirijskim raznovrsnostima svojih potreba i sposobnosti, takva ideja uma sadrži već žrtvovanje individue.”^[89] Đorđević tvrdi da bi se odsustvom komunikativnih procesa kompleks estetske svijesti teško razvio kao posebno područje ljudskog saznanja: ,,Bez komunukativne prakse oba ta kompleksa svijesti – znanstvena i estetska, kao i svi oblici ljudskog poimanja u ravni empirijske svijesti, sveli bi se na neposredovane menifestacije čulne i intelektualno-logičke spoznaje.”^[90] Komunikativna praksa potiče simboličko oblikovanje iskustva, te njeno izostavljanje konsekventno utječe na duhovni razvoj i mogućnost prevladavanja. ,,U stvari, čim je riječ o estetičkom doživljaju, ni djelo više nije puki predmet percepcije, samo po sebi, već kreativnim umom sročena shema, sklop oblika i formi, koja već ,,golom” opažajnom percepcijom motivira i priziva doživljaj ophrvan složenijim i fluidnijim procesima mentalno psihološkog poniranja u značenjsko-figurativnu strukturu djela.”^[91] Slijedeći Šilerovu misao da se čulni čovjek može pretvoriti u razumno biće ako je prethodno estetičko biće,^[92] umjetničko djelo, dakle, mora omogućiti da se u recipijentu očita kao nešto što traje, te potaknuti subjekta na dalje razvijanje koje se završava misaonim. To misaono ne mora biti plod racionalnog tumačenja umjetničkog, već samo posredna posljedica općenja predstavljenog djela i plodnog trenutka svijesti koja se prema njemu odnosi. O tom aspektu odnosa s umjetničkim djelom Adorno piše: ,,Ako su umjetnička djela kao slike trajanje prolaznog, onda se ona koncentriraju u pojavljivanju kao u nečem momentalnom.”^[93] Zato je komunikativnost umjetnosti u mnogome složena, jer zahtijeva mnogo više od kvalitativnog određenja djela i recipijenta. ,,U suvremenoj umjetnosti se pokazuje da novi medij umjetničkog rada nije skup tehničkih ili tehnoloških sredstava, tj. medija posredovanja, prikazivanja ili komuniciranja „ideja o umjetnosti“ u svijetu ili o svijetu, već da je novi postmedij skup složenih društvenih djelatnosti kojima se prisvajaju kognitivne mape i izvode kognitivna mapiranja unutar različitih tranzicijskih ljudskih oblika života i prezentiraju kao situacije, događaji ili dokumenti rada s društvenom stvarnošću.”^[94] Divna Vuksanović ističe jedan drugi problem, pitanje samoukidanja estetskog: ,,Problem konstruiranja suvremene etike, shvaćene kao filozofija i estetička teorija ujedno, međutim, nastaje onda kada veliki dio ovog područja, koje se danas naziva ,,estetskim” ostane ,,bespredmetno”, odnosno bez pojma, koji, u najboljem slučaju, vlastito kretanje završava u hiberniranom mediju slike.”^[95] To svojevrsno rastakanje estetičkog, također je vid odnošenja prema području umjetnosti, ali ono, čini se, isključuje iz tog odnosa ono najbitnije – estetski um. Najavljuje li to i objašnjava li, možda, tendenciju defentističkog povlačenja filozofije iz sfere umjetničkog, budući da ova sve manje može odoljeti izazovima zbilje da proširi svoj predmet i na ono što se legitimno može promatrati kao suprotno umjetnosti? Ili jednostavno, umjetnost treba zauzeti hermetničniji stav i izuzeti ono vanjsko, što svakako nije u skladu s fundamentalnom prirodnom umjetničkog, a to su, kako smo ranije ukazali, već i estetici skloni mislioci, bez obzira na to koliki su značaj pridavali zbilji, sasvim jasno uvidjeli.

 

3.1. Odnos umjetnosti i zbilje

Primjećujući da ,,umjetnost ne može ostati samo ideologijska nadoknada za život koji se nema, ne samo neka »kulturna« etiketa ili vanjski »ukras« otuđenog realnog života”^[96], Milan Kangrga sasvim jasno uočava da estetska zbiljnost, ne može biti odvojiva od stvarnosti. On verzirano napominje da shvaćanjem i razumijevanjem umjetničkog fenomena znanjem, pa makar ono bilo i najobuhvatnije, dakle, ostajanjem na toj refleksivno-kontemplativnoj poziciji, umjetnost još uvijek nije postala i ne može biti istina čovjekova života, ,,istina njegova realnog, zbiljskog opstanka.”^[97] Vranicki ističe da se jedan dio glavne filozofske problemtike odnosi na relaciju stvarnosti prema njoj samoj, te je karakter mišljenja, istine i granice spoznaje ono što zatvara krug te problematike.^[98] Slično je i s umjetnošću, koja se, bez obzira na praktičan odnos čovjeka prema stvarnosti, ne odnosi samo na puko spoznajno, već ga i savladava, proširujući granice produhovljavajućim aspektom umjetničkog iskustva. Ako umjetnost određujemo kao nešto protivno invarijabilnosti i konzerviranju, kao proces mijenjanja i razvoja, onda pretpostavljamo da ona ovisi od uvjeta vanjske datosti. Adorno djelo promatra kao ,,stalno rastvaranje, dakle, ne jednostavno jednokratni akt, već mijenjanje stanja kao proces, neprekidno dijalektičko kretanje.”^[99] Takvo aktualiziranje u vremenu, nužno uključuje zbilju kao sudionika u procesu ustanovljavanja umjetničkog djela. U načelu uzevši, takvo stajalište potvrđuje i cijenjeni komunikolog Toma Đorđević smatrajući da je umjetničko djelo, bez obzira na prostor materijaliziranih efekata stvaralačkog čina, prema klasično normiranim kriterijima estetskog tretmana djela, medij premašivanja realno date stvarnosti.^[100] Verifikacija umjetničkog kroz složen odnos simboličkog i novonastalog doživljaja, u sebi označava prisustvo društveno uvjetovanog elementa tumačenja, a on se primarno odnosi na kontekstualni okvir koji neupitno utječe na percepciju subjekta umjetničkog. Gaëtan Picon piše o tome da je pisanje, a samim tim i svaka druga sfera umjetnosti nerazjašnjena djelatnost nesvodljiva na ono što čini intelektualnu i estetičku svijest i kontrolirano izražavanje zbilje.^[101] Ne suprostavljajući se Piconu, može se dodati da, iako umjetničko u pravom smislu riječi ne može biti kontrolirana zbilja, ono može nekontrolirano i posve posredno određivati umjetničko, ne samo preko stvaraoca, nego i preko recipijenta, koji jednako kao umjetnik podrazumijeva određeni socijalno utemeljeni kod. Čak i tada, autentična priroda umjetnosti neće biti dostupna, niti definicijom obuhvatljiva, jer je ovaj aspekt shvaćanja umjetnosti, samo jedan okvir tumačenja. U tom smislu, može se zaključiti da se ,,istina estetskog tiče sprege djela sa samim sobom, a njime se istinitost nanosi kao izlučeni sloj saznanja – naknadne svijesti (...) jer, umjetničko djelo, oglašeno samo sobom za stvarnost verificira fiktivnu vezu sa stvarnim, afiktivno stvarno je izum za sebe...“^[102] No ipak, umjetnosti bi makar načelno moralo biti daleko ,,svako odvajanje mišljenja od stvarnosti, kao i pretpostavka mogućnosti egzistencije nekih formi (apriornih) koje ne bi imale svoju osnovu u objektivnoj stvarnosti”^[103], budući da stvarnost kao okvir djelovanja umjetnosti, bez obzira afirmira li je ili negira, čini osnovu sadržajnosti našeg (stvaralačkog) mišljenja.

 

Zaključak

Iako nedovoljno minuciozna, analiza srodnosti umjetnosti i filozofije, područja koja se katkad vrlo teško razgraničavaju, a gotovo uvijek imaju utjecaj jedna na drugu, ukazuje na značaj supsumiranja ovog odnosa. Zanemarujući striktni povijesno-kronološki pristup, radom se pokušala skrenuti pažnja na umjetnost kao bitan aspekt filozofskog (i obrnuto), misaono zaroniti u estetičko naslijeđe nekolicine filozofa, kako bi se podrobnije odredila uloga umjetnosti u njihovom opusu, te prepoznali estetski dometi njihovih pregnuća. Imajući u vidu da ovakva tema, budući kompleksna, iziskuje mnogo intenzivniji prodor, ali i obuhvatanje većeg broja filozofa, vidljivo ograničavanje na Hegela, Schellinga, Schopenhauera i Nietzschea dio je napora da se uvaže makar oni filozofi, koji su imali zajedničko, u ovom slučaju kantovsko polazište. U tom smislu, interesantno je promatrati različita ishodišta i konkluzivna stajališta do kojih su spomenuti autori, više ili manje sistematično došli. Također, rad je kanio opomenuti da filozofiju ne treba tražiti samo u sadržaju filozofskih sustava, već da ona može biti vidljiva i u načinu pisanja i tumačenja filozofskih djela. Umjetnost je također filozofična i ne smije biti istraživana mimo opće filozofske diskurzivnosti, iako se ne smije ignorirati upravo zbog načina na koji izriče istinu, umjetnost mora biti vrlo precizno distingvirana od stručne filozofije.^[104] Kako smjestiti filozofiju i umjetnost u kordinate stvarnosti i utječe li zbilja (presudno) na oblikovanje umjetničkog (a posredno i filozofskog)? Je li pojmovno mišljenje sastajalište umjetničkog i filozofskog i koliko je (ne)održiv i (ne)opravdan zahtjev potcijeniti umjetnost u korist filozofije – pitanje je koje se postavlja kad god je posrijedi razmatranje granica teorijskog kretanja fokusnih područja. Odgovori koji su pretpostavljeni, površno su zagrebali u aktualnu i najuočljiviju problematiku zadane teme. Ipak, vidjeli smo da su Kantovi nastavljači, svaki na svoj način, umjetnost afirmirali i dali joj različito vrijednu pozornost. U Hegelovom sustavu, umjetnost je (samo) periferni dio sustava, dok je Schelling uzdiže iznad filozofije, ali njen domet pretpostavlja isključivo filozofskom uvidu. S druge strane, Schopenhauer i Nietzsche, pesimistički dosljedno, umjetnost ne filozofiraju, već doživljavaju. Komunikativini kapacitet postavljenog odnosa se permanentno ispituje, iako se najjasnije očitava kroz poglavlje koje opipava granice umjetničkog koje nije moguće odrediti s pozicije striktno estetičkog. Na kraju, stoji uz stav da svaki odnos mora podrazumijevati komunikaciju. Izvrgavajući eventualnom prigovoru postavljenu tezu, (za)datim radom se zauzela pozicija odbrane umjetnosti kroz neophodnost tumačenja filozofije s pozicije sintetizma osjetilnog i idejnog. Premda estetska logika ima svoje granice koje filozofija teži nadomjestiti, pitanje subordiniranosti kao upitanost nad pravom na istinu, iako u radu nije eksplicitno postavljeno, ne onemogućava kritičko-misaoni stav, ali pred njim stavlja dodatne upite, koje i umjetnost, sasvim legitimno, postavlja grubim konturama ,,čisto” filozofskog.

 

---

 

Literatura:

Adorno, Teodor, Estetička teorija, Nolit, Beograd, 1979.

Bosto, Sulejman, ,,Predrag Finci: Priroda umjetnosti” u: Dijalog, br. 1-2, CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI), Sarajevo, 2007.

Damnjanović, Milan, Estetika i razočaranje, Praxis, Zagreb, 1970.

Despot, Branko, ,,Filozofija umjetnosti Đure Arnolda”, u: Praxis, broj. 5/6, Zagreb, 1969.

Đokić, Radoslav, Istorija estetike, Službeni glasnik, Beograd, 2008.

Đorđević, Toma, Estetika; komunikološki aspekt, Institut za političke studije, Beograd,2006.

Eko, Umberto, Estetika i teorija informacije, Prosveta, Beograd, 1977.

Everet Gilbert, Katarina, Kun, Helmun Istorija estetike, Dereta, Beograd, 2004.

Fišer, Ernst, O potrebi umjetnosti, Minerva, Subotica, 1966.

Focht, Ivan, ,,Umjetnička tehnika i tehnifikacija umjetnosti” u: Praxis, broj 2, Zagreb, 1966.

Gadamer, Hans – Georg, Filozofija i poezija, Službeni list SRJ, Beograd, 2002.

Grlić, Danko, Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986.

Grlić, Danko, Umjetnost i filozofija, Mladost, Zagreb, 1965.

Hegel, Estetika 1, BIGZ, Beograd, 1975.

Kangrga, Milan, ,,Marksizam i estetika”, u: Naše teme, broj 2, Zagreb, 1960.

Kangrga, Milan, Spekulacija i filozofija: od Fichtea do Marxa, Službeni glasnik, Beograd, 2010.

Kant, Imanuel, Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, 2016.

Kunczik, Michael, Zipfel, Astrid, Uvod o znanost o medijima i komunikologiju, Zaklada Friedrich Ebert, Zagreb,2006.

Lefevr, Anri, Prilog estetici, Kultura, Beograd, 1957.

Lotman,Jurij, Semiosfera, Svetovi, Novi Sad, 2004.

Lukač, Đerđ, Estetičke ideje, BIGZ, Beograd, 1979.

Markuze, Herbert, Kultura i društvo, BIGZ, Beograd, 1977.

Niče, Fridrih, Ecce homo, Partenon, Beograd, 2009.

Niče, Fridrih, Tako je govorio Zarathustra, Feniks Libris, Beograd, 2007.

Petrović, Sreten, ,,Filozofija modernog ukusa“ u: Filozofija umetnosti, Kolarčev narodni univerzitet, Beograd, 1978.

Petrović, Sreten, Predgovor, u: F.V.J. Šeling, Filozofija umetnosti, Nolit, Beograd, 1984.

Pikon, Gaetan, Pisac i njegova senka, Kultura, Beograd, 1965.

Pirjevec, Dušan, ,,Filozofija i umetnost” u: Filozofija umetnosti, Kolarčev narodni univerzitet, Beograd, 1978.

Platz, Slavko, ,, Friedrich Nietzsche o umjetnost”, u: Obnovljeni život: časopis za filozofiju i religijske znanosti, broj 57, Zagreb, 2002.

Popov, Narcis, ,,Maxizam i Nietzsche”, u: Praxis, broj 2, Zagreb, 1966.

Ten, Hipolit, Filozofija umetnosti, Dereta, Beograd, 1990.

Šarčević, Abdulah, ,,Umjetnost i konstruktivistički nihilizam” u: Praxis, broj 2, Zagreb, 1966.

Šeling, F.V.J, Filozofija umetnosti, Nolit, Beograd, 1984.

Šopenhauer, Artur, Metafizika lepog, Partenon, Beograd, 2011.

Šopenhauer, Artur, Paraneze i maksime, Bonart, Nova Pazova, 2001.

Šuvaković, Miško, Umetnost i politika, Službeni glasnik, Beograd, 2012.

Vranicki, Predrag, Filozofske studije i kritike, Kultura, Beograd, 1957.

Vuksanović, Divna, Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika, Fakultet dramskih umetnosti, Beograd, 2007.

Online izvori:

Niče, Fridrih, Volja za moć, 823, unos na: https://www.docdroid.net/ds3t6gF/fridrih-nice-volja-za-moc.pdf

 

Conversation or Interrogation?
Communicable Capacities of Art Philosophy

 

Abstract

 

For the purpose of a more detailed understanding of the aesthetic aspect of philosophy, it is worthwhile not only to make a distinction between art and philosophy, but to understand whether and to what extent the conversation between the two areas is necessary. The article seeks to examine whether philosophy is necessary when art falls into the problem of self-understanding or the sensibility of art is necessary to relieve the pure thought. In order to understand in more detail the character of this relation is necessary review of the aesthetics of Hegel, Schelling and Schopenhauer and the explanation of the role of art in the philosophy of Friedrich Nietzsche.

 

Key words: philosophy, art, aesthetic ideas, communication, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche.

 

 

---

8(14)#4 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 316.774:551.588.7 Izlaganje sa znanstvenog skupa Conference paper Primljeno: 19.12.2018.

 

 

Suzana Marjanić

Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Medijska slika svijeta o globalnom zagrijavanju ili
“Is the Earth Fucked?” (Brad Werner)

Puni tekst: pdf (889 KB), Hrvatski, Str. 2169 - 2180

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=65NO_5oA67o

 

Sažetak

 

Na vremenskom tragu od dvanaest godina nakon Neugodne istine (2006.) Ala Gorea vraćam se na temu o medijskoj slici svijeta o globalnom zatopljenju koja je u zaključku ista kao i te 2006. godine, odnosno 2008. godine kada je časopis Treća priredio tematski broj o animalističkom/veganskom ekofeminizmu. I dalje se medijski zataškava istina o tome na koji način stočarstvo (mesna i mliječna industrija) utječe na klimu.

 

Ključne riječi: globalno zatopljenje, stočarstvo, medijsko prešućivanje, post-istina.

 

 

Ispostavilo se da je čovjekova moć nad prirodom moć koju
neki ljudi imaju nad drugima, a Priroda im je oruđe u tome.

C. S. Lewis^[105]

 

Očito je da javni mediji o efektu staklenika isključivo pišu kao o problemu ispušnih plinova i industrijskoga zagađenja, dok se vrlo malo govori o utjecaju stočarstva na klimu. Naime, iako je u svojoj knjizi Neugodna istina (2006) Al Gore iznio pregršt neugodnih istina o planetarnoj pojavi globalnoga zatopljenja, ipak, kao što je istaknula PETA, začudo nije eksplicitnije obrazložio još jednu neugodnu istinu, a koja sasvim jasno pokazuje da su mesna i mliječna industrija, dakle, stočarstvo, jedan od najvećih čimbenika koji pridonosi emisijama stakleničkih plinova (usp. "Clearing a Few Things Up for Al Gore", http).^[106]

Tu dihotomijsku medijsku sliku svijeta možemo apostrofirati podatkom iz "klimatske" knjige Naomi Klein Kapitalizam protiv klime: ovo mijenja sve – nastup Brada Wernera, istraživača složenih sustava, na Jesenskoj konvenciji Američke geofizičke udruge u San Francisku 2012., nosio je naslov "Is the Earth Fucked?", a njegov je odgovor bio i više nego eksplicitan: "Yeah, pretty much” (usp. Klein 2015:375). Jednako tako i dokumentarna serija Klimatski utjecaj na povijest (How Climate Made History, 2015) koja se već neko vrijeme emitira na kanalu Viasat History, dokumentira da se trenutačno nalazimo u fazi ekstremnih vremenskih uvjeta bez presedana koja je obilježena prirodnim katastrofama nevjerojatnih razmjera: smrtonosne suše, masivne poplave, otapanje polarnih ledenih kapa i razorne oluje, trenutne poplave u Italiji (studeni 2018.).^[107]

S druge pak strane kad su "potrebne" medijske optužbe protiv niše prava životinja, nažalost navedeno ne izostaje, te ovom prigodom navodim jedan od slučajeva medijske osude navedenoga modusa u Hrvatskoj. Naime, medijske optužbe mogle su se čuti nakon PETA-ine (People for the Ethical Treatment of Animals) izložbe Holokaust na vašem tanjuru, a koju je u Zagrebu organizirala udruga Prijatelji životinja, inače prva udruga za prava životinja u Hrvatskoj, osnovana 2001. godine, 24. ožujka 2004. godine. Udruga Prijatelji životinja prilikom spomenute PETA-ine izložbe u Zagrebu konfrontirala se s medijskim osudama bez obzira što je koordinator kampanje Matt Prescott također "Židov čije su članove obitelji ubili nacisti" i bez obzira što su jasno istaknuli smisao navedene analogije: "Ne izjednačuju se žrtve, već se ukazuje na isti tip zločina".^[108] Naime, prilikom PETA-ine izložbe Holokaust na vašem tanjuru posebno je naglašena opasnost od navedene zooporedbe s učinkom realnog koju antropocentrizam dozvoljava samo u postupcima prema "ne-ljudskim životinjama":"Te usporedbe su posebno uznemirujuće jer impliciraju zahtjev da se ljude ne tretira 'kao životinje', s pretpostavkom da se sa životinjama smije postupati 'kao sa životinjama'".^[109] S druge pak strane, što se tiče akcija Prijatelja životinja koje sustavno upozoravaju na utjecaj stočarske industrije na klimu, leži druga strategija "odgovora" medija – šutnja, zataškavanje činjenica.

Na vremenskom tragu od dvanaest godina^[110] nakon Neugodne istine (2006.) Ala Gorea vraćam se na temu o medijskoj slici svijeta o globalnom zatopljenju koja je u zaključku ista kao i te 2006. godine, odnosno 2008. godine kada je časopis Treća priredio tematski broj o animalističkom/veganskom ekofeminizmu. I dalje se medijski zataškava istina o tome na koji način stočarstvo (mesna i mliječna industrija) utječe na klimu.

O tom zataškavanju pored knjige Naomi Klein svjedoči i knjiga švedskoga ekologa i publicista Andreasa Malma Fosilni kapital koji ne spominju stočarstvo u kontekstu globalnoga zatopljenja. S druge pak strane aktivisti za prava životinja ustrajno govore o tome kako "jedenje mesa uzrokuje globalno zatopljenje", kako je i glasio jedan od brojnih transparenata na Maršu za životinje u Zagrebu 8. prosinca 2018. godine. Za razliku od aktivističkoga glasa mediji i nadalje zataškavaju navedenu istinu; primjerice, članak u Guardianu koji je 5. prosinca 2018. tematizirao globalno zatopljenje kao ilustraciju stavlja paru i dim elektrane na ugljen Belechtov u Poljskoj,^[111] što je, pored one iz niše prometa, tipična medijska slika o navodnim uzrocima globalnoga zatopljenja. Navedeni članak jedan je od pokazatelja kako je utjecaj mliječne i mesne industrije na globalno zatopljenje i dalje prepušten medijskoj zataškanoj priči.

No, da se nakratko zaustavimo na knjizi Neugodna istina (2006.) Ala Gorea. Istina, Al Gore je u Neugodnoj istini, u poglavlju u kojemu govori o stakleničkim plinovima, upozorio da je 60 posto metana koji se trenutačno nalazi u atmosferi rezultat antropogenoga djelovanja, a nastaje odlaganjem otpada, uzgojem tzv. stoke, izgaranjem fosilnih goriva, pročišćavanjem otpadnih voda i drugim industrijskim aktivnostima te da se pri masovnom uzgoju tzv. stoke, tekuće gnojivo pohranjuje u divovskim spremnicima koji ispuštaju metan (Gore 2007:28). Naime, valja istaknuti kako u Europi 17 posto emisije metana potječe od životinjskoga gnoja (Lay, Kufrin, Puđak 2007:19; usp. "Stočarstvo će nam doći glave", http).^[112] Ukratko kao što demonstrira Anamarija Helena Milardović u svojoj ekobrošuri Hrana i ekologija – ekološka cijena mesa su globalno zagrijavanje, staklenički plinovi, širenje pustinja, kisele kiše, trošenje pitke vode i nestajanje prašuma koje su pluća planeta Zemlje (Milardović 2016:8).

Tako Darko Grbeša, što se tiče istraživanja kod nas a koja su se usmjerila na smanjivanje emisije metana s mogućnosti promjene hrane kod mliječnih krava, pokazuje da je metan nakon ugljik dioksida drugi najvažniji staklenički plin i odgovoran je za 2-3% globalnog zatopljenja. Nadalje: smanjenje emisije metana je brži i učinkovitiji način ublažavanja efekta staklenika nego redukcija emisije ugljik dioksida zato što on ima kraći poluživot (10 vs 100 godina) od ugljik dioksida. "Dodatno, metan ima 23 puta jači toplinski učinak i njegova koncentracija u atmosferi raste brzinom od 120%, a ugljik dioksida 30% u 20 stoljeću. Glavni (>50%) izvor antropogenog metana je poljoprivreda, a unutar poljoprivrede proizvodnja riže i držanje preživača. Kako prosječno mliječna krava proizvodi 250 (150-760) l/d metana, one su glavni antropogeni izvor metana u RH i Europi" (Grbeša 2008).^[113]

 

Prije deset godina ili bez medijskih promjena: zataškavanje istine

Tada, 2006., 2008. godine zanimale su me činjenice zbog čega se animalističke ekofeminisice (osim Carol J. Adams i Marti Kheel) nisu pozornije pozabavile raskrinkavanjem u medijskoj obrnutoj slici svijeta zataškane činjenice – utjecajem mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje.^[114] Naime, 2006., 2008. godine zanimalo me na koji način ekofeministice govore o globalnom zatopljenju i pritom sam došla do sljedećih zaključaka. Iz radova animalističkih ekofeministica (uz izuzetke npr. Carol J. Adams i Marti Kheel) zamjetno je kako je ekofeminizam ipak djelomično zanemario istaknuti, a povodom apokaliptičkih realnih objava globalnoga zatopljenja, što je eufemizam za globalno prženje, medijski zataškanu priču – u ovom slučaju utjecaj mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje, i time su još jednom potvrdile kako ipak postoji raskorak između ekofeminističke teorije i prakse, te su modus djelotvorne prakse u tom segmentu prepustile animalistima za prava, odnosno oslobođenje životinja. Čini mi se da je kao prvi razlog moguće izdvojiti činjenicu da je doista mali broj ekofeministica orijentiran na problematiku prava, odnosno oslobođenja životinja. Tako Greta Gaard u vegetarijanski ekofeminizam ubraja sljedeće teoretičarke i teoretičare: Carol J. Adams, Norma Benney, Lynda Birke, Deane Curtin, Josephine Donovan, Greta Gaard, Lori Gruen, Ronnie Zoe Hawkins, Marti Kheel, Brian Luke, Jim Mason i Deborah Slicer (Gaard 2002:118).

Naime, dok su neke ekofeministice prepuštene antropocentričnoj šutnji o problematici suvremenoga holokausta nad životinjama, druge (koje su u manjini) ustrajno upozoravaju na opresiju nad neljudskim životinjama, ističući kako je specizam povezan s rasizmom, seksizmom, klasizmom, i drugi opasnim -izmima (Gaard 2002:117). Tako radovi radikalnih (kulturalnih) i/ili spiritualnih feministica (npr. Susan Griffin, Starhawk, Riane Eisler i Charlene Spretnak) ne podržavaju ni vegetarijanstvo/veganstvo ni pokret za prava, odnosno oslobođenje životinja, iako priznaju povijesnu poveznicu između žena, životinja i prirode (Gaard 2002:126).

Pritom kao i prije deset godina tako i danas vlada medijska dihotomijska slika o globalnom zatopljenju, naime, ozbiljnim pokušajima ukazivanja na globalno zatopljenje suprotstavljaju se uporne post-istine o tome kako navodno kao ljudska vrsta ne utječemo na globalno zatopljenje. A upravo su dva glavna obilježja antropocena – klima i čovjek (usp. Homo climaticum 2017:6).^[115] Tako krajem studenoga 2018. godine mediji su prenijeli vijest da je navodno ispalo "da je alarmantno istraživanje o zagrijavanju oceana – pogrešno".^[116] Današnja situacija svjedoči o alternativnim činjenicama i dobu post-istina (post-truth) u kojemu nije više riječ o mistifikacijama u smislu proizvođenja činjenica nego zatiranja prvotnih činjenica u ime alternativnih činjenica, u ime laži, prevara, opsjena; namjerno proizvođenje neistinite predodžbe o nečemu koje, kao i politolog Nebojša Blanuša (2011) određujem ciničkim teorijama zavjera – prijevara, obmana. Tako jedna od brojnih zataškanih istina jest i ta da je najveći svjetski zagađivač američka vojska koja godišnje proizvede oko 750 000 tona toksičnog otpadnog materijala, više od pet najvećih kemijskih tvornica u Americi zajedno. Naravno, zagađivanje se događa globalno s obzirom da Amerika ima svoje baze u nekoliko desetaka zemalja (Cenzurirano 2004 2004:73).^[117]

U kontekstu navedenih teorija zavjera pripada i priča o chemtrailsima gdje jedna od interpretacija govori o tome da je riječ o navodnoj strategiji spašavanja Zemlje od globalnoga zatopljenja. Naime, ispuštanjem sumpornoga dioksida u atmosferu povećati će se njegova koncentracija i on će reflektirati Sunčevu svjetlost natrag u svemir. No pritom znanstvenici pridodaju istinu kako hlađenje planeta nije isto što i poništavanje klimatskih promjena (prema "Kontroverzni plan", 2018, http).

Dakle, kao što sam već istaknula, globalnim problemom – utjecajem mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zagrijavanje, ponajviše se u ekofeminističkim krugovima pozabavila Carol J. Adams (uz Marti Kheel), i to uglavnom na temelju zaključaka Frances Moore Lappé iznesenima u jednoj od, rekla bih, najključnijih knjiga iz navedenoga područja – Diet for a Small Planet (1971), a koja je kontrakulturnim aktivistima sedamdesetih godina slovila i kao vegetarijanska biblija (usp. Gaard 2002:124). Naime, Frances Moore Lappé je navedenom knjigom, u kojoj se bori protiv proizvodnje mesa i to na ekološkim osnovama, ukazala da jedenje životinja itekako utječe i na globalno zatopljenje.^[118] Odnosno, njezinim riječima, te davne 1971. godine:

"Stoka je odgovorna za ispuštanje golemih količina metana u atmosferu, što pridonosi globalnom zatopljenju. Štoviše, komercijalna invazija na prašume Južne i Središnje Amerike danas podrazumijeva da stočarska gospodarstva na jedan-i-jedan-pol rali u sekundi uništavaju preostale prašume širom svijeta" (Moore Lappé 1991:XVI).

Tako France Moore Lappé, koja je kao istraživačica problema gladi u svijetu ostvarila znatan utjecaj na brojne feministice, među ostalim iznosi podatak da prosječna količina vode koja je potrebna za prehranu osobe koja slijedi vegansku prehranu iznosi 1362 litara dnevno, a prosječna količina vode koja je dnevno potrebna za prehranu ovo-lakto-vegetarijanca iznosi 5448 litara, te prosječna količina vode koja je dnevno potrebna za osobu koja slijedi američki način prehrane iznosi 19 068 litara. Nadalje utvrđuje da se polovica vode koja se troši u SAD-u koristi za hranu kojom se hrani tzv. stoka (kako je riječ o specističkom terminu, uvijek ću prije njega stavljati odrednicu tzv.) (Moore Lappé 1991:10). I u recentnim znanstvenim radovima i nadalje se ukazuje na navedenu problematiku, koja ipak olako (zbog lobija prehrambene industrije) ne dospijeva u medijsku sliku svijeta: tako David i Marcie Pimentel (2003) ukazuju da je potrebno jedanaest puta više fosilnoga goriva za proizvodnju životinjske bjelančevine nego što je potrebno za proizvodnju biljne bjelančevine. Osim toga, kako je to već 1971. godine utvrdila Frances Moore Lappé, u navedenom članku dokazuju, da mesna prehrana zahtijeva mnogo više energije, zemlje i vodnih resursa nego laktovegetarijanska prehrana koja je stoga održivija od američke prehrane koja se temelji na mesu.^[119]

U tome smislu ne znam da li nam preostaje samo da potpisujemo peticije koje govore kako je poljoprivreda jedan od najvećih svjetskih doprinosa klimatskim promjenama, odgovorna za 14,5% emisija stakleničkih plinova – više od cjelokupnog sektora prometa. Navedeno podrazumijeva više od automobila, zrakoplova, vlakova i brodova zajedno (usp. Vermeulen et al. 2012:195-222).^[120] Ili kao što predlaže Brad Wener – može nas spasiti samo masovni socijalni pokret, ono što Naomi Klein naziva Blokadijom koja se bori za reproduktivna prava planeta kao cjeline – "protiv dekapitiranih planina, protiv potopljenih udolina, iskrčenih šuma, frakiranih vodenih površina, površinskih kopova, zatrovanih rijeka, 'kanceroznih sela'" (usp. Klein 2015:376, 370). No, nažalost sve je isto (kao i prije 10, 12 godina) jer kao što neki aktivistički mediji prenose, UN-ova konferenciju o klimatskim promjenama (COP24/Conference of the Parties, Katowice, 2018)^[121] održala se pod vrlo teškom mesnom prehranom čime je pridonijela s 4 tisuće tona stakleničkih plinova ("Meat-heavy Menu", 2018, http). Tako je Stephanie Feldstein, ravnateljica programa Populacije i održivosti u Centru za biološku raznolikost (Population and Sustainability program at the Center for Biological Diversity) izjavila da je meni koji se temelji na mesu u sklopu COP24 uvreda radu same konferencije ("Climate hypocrites", 2018, http). Unatoč tome, mediji su uglavnom isticali kako je riječ o "zelenoj" konferenciji jer kako bi ograničili ugljični otisak konferencije i postigli lokalnu neutralnost ugljika, isticalo se da su organizatori konferencije poduzeli niz mjera, npr. besplatan javni prijevoz za sve sudionike za vrijeme trajanja konferencije; uveden je reciklirani namještaj od kartona ("Započela 24. UN-ova Konferencija o klimatskim promjenama", 2018).

 

Aktivizam i buen vivir

Upravo zahvaljujući udruzi Prijatelji životinja kod nas su objavljene dvije ekobrošure koje upozoravaju na tu medijsku zataškanu istinu:^[122] Stočarska industrija i klima – EU loše čini gorim (Švedska ljevičarska stranka, GUE/NGL, Europski parlament, 2008. – izvještaj švedskog zastupnika u Europskom parlamentu Jensa Holma i novinara Toiva Jokkale)^[123] i spomenuta ekobrošura koju sam uvodno navela (usp. Milardović 2016). U svom predgovoru izvještaju Stočarska industrija i klima – EU loše čini gori, koji je napisao i objavio u suradnji s Toivom Jokkalom, Jens Holm navodi da prema UN-ovoj Organizaciji za hranu i poljoprivredu (FAO), stočarska i mesna industrija uzrokuju 18% cjelokupne emisije plinova odgovornih za efekt staklenika. To je, kako sam već navela, više od zagađenja koje uzrokuje cijeli svjetski transportni sektor. Prema tome promjena u našim prehrambenim navikama može dati značajan doprinos neophodnom smanjenju štetnih emisija. Tako je povodom promocije navedene ekobrošure Luka Oman, predsjednik udruge Prijatelji životinja, istaknuo sljedeće: "Ovo izvješće daje jasnu i znanstveno potkrijepljenu poruku da Hrvatska zbog dobrobiti ljudi i životinja treba ukinuti subvenciju mesne i mliječne industrije. Ako želi misliti na budućnost i održivost na ovom području, svoju financijsku potporu trebala bi davati proizvodnji hrane koja ne rasipa prirodne resurse i ne razara okoliš u kojem živimo."

Tu su dakako i akcije Prijatelja životinja koje sustavno upozoravaju na navedenu zataškanu medijsku istinu, kao što je to nedavno upozorila i prva naša etnozoološka izložba O životinjama i ljudima u Etnografskom muzeju u Zagrebu (kustosice: Željka Petrović Osmak, Tea Rittig Šiško, Gordana Viljetić, 2017). Rekla bih da je riječ upravo o ta tri ključna segmenta koja su radila na niši uloge istine što se tiče suodnosa stočarske industrije i klime u lokalnom kontekstu – dakle, navedene dvije brošure, animalistički aktivizam (u prvom redu udruge Prijatelji životinja) i spomenuta izložba. Nažalost, sama je izložba u jednoj anonimnoj kritici bila napadnuta od, kako pretpostavljam, dviju predstavnica jedne zagrebačke udruge, no pritom se u svome obračunu kritičarke nisu sjetile spomenuti i navedenu činjenicu da je riječ o našoj prvoj etnozoološkoj izložbi koja je pritom uvela i pitanje prava životinja (navedeni je segment anonimne kritičarke osobno i osobito zasmetao).

Tako je, među ostalim, a na tragu spomenute brošure izložba O životinjama i ljudima upozorila na subvencioniranja mesne i mliječne industrije te industrije jaja; naime, države izravno subvencioniraju i poljoprivrednu industriju koja mesnu opskrbljuje hranom, farmaceutsku industriju koja proizvodi antibiotike i hormone rasta za životinje u uzgoju te kemijsku industriju koja je opskrbljuje golemim količinama herbicida, pesticida i gnojiva (usp. Milardović 2016).^[124] Riječ je samo o nekim segmentima koji su se izložbeno mogli pročitati na navedenoj izložbi, a pritom su se kustosice uglavnom koristile podacima iz navedenih dviju ekobrošura koje je objavila udruga Prijatelji životinja.

Iako je ključna riječ knjige Naomi Klein Ovo mijenja sve. Kapitalizam protiv klime (2014.)^[125] ekstraktivizam, ekonomski problem koji neki politolozi označavaju navedenim pojmom kojim su nekoć opisivane ekonomije utemeljene na neprekidnom vađenju sirovina iz zemlje, obično za izvoz u tradicionalne kolonijalne sile, gdje se onda dodavala "vrijednost", nažalost navedena teoretičarka ne spominje mesnu industriju, stočarstvo kao bitan izvor globalnoga zagrijavanja (usp. Marjanić 2008). Istina, Naomi Klein u svemu tome, u ekstraktivizmu, vidi srž problema što se tiče kapitalističkoga sustava, pri čemu klimatologija dovodi u pitanje korijene navedene logike. Isto tako kada spominje Blokadiju, kako određuje aktivistički pokret, Naomi Klein ne spominje ekofeminizam kao što ne imenuje ni pokret Vandane Shive, kao i nekih drugih ekofeminističkih aktivistica. Naime, samo ih usputno spominje (Klein 2015:176) kao žene koje su u Indiji i Keniji davale otpor. Ukratko, navedenom knjigom autorica nastoji dokumentirati kako klimatska kriza dovodi u pitanje ne samo kapitalizam nego i temeljne civilizacijske narative o beskonačnom rastu i napretku (Klein 2015:150-151). U okviru navedene kritike Naomi Klein spominje i latinoamerički koncept buen vivir, dobar život, koncept ravnoteže i sklada blizak mnogim starosjedilačkim kulturama. Pritom autorica napominje kako Leanne Simpson, spisateljica i edukatorica plemena Mississauga Nishnaabeg, ističe kako joj je za koncept buen vivir ipak draži prijevod neprekidno ponovo rađanje za koji je prvi put čula od spisateljice i aktivistice naroda Anishinaabea Winone LaDuke (Klein 2015:370).Kad je Ekvador 2008. godine prihvatio novi ustav, postao je prva država u svijetu koja je u ustav uvela prava prirode. Tako 71. članak državnog ustava glasi: "Priroda ili Pachamama, gdje život nastaje i obnavlja se, ima pravo da se njezino postojanje u potpunosti poštuje jednako kao i pravo na održavanje i obnovu važnih ciklusa, struktura, funkcija i evolucijskih procesa" (Klein 2015:370). Dakle, alternativa postoji – ili buen vivir ili nekropolitika sa zastavama kao suvremenim totemima u okviru kojih godišnje kao ljudska vrsta uništavamo oko 50 000 biljnih i životinjskih vrsta. Tu je onda potrebno napraviti sjedinjenje razmatranja koje donose glavne klimatološke rasprave sa studijama poput Stočarska industrija i klima – EU loše čini gorim Jensa Holma i Toiva Jokkale koju, recimo, Naomi Klein i Andreas Malm ne navode u popisu literature a čime bi se klimatologija spojila s pokretom za prava za životinja, odnosno kao što navodi Naomi Klein: "Ropstvo nije predstavljalo krizu britanskoj i američkoj eliti sve dok ga abolicionizam nije pretvorio u nju. Rasna diskriminacija nije bila kriza sve dok je takvom nije učinio pokret za građanska prava. Spolna diskriminacija postala je krizom tek nakon akcije feminističkog pokreta. Aparthejd nije bio kriza sve dok ga u nju nije pretvorio pokret protiv aparthejda" (Klein 2015:15). Istina, zamjetno je da u navedenom nizu Noami Klein ne navodi pokret za oslobođenje životinja. Ostaje u potpunosti prešućen, što i više nego zabrinjava, s obzirom da je riječ o posljednjem pokretu za oslobođenje i to naših, kako ih označava primatolog Craig Stanford – ZNAČAJNIH DRUGIH (significant others)…

 

 

 

---

 

Literatura:

Adams, Carol J. The Feminist Traffic in Animals. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Temple University Press, Philadelphia, 1993., str. 195-219.

Alić, Sead, Milković,Marin (ur.) Sporedna uloga istine u medijima. Zbornik radova s međunarodnog znanstvenog simpozija Filozofija medija 21.–22. 09. 2017. Zagreb: Sveučilište Sjever, Koprivnica i Centar za filozofiju medija i mediološka istraživanja, Zagreb, 2018.

Blanuša, Nebojša. Teorije zavjere i hrvatska politička zbilja 1980. – 2007. Plejada, Zagreb, 2011.

Cenzurirano 2004: 25 najznačajnijih priča koje su prešutjeli zapadni mediji (prir. Peter Phillips i Projekt Cenzurirano). TELEdisk, Zagreb, 2004.

Cifrić, Ivan, Leksikon socijalne ekologije. Kritičko promišljanje, Školska knjiga. Zagreb, 2012.
Clearing a Few Things Up for Al Gore. http://blog.peta.org/archives/2007/03/clearing_a_few.php?c=weekly_enews

Climate hypocrites flock to Katowice & eat the wrong food. https://www.whaleoil.co.nz/2018/12/climate-hypocrites-flock-to-katowice-and-eat-the-wrong-food/

Gaard, Greta, Vegetarian ecofeminism. Frontiers, 23 (3/ 2002), str.117-146.

Gore, Al. Neugodna istina: planetarna pojava globalnog zagrijavanja i što u vezi s njom možemo poduzeti. Algoritam, Zagreb, 2007.

Grbeša, Darko. Učinkovitost hranidbenih čimbenika u ublažavanju proizvodnje metana u mliječnih krava . U: 38. Hrvatski simpozij mljekarskih stručnjak s međunarodnim sudjelovanjem, Hrvatska mljekarska udruga, Zagreb, 2008., str. 22-24.

The Guardian view on climate change: too much, too soon, https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/dec/05/the-guardian-view-on-climate-change-too-much-too-soon?CMP=fb_gu&fbclid=IwAR0NUK7tt3UWuDf3sHx2wRnbaRwKCxM56Z-YQDLsrPa3hZcviOMxg-YyanM

Holm, Jens i Toivo Jokkala, Stočarska industrija i klima – EU loše čini gorim. Prijatelji životinja, Zagreb, 2008.

Homo climaticum. Skupina autora. Zagreb: Booksa. Zagreb, 2017.

Klein, Naomi. Ovo mijenja sve. Kapitalizam protiv klime. VBZ, Zagreb, 2015.

Kontroverzni plan za spas Zemlje: Prskanje kemikalija iz aviona. https://www.index.hr/vijesti/clanak/kontroverzni-plan-za-spas-zemlje-prskanje-kemikalija-iz-aviona/2047456.aspx

Lay, Vladimir, Krešimir Kufrin, Jelena Puđak. Kap preko ruba čaše: klimatske promjene i Hrvatska. Hrvatski centar "Znanje za okoliš", Zagreb, 2007.

Malm, Andreas. Fosilni kapital. Uspon parnoga pogona i korijeni globalnog zatopljenja. Fraktura, Zagreb, 2018

Marjanić, Suzana. 2008. Ekofeminizam o 'etici' medijski zataškane priče: utjecaj mesne i mliječne industrije na globalno zatopljenje. Treća: časopis Centra za ženske studije 10 (1/2008), str. 65-86

Meat-heavy Menu at UN Climate Conference Could Contribute 4,000 Metric Tons of Greenhouse Gases. https://www.biologicaldiversity.org/news/press_releases/2018/climate-conference-menu, Pristup, 12.2.2018.

Milardović, Anamarija Helena. Hrana i ekologija. Dvostruka duga, Čakovec, 2016.

Moore Lappé, Frances. Diet for a Small Planet. Twentieth Anniversary Edition. New York: Ballantine Books, New york, 1991 (1971)

Pimentel, David i Marcia Pimentel. Sustainability of meat-based and plant-based diets and the environment. The American Journal of Clinical Nutrition, 78 (3/2003), str.:660-663.

Steinfeld, Henning, Pierre Gerber, Tom Wassenaar, Vincent Castel, Mauricio Rosales i Cees de Haan, Livestock's Long Shadow: Environmental Issues and Options, Food and Agriculture Organization of the United Nations, Rome 2006., http://www.fao.org/docrep/010/a0701e/a0701e00.htm

Stočarstvo će nam doći glave. www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=995

Vermeulen, Sonja J, Climate change and food systems. Annual Review of Environment and Resources 37 (195/ 2012), str. 222. https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/881annurev.pdf

Započela 24. UN-ova Konferencija o klimatskim promjenama. https://www.ekovjesnik.hr/clanak/1198/zapocela-24-un-ova-konferencija-o-klimatskim-promjenama

 

The Media Image of the World on Global Warming, or
“Is the Earth Fucked?” (Brad Werner)

 

Abstract

 

Twelve years after An Inconvenient Truth (2006) by Al Gore and along the same lines, I return to the subject of the world's media image of global warming, which is ultimately the same as it was in 2006 i.e. 2008 when the journal Treća published a theme issue on animalistic/vegan eco-feminism. The media still obliterate the truth as to how livestock farming (meat and dairy industry) influences the climate.

 

Key words: global warming, livestock breeding/ agriculture, media cover-ups, post-truth.

 

 

---

8(14)#5 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 13:111.11 Prethodno priopćenje Preliminary communication Primljeno: 15.01.2019.

 

 

Luka Janeš

Sveučilišni centar za integrativnu bioetiku, Sveučilište u Zagrebu
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Život kao medij smrti?

Puni tekst: pdf (426 KB), Hrvatski, Str. 2181 - 2194

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=bDa0oXADn_I

 

Sažetak

 

U eseju se raspravlja o dijalektičkoj konstelaciji fenomena života i smrti u odnosu na medij bivstvovanja, a u kontekstu egzistencijalne tjeskobe što se uobičajeno nameće kao »normalno« stanje prosječnog stanovnika »globalističkog cirkusa«. Osim dijalektičke kategoričke sljubljenosti fenomena života i smrti na kozmološkom planu, fokus će biti i na problematici »mehaničkog«, tehniciziranog heteronomnog oblika ljudskog života za kojeg će se tvrditi da ne pretpostavlja življenje nego preživljavanje, te će se u skladu s navedenim argumentirati u smjeru »raz-življavanja« putem filozofije. Također, bit će riječi i o erosu spram smrti i »simulakrofiliji« koja ispunjava dobar dio pora aktualnog svijeta, te će se ponuditi (bio)etički ključ za evaluaciju i rasvjetljavanje zadanih aporija. Postavljena problematika dijalektičkog odnosa fenomena života i smrti položit će se na plan prostornosti psihičkog polja, te će se kroz pitanje svijesti i narcizma, a koristeći refleksije Thomasa Fuchsa i Alfreda Northa Whitheada, nastojati elaborirati na originalan, kritičan i koherentan način.

 

Ključne riječi: život, smrt, dijalektika, psihičko polje, svijest, Thomas Fuchs, empatija, egzistencija.

 

 

Pri misaonom osvrtu na fenomen života makinalno izranjaju asocijacije obojane žarkim i optimističnim rađalačkim tonovima što nadvladavaju hladnoću smrti te omogućavaju potenciju kretanja vremenskim i prostornim poljem realiteta^[126]. No zanimljivo je primijetiti da život u pravilu počinje u tmini, zaštićen od koloritnih vrijednosti jarkih sunčevih zraka, kako bi se prema njima tijekom razvoja sve intenzivnije uspinjao. Upućujem na primjer sisavaca čiji plod začinje razvoj prema svjetlosti okoline u mraku maternice, na primjer sjemenki čiji proces klijanja uvjetuje i pogoduje sjenovita dubina tla, ili pak na primjer oviparnih neljudskih životinja čijem plodu sunčevu svjetlost zakriva kora jajeta. Dotično upućuje na intrinzičnu tonalitetnu dijalektičnost fenomena života, koju ću u narednim recima nastojati proširiti i uokviriti u koncept dijalektike života i smrti, dakle uzajamno ispreplećućeg odnosa koji zaposjeda svojevrsni fundamentum cjelokupne evolucijske vrtnje i širidbe.^[127] Pritom se na klatnu zagonetnosti ukazuje pitanje: je li život medij smrti ili je činjeničnost obrnuta te je smrt medij života? U cirkularnom odnošajnom kolopletu tog fascinantnog »ouroborosa« potrebno je istražiti koji su to uvjeti bivanja glavom, a koji repom u kružnoj ontološkoj igri te nezasitne evolucijske nemani. Naime, potrebno je jasno odrediti mostovna razgraničenja, odnosno točke u kojima život porađa smrt, a u kojima smrt porađa život. Uz navedeno izranja i pitanje: što životna energija čovjeka, dakle, samosvjesne dvonožne životinje, kategorički predstavlja u dijalektičkoj igri života i smrti sveopćeg kozmosa? Navedena dijalektičnost evidentno upućuje na recipročnu izmjenu energija otvorenosti i zatvorenosti^[128], počinjanja i završavanja (odnosno okrajenja) na kozmičkom planu, što se istančano očituje u kontekstu čovječjeg života – istovremeno biološkog i kulturno-duhovnog. Vezano uz navedenu podjelu neminovno je spomenuti i distinkciju između Körper i Leib^[129], između fizičkog (biološkog) tijela i živog (iskustvenog) tijela, koja potječe iz Husserlove, a vrhunac refleksivnog zamaha dostiže u Merleau-Pontyjevoj fenomenologiji, te je nalazimo u raspravama pregršt mislioca među kojima ističem njemačkog psihijatra, neuroznanstvenika i filozofa Thomasa Fuchsa, pripadnika nedovoljno zastupljenog, i u filozofsko-fenomenološkim krugovima još uvijek nedovoljno prepoznatog vala zvanog »nova fenomenologija«. Fuchs u svom epohalnom spisu Ekologija mozga, objavljenom još uvijek aktualne 2018. godine, navedeni par pojmova lucidno proširuje na relaciju između subjektivnog i objektivnog tijela^[130]. Pritom, slijedeći i proširujući misao čuvenog Merleau-Pontya navodi da je polove zadanog para nužno promatrati u koegistenciji kako bismo spriječili upadanje u jamu dualizma između uma i mozga, dakle uma i tijela, kakva proizlazi iz suvremene redukcionistički usmjerene filozofije uma obilježene funkcionalističkim i reprezentacijskim premisama u odnosu na ljudsku svijest^[131]. Upravo pri fenomenu svijesti Fuchs primjećuje nerazdvojivost dviju vrsta tijela, pri čemu iznosi da je svijest prije svega proces čitavog ljudskog organizma u odnosu prema sebi i okolitetu, uz životnost kao preduvjet svake svijesti. Navedeno mereološko ophođenje, tvrdi Fuchs, razni pripadnici suvremene neuroznanosti i kognitivne psihologije uobičajeno zanemaruju tvrdeći da je svijest isključivo produkt aktivnosti određenih dijelova mozga izoliranih od cjelovitosti okolišnih međurelacija^[132] cijelog ljudskog bića. Mozak je za Fuchsa medij rezonancije između pojedinca i okoline, pri čemu ruši mitove suvremenog »neurocentrizma« koji od mozga čini svojevrsno božanstvo i suvereni entitet. Mozak je za Fuchsa prije svega organ živih bića, odnosno organ omogućavanja života. Tradicionalne koncepte kognitivne neuroznanosti – informaciju i reprezentaciju zamjenjuje alternativnim konceptom rezonancije. Pitam se što li je život nego rezonancija, odnosno, energetska vibracija kretanja n-entiteta koji nastanjuju kozmičko polje realiteta?

Bitno je spomenuti i moment distinkcije između živjeti (Leben) i doživjeti, iskusiti (Erleben) koja zauzima bitan segment Fuchsove argumentacije, uz naglasak na činjenici da isključivo povezivanjem navedenih dvaju polova ljudska osoba može biti potpuno konstelativno ubrojiva u odnosu na prirodni i društveni okoliš. Pritom je živuća subjektivnost nužno tjelesno i inter-tjelesno usmjerena na bivanje-u-svijetu, bivanje-prema-svijetu, te bivanje-sa (Mitsein), pri čemu živi organizam opstoji isključivo putem permanentnog suodnošenja, suživljenja i ontičkog izmjenjivanja s okolinom, dok psihičko zdravlje čovjeka ovisi o rezonanciji i međudjelovanju raznih razina bića koje Fuchs smješta u dvije temeljne kategorije: vertikalnu (rezonaciju, prenošenje informacija i odnošaj unutar neuro-sustava zaduženog za biološke tjelesne funkcije pojedinog organizma) i horizontalnu (odnos biološki fungirane jedinke prema ostalim tijelima u okolišnom prostoru).^[133] Fuchs rezimira: »Konstantna rezonancija između mozga i organizma osnova je podloge tjelesnih osjećaja, odnosno „osjećaja bivanja živim“, a što može biti percipirano kao temelj svekolikog svjesnog iskustva. Nadalje, osjećaji su stanja cjelokupnog organizma putem kojih živo biće biva precizno usmjereno prema efektivnim svojstvima njegove okoline. Odnosi između mozga, organizma i okoline u tom su slučaju prikazani putem funkcionalnog kruga percepcije i gibanja. Linearni model podražajne-reakcije zamijenjen je jedinstvom organizma i okoline kao superiornijim sustavom u kojemu kapaciteti živog bića, uklopljeni u mozak, bivaju pripojeni zajedno s odgovarajućim objektom. Kao ključna posljedica ovog proširivanja, odnosno ovog ekološkog modela, percepcija je svijesti kao cjelovitosti uvijek novog zatvorenog funkcionalnog kruga između organizma i okoline.«^[134]

Smatram da se upravo pri momentu svijesti, odnosno psihičkog subitkovnog zaposjedanja i inhabitiranja životnog prostora ukazuje platforma za razmatranje granica između života i smrti, između aktive i pasive, između kretanja i stajanja, odnosno intencionalnog zastajkivanja koje mereološki apsolut općeg evolucijskog potencijaliteta sažima u okvir pojedinačne somatološke točke osuđene na heteronomiju raznosećih sila usuda, a koji nahodi nihilizaciji autonomije što misleću jedinku udaljava od slobode volje, na taj je način približavajući smrti samosvjesnog rasuđivanja.^[135]

Zgodno je koju riječ posvetiti mereologiji, gotovo zaboravljenoj matematičkoj disciplini koja u fenomenološkom kontekstu bivanja-u-svijetu i prema-svijetu omogućava kontekstualni, dakle cjeloviti konstelativni pregled pojedinih cjelina u odnosu na njezine dijelove i obratno.^[136]

U kontekstu ovog eseja, značaj mereologije primjećujem pri razmatranju odnosa pojedinačnog života u odnosu na opću životnost kozmosa, koja se očituje na pregršt razina, a prije svega na ljudskom ophođenju unutar ljudske, ali i opće životne zajednice. Dotični moment predstavlja krucijalitet s obzirom da je aktualno doba uvelike obilježeno dualizacijom između ljudskog života i života uopće, što prepoznaje i sociolog Ivan Cifrić koji u djelu Bioetička ekumena vješto ukazuje na činjenicu da su pojmovi bios (život) i oikos (prebivalište, okoliš) u industrijskoj epohi doživjeli redukciju sadržaja i značenja^[137]. Pritom se sadržaj pojma »život« uglavnom svodi na »život čovjeka«, za razliku od riječi ۚ»živo« koja označava nešto živo, nešto što se miče i kreće, tako da se razlikovanjem života i živoga naglašava razlika između čovjeka i ostaloga živog svijeta.^[138] Cifrić zaključuje da cjelokupnu biosferu treba shvatiti kao život: ona jest živa kao cjelina koja obuhvaća pojedinačne živote i živote raznolikih vrsta. Navedeno ističem kako bih raspravu usmjerio na činjenicu da jukstapoziranje, disjuciranje i vrijednosno rangiranje raznih oblika života otvara dveri smrtećeg nahođenja i popratnog nihiliziranja vrijednosti života kao takvog, i to na na mikro-razini pojedinca, mezo-razini društvene zajednice, ali također i na makro-razini evolucije. Dakle, navedena se polarizacija ne očituje isključivo u odnosu čovjeka prema ne-ljudskim živim bićima, tlu i biljkama, nego i unutar ljudske zajednice kroz vrijednosno rangiranje osoba ovisno o stupnju interesa koji prijanja uz određeni intencionalitet. Aktualno doba nudi pregršt vjerodostojnih dokaza alijenacije koji vuku podrijetlo iz navedenog vrijednosnog rangiranja, odnosno speciesiziranja čiji plodovi mahom izviru iz sjemena materijalne koristi, što je evidentna stavka i smatram da ne iziskuje detaljnu evaluaciju u okvirima ovog spisa. Zasade misaonog reflektiranja o kategoričkom razvrstavanju vezanom uz ono živuće nalazimo već kod Aristotela koji u vlastitoj sistematičnoj maniri pravi podjelu na zoe (ζωή)– opći život, te bios (βίος) koji označava konzumiranje života od strane pojedinačne jedinke, odnosno predstavlja pojedinačni entitetni život^[139]. Zanimljivo je primijetiti da zoe u grčkom nema plurala i označava svojevrsnu Svejednotu. Od prefiksa bios u suradnji sa sufiksom ethos (ἦθος), tvoren je termin bioetika čiji se pojam semantički uzdiže do razine iznimno propulzivne orijentacijske discipline usmjerene na filozofiranje i promišljanje fenomena života te pružanje orijentacije vezane uz odgovorno deontološko djelovanje obilježeno zaštitom sviju vidova i oblika života. Aktualna etapa razvoja bioetike artikulirana u okviru integrativne bioetike tvori iznimno plodnu platformu, odnosno artikulacijski teren za razvoj »biosofije« i »bionoetike«.^[140]

Termin bioetika prvi je upotrijebio njemački filozof i teolog Fritz Jahr 1926., te pritom, proširujući Kantove deontološke uvide na sva živa bića, skovao bioetički imperativ koji glasi: »Poštuj sva živa bića kao svrhu po sebi a ne kao sredstvo, te se tako nastoj odnositi prema njima!«^[141]. Bioetici ću se vratiti nešto kasnije, a raspravu nastavljam biosofijskom refleksijom usmjerenom ka kontekstualizaciji pojedinačnog života u konstelaciji s općom zajednicom života per se. Naime, smatram da bi se bojazan koju pobuđuje prisutnost smrti i promišljanje o njezinoj neizbježnosti, odnosno, misao o kraju vlastite egzistencije i popratne nihilizacije vlastite povijesnosti koja pritom nastupa, potencijalno dala umanjiti mereološkim, dakle ekscentrično-pozicioniranim^[142] pristupom vlastitom položaju u kozmosu uz misaono zahvaćanje činjenice da smo u odnosu na njegovu širinu samo zrno pijeska, ili pak sićušna zvijezda u moru galaksija, jednako podložna izmjeni tvari i energija kao i sva ostala ne-ljudska bića, te članovi vegetacijske zajednice. Zrno smo koje ima strahovitu potenciju i moć destrukcije, usmrćivanja i disbalansiranja ekvilibrija planeta Zemlje, ali također i potenciju bivanja sentinelom životne harmonije.

No dakako da će, posredstvom antropocentričke opijenosti i nepravilno kalibriranih kulturnih vrijednosti kroz povijest, većina bivstvujućih zavapiti u smjeru dogmatičnog razmatranja čovječje vrste kao evolucijski jedinstveno isklesane i obilježene dvonožnom samosviješću. Samim time, antropocentrik je uvjeren da makinalno polaže veće životno pravo od ostalih vrsta koje pritom uzima kao podskup mereologije vlastite. Pritom, uz zagađivanje i gubitak svijesti spram biološko-evolucijske jedinstvenosti, odnosno organizmičnosti naše i ostalih vrsta, dugoročno narušavajući ekvilibrij planeta, ali istovremeno i stabilnost pojedinih psiha i života. Speciesizam i vrijednosno rangiranje neljudskih živih bića proporcionalno se proteže i na rangiranje unutar ljudske vrste, te tako imućniji, oni prigodnije religije i boje kože vrijede više od ostalih.

Smatram da se navedeni antropocentrički i antropomanijski ethos očituje u simetričnom, proporcionalnom rastu psihijatrijskih dijagnoza, ali i intenziviranju devastacije okoliša, čiji uzrok pronalazim u rastu narcističnog egoizma bivstvujućih. Preciznije – raspojasanosti sebstva, kako bi to iskazao veliki Schelling^[143].

I doista, zabludjela »mereološka inverzija sebstva«, pri kojoj se ranije navedeno apsolutiziranje vrste prelijeva u pojedinačni subjekt, predstavlja paradoks i bihevioralni apsurdizam par excellence. Granice navedenom subjektu, odnosno ugroze i smrtne opasnosti čvrsto fungiranom, narcistički zaslijepljenom egu, predstavlja svaka iole konkurentna misao ili čin društvene mu okolice, dok dotično sebstvo u ostalima zapravo vidi samo vlastiti odraz, refleksiju vlastitog života koja ima biti bihevioralnom i estetskom paradigmom općeg ontičkog totaliteta. Pritom se otvara matrica razvoja aporije aktualiteta pojedinačnog života koji zamračuje, odnosno usmrćuje potencijalitet ostalih. Navedeni fenomen nije nekakva pojedinačna anomalija, te bih se usudio kazati da se u aktualnom vijeku radi gotovo o pravilu. Dijagnozu navedenog uzjapurenog narcističkog stanja bivstvujućih precizno je postavio Cristopher Lasch u djelu Narcistička kultura,^[144] a navedenu smrt konteksta i empatije spram društvenog i prirodnog okoliša sve intenzivnije potencira marketinško-konzumeristička manija i »Bog Novac« – suverene aktualne epohe. Navedenom ethosu suprostavljam misao o životu i smrti kao evolucijskoj, kozmološkoj komunikaciji, pri čemu bogoliki narcistički subjekt ispada smiješan u odnosu na zastrašujuću snagu i silu svekolikog života, odnosno permanentne evolucijske vrtnje i širidbe. Čak i narcist, koliko god bio uronjen u deluzivnu percepciju bogolike vlastitosti, ipak zapada u nepovratnost biologičnosti smrti. No svaka smrt nanovo posjećuje energiju kretanja i nastavlja svoj evolucijski ples u drugotnom okviru, stoga, narcističkoj ćudi valja poručiti da okvir života valja razmatrati u mnogo širem obujmu od vlastitog bića i na taj način rastereti i sebe, ali i okolitet.

O odnosu života i smrti, ali u konceptima erosa i thanatosa opsežno su raspravljali Freud i Nietzsche, svaki iz svog disciplinarnog ugla – Freud iz psihoanalitičkog kontrapozicionirajući navedene polove^[145], a Nietzsche iz filozofskog – postavljajući navedeni par u uzajamni fluktuacijski odnos. U antropo-psihičkom kontekstu objedinjuje ih supstitucija životne energije požudnom, odnosno intencionalno nahodećom.

Nikola Skledar piše:

»Eros i thanatos nisu, dakle, međusobno nepovezani. Thanatos nije puka suprotnost erosu i biosu, smrt nije samo puka negacija života, nego i njegovo oslobađanje za povratak u nevremeni – svevremeni iskon svekolikoga bića. Život i smrt trajno su jedinstvo u razlici i mijeni, vječno vraćanje jednakoga (F. Nietzsche), vječna kozmička dijalektička međuigra u beskraju i beskonačnosti vremena i svijeta. Eros nosi prema vječnosti, ali i spaljuje iznutra. Povezan je s najvećim zanosom i ushitom, ali i s najtežom patnjom i očajem. Nejasan je i taman poput smrti.«^[146]

Vrijeme je da se vratim pitanju psihe, te iznesem tezu da uronjena u medij totaliteta, čovječja psiha biva dijalektički proizvod uma i tijela, koji tvori psihičku prostornu procesuralnost^[147]. Tvrdim da upravo pri psihičkom polju nastupa fenomenološko zrenje o smrti, te prigodan poligon za mikrorazinsko analiziranje i seciranje pojedinačnih ljudskih bihevioralnih demarkacija i aporija, uz popratno analogiziranje uzdizanjem na makro razinu općeživućeg sustava. Potvrdnu i ohrabrujuću tezu zadanom smjeru pronalazim kod švicarskog analitičkog psihologa Carla Gustava Junga koji u spisu Dinamika nevjesnog na temu nerazdvojive veze života i psihe eksplicira:

„Ako se postavimo na tlo običnog opažanja i uzdržimo od isuviše širokih filozofskih razmatranja, onda ćemo učiniti najbolje moguće ako psihički proces jednostavno shvatimo kao životno zbivanje. Na taj način uski pojam psihičke energije proširujemo do daljeg pojma životne energije, koji takozvanu psihičku energiju supsumira kao specifikaciju. Time stječemo prednost na taj način, što smo u stanju da kvantitativne dosege pratimo i zvan uskih opsega psihičkog, sve do bioloških funkcija uopće, čime se udovoljava neosporno postojećoj i već od davnina diskutiranoj nedjeljivosti duše i tijela.“^[148]

Naglašavam da se navedena životna energija nužno nalazi u određenom prostoru, koji ću u kontekstu ljudske svijesti imenovati psihičkim prostorom. Upravo u navedenom prostoru dolazi do moralne i egzistencijalne dezorijentiranosti pri čemu se otvara potencija razvoja raznih psihičkih poteškoća, slomova i poremećaja, ali i moralnih devijacija koje se očituje pri ljudskoj činidbi, te koje upućuju na smrtnost psihe i smrtonosivost pojedinca u odnosu na okolitet. Teško je poreći da je ljudska činidba u aktualnom vijeku u velikoj mjeri usmjerena na krajnju sebičajnost i nihilizam odgovornosti spram života i opstojnosti Planeta, Planeta koji je supstancijalni dio ranije navedene intrinzične ljudske tjelesnosti, odnosno fizičkog tijela (Körper) koje, biološki gledano, univerzalnom sponom života neporecivo spaja ljudsku jedinku s ostatkom kozmološkog kauzaliteta. Osim što je medij tijela, čovjek je također medij uma i svijesti – dakle živo tijelo (Leib). U historiji filozofske misli nailazimo na pregršt refleksija vezanih uz svijest, pri čemu prednjači ranije spominjana struja tzv. filozofije uma. Pridružujem se kritikama Thomasa Fuchsa glede uskogrudnosti određenih redukcionističkih neurokognitivnih i neurobioloških obrazaca koji su usko vezani uz domenu filozofije uma, te se Fuchsovim refleksijama o svijesti kao subjektivnoj teleološkoj intencionalnoj sublimaciji s objektivitetom, pridružujem vlastitom konceptualnom slikom pri kojoj svijest etimološki i semantički izvire linijom: svijest – prisuće – pribitkovnost – spoznajno subitkovlje – subitkovina^[149]. Pritom je naglasak na činjenici da putem svijesti bivamo prisutni, sublimirani i sjedinjeni s okolišnom prostornošću u kojoj bitkujemo i prostorno-vremenski prebivamo. Upravo na psihičkom planu, dakle, usred dijalektičkog procesa između uma i tijela, razvija se pitanje života i smrti te vremensko-prostorne aktualnosti svjesne i žive jedinke kojoj teorem smrti predstavlja zastrašujuću nedorečenu slobodu evolucijskog usuda nad slobodnom voljom i opstojnošću vlastite povijesti. Tvrdim da što je sebičajnost istančanija, to je psihički prostor sažetiji i biva povratno usmjeren na sebe, što u sebi nosi zavidnu dozu smrtnosti samim time što onemogućuje konstelativno opažanje ostalih i drugačijih, te onemogućuje rast i širenje vlastitih vidika. Smatram da svaki prestanak napretka, odnosno stagnacija, biva kategorički vezana uz razvoj smrti.

A vezano uz spomenutu sljubljenost fenomena psihe i života – vrijedno je spomenuti i predsokratovsku misaonu tradiciju usred koje percipiranje psihe bijaše onkraj okvira dualizma koji intenzivno nastupa ponajprije s Platonom. Upravo suprotno – psiha u predsokratovaca bijaše percipirana kao životni princip, kao zaposjedanje fizičkog prostora pojedinačnom bitkovnom činidbom, odnosno aktualiziranje životne potencije vlastitim pojedinačnim aktualitetom^[150]. Pritom prije svega upućujem na Demokrita, Anaksagoru i Heraklita kao živopisne primjere.

Nakon postavljanja konceptualnog okvira za raspravljanje o ljudskoj psihičkoj subitkovini u odnosu na opći život, vrijeme je da diskurs eseja fokusiram na iznašanje pojedine vlastite životnosti, odnosno psihičnosti u okvirima društvene zajednice bivstvujućih. Pritom se kao dominantni motiv nameće paradoks obeživotvorenih misli, gesta i običaja, obilježenih krajnjom heteronomijom i alijenacijom. U koloritu navedenih tvrdnji naglašavam da jedan od uzroka navedene zabrinjavajuće i krajnje paradoksalne situacije zasigurno predstavlja i »tehnomanski« izgrađena i utvrđena »kula civilizacije«^[151]. U navedenoj kuli, pojedinačna psiha bivstvujućih postaje heteronomni mehanički kotačić u tehnološkom fatumu stroja nahođenog da isisava ono životno, poetično i filozofski kritično, pritom ga usmjeravajući na bodrijarovski simulakrum određenih, čvrsto utvrđenih granica normi, kapitalizmom navođenog ponašanja. Nije li ovo prigodna misao za razmatranje odnosa života i smrti, života koji umjesto slobode odabira i poietičnog, kreativnog kretanja i automajeutičkog rađanja sebstva, biva porođen iz medijski nametnute fluktuacije simulakruma? Pritom ulogu masovnih medija nipošto ne osuđujem i determiniram isključivo na ulogu krvnika i usmrtitelja slobode izbora, nego upućujem na činjenicu da ukoliko bivstvujuće instruirano masovno-medijskim utjecajem nije medij slobode i vlastitosti – nipošto nije kapacitirano za bivanje medijem života nego upravo suprotno – fragmentarnim udjeljkom mereološkog mozaika smrti – pasivnosti i nenapretka s jedne strane, te širećeg nasilja i sadističke krvoločnosti s druge strane promišljajne medalje. Dijagnozu uzdižem na razinu neologizma »simulakrofilije«, stanja pri kojemu se čini da čovječanstvo uživa u okovima virtualne nametnutosti, niti ne tražeći slobodu, u okrilju topline ekranske narkoze i ustajalih visoko sofisticiranih okova u kojima živimo živote likova iz serija i filmova, youtube zvijezda, raznih glazbenih zvijezda, starleta i ostalih virtualnih figura. Zaključujem da je simulakrofilija obilježena preusmjeravanjem životnih i psihičkih energija u virtualni život koji usmrćuje, odnosno odagnava životnu snagu onom realno iskustvenom. Uz sve navedeno, simulakrofilija hodi ruku pod ruku s razvojem srdžbi i strahova – temeljnim okidačima raznih psihičkih aporija nad koje se nadvija sjena smrti, smanjivanja, sušenja i statiziranja životnosti pojedinca i psihičkog mu prostora koji biva sve suženiji i magleniji, iako istovremence predstavlja i lobotomizirajući medikament za otklanjanje simptoma.

Slične okove primjećujemo i pri paradigmi opće psihofarmakolizacije psihijatrijskog tretiranja psihičkih poteškoća, pri čemu se usred psihijatrijske djelatnosti psihofarmaci nameću kao jedino moguće rješenje za nadilaženje velikog raspona psihičkih poremećaja. Daleko od toga da određeni psihofarmaci u određenim situacijama ne pomažu pri psihoterapiji i tretiranju psihičkih patnji, no dva temeljna momenta koji uzburkavaju promišljajno oko i ukazuju na oprez pri promišljanju aporija psihofarmaka su: postojanje čudotvornog kemijskog preparata koji ublažava simptome i »liječi«bez obzira na egzistencijalne i sociološke uzroke određenog poremećaja, te moment nuspojave u vidu »zombolikog« fizičkog izgleda pacijenta obilježenog tupim ispraznim pogledom i pretilošću, uz popratni manjak inicijative, analognog manjku psihičke boli.^[152] Je li bijeg od psihičke boli i smrti u okrilje psihofarmakološkog sintetičkog, prividnog života obilježenog smrću kritičkog mišljenja i manjka inicijative doista put izlječenja? Je li pritom psihička bol koja nahodi smrti pobijeđena, je li doista nadiđena ili jedan oblik smrti nadilazi drugi, dok se pritom zabludno govori o izlječenju, o zdravlju, o životu pacijenta? Navedeno tematizira i Thomas Fuchs, tvrdeći da uzrok psihičkog poremećaja i bolesti, te analogno i izlječenja, ne treba tražiti isključivo u mozgu i disbalansu neuronskih sinapsi, nego na tri razine: mikrorazini koja se odnosi na mozak, odnosno neuronske i molekularne procese, organizmičkoj mezorazini koja se odnosi na interakciju između mozga, organizma i okoline, te psihosocijalnoj makrorazini usmjerenoj na socijalnu interakciju.^[153]

Ponavljam i naglašavam da biološki život nije identičan socijalnom životu, te da Körper nije sinonim Leibu, odnosno da identitarno nipošto ne korespondiraju jedno drugom, unatoč raznim tangentama koje ih uzajamce spajaju i uvjetuju, što mnogi djelatnici sustava mentalnog zdravlja uobičajeno zanemaruju.

Dakako da je pitanje zdravlja i bolesti planski implementirano u okvire ovog eseja s obzirom da dotični par pruža možda i najbližu analogiju konceptualnom odnosu između života i smrti, a dodatni input priušćuje pomisao na, u globalnim okvirima rapidno rastuću, depresivnost, unezvjerenost, tjeskobu i psihotičnost bivstvujućih, popraćenu električnim medijskim »svevidećim okom« koje bez treptaja motri naše činove, smjerove i kretnje (a koje je predmetno ponajprije manifestirano u obliku društvenih mreža i TV kanala), koje čuva naše živote omatajući nas čahurom električne narkoze, te koje omogućuje pijedestalnost aktualne selfie manije^[154].

Na prijelomu epoha, pitam se je li životna radost, harmonija i sloboda samo iluzorni okačak na reveru hodajuće smrti? Čini se da su momenti životnosti, disanja »punim plućima« i psihičke stabilnosti puke anomalije i teško dostižni ideali, no stvar ipak nije determinirana na toliko surovi pesimizam i beznađe… Naime, svaka epoha nosi svoje vrline, smjerove i obilježja, te ovo suvremeno nimalo ne pogoduje općem zadovoljstvu i životnosti puka, nego eventualno biološkom životu radnika koji ima vršiti zadatke nauštrb vlastite egzistencijalne sreće i zadovoljstva, a u korist financijske stabilnosti i dobrobiti korporativne mašinerije i nadređenog mu osoblja. Tko je u navedenoj konstelaciji bitniji: psihički život radnika ili tržišni život korporacije? Čitatelju ostavljam da prosudi sam i odabere rang istinitosti navedene tvrdnje, a zbor nastavljam navodom da sličan okvir smrtećeg gena primjećujemo i pri doksastičkoj doktrini koja se nameće misaonoj životnosti filozofije. Sliku navodim u kontekstu birokratizacije filozofije i gubitka njezine relevancije, razvoja i probitačnosti pod nišom sakrivanja u služavne skute tradicije, terminološkog impotentnog razmetanja, egzaktne znanstvenosti ili pak utilitarističke korisnosti, što vrije pod utjecajem, prije svega, logičko-analitičke »ontologije« koja sve više udaljava od ideala veličajnog grštva^[155] i dovodi u domene mehaničkih, industrijskih i simulakrijskih vrlina. Pitam se ima li filozofija empirijsku potenciju bivanja lučonošom oživotvorivih misli i smjerova, te može li se putem filozofije doći do općeg raz-životljenja ljudskog egzistencijalnog diskursa? Dakako da može, no za navedenu zadaću ponajprije je potrebno razorijentirati sistematiku i predmetni credo filozofa, koji uobičajeno biva obilježen isključivo brojem referenci i akademskog statusa pojedinog filozofa, nauštrb općoj korisnosti za napredak kreativnog polja čovještva i zaštitu života per se. Za navedeno je, smatram, između ostalog djelokrug filozofa potrebno usmjeravati spram filozofiranja života, odnosno mereološkog konteksta njegovih koncepata, uzroka i dijelova, te moralno ispravnog djelovanja i odnošenja prema njima, i u odnosu na njih. Zanimljiv pristup usmjeren k navedenoj svrsi nalazimo kod Alfreda Northa Whiteheada, filozofa koji je u kanonskim filozofskim okvirima poznat kao potpisnik djela Principia Mathematica, u koautorstvu s Bertrandom Russelom, no koji je u kontekstu ovog eseja važan poradi njegove filozofije života i filozofije prirode iskazanih, artikuliranih i strukturiranih u djelu Proces i realnost, rasprava s područja kozmologije. Whitehead navodi da je čitava priroda, odnosno kozmos misleći organizam te da je čovjek, odnosno aktualni entitet, kako ga u spisu naziva, sabirući moment inteligencije kozmosa uobličen u vrstu antroposa. Također, smatra da je svijet mreža kreativnih i dinamičkih međuodnosa, dok su sva zbivanja međuovisna^[156]. Svako zbivanje ima bitni odnos prema drugom zbivanju, vremenu i prostoru, sve se zbiva kao su-djelovanje. Svaki aktualni entitet, svaki događaj svaka pojava vrši utjecaj koji postaje sastavnim dijelom bivanja drugog aktualnog entiteta, drugog događaja, druge pojave. Način na koji se aktualni entiteti obrazuju određen je iznutra i izvana: kako kroz unutarnje postizanje cilja tako i kroz konkretno, pojedinačno primanje izvanjskih djelovanja. Kroz ova obuhvaćanja (prehensions), tvrdi Whitehead, svaki je aktualni entitet povezan sa svojim okruženjem i cjelokupnim Univerzumom^[157].

Navedeni izrijek odmagljuje iluziju apsolutiziranja smrti u okviru pojedinačnog života, te upućuje na kozmološku mrežu kauzaliteta koja predstavlja neograničenost, odnosno beskrajnost života po sebi, u čiji lanac punopravno spadaju i pojedinačne smrti. Opetovano ponavljam da je makrorazinu kozmičkog promišljanja nužno je spustiti u okvire mezorazine zajednice međuživotnog ophođenja i kao temeljnu filozofsku vrlinu postaviti pomaganje napaćenim oblicima života.

Nadalje, prigodnu filozofiju života, odnosno etiku života nalazimo pri, u uvodu eseja spominjanoj, orijentacijskoj disciplini integrativnoj bioetici. Integrativna bioetika nastala je kao filozofijski odgovor na suženost telosa klasične medicinski orijentirane bioetike i moralno sljepilo egzaktnih znanosti, obilježeno i u praksi popraćeno tehnomanskim etosom i neodgovornošću spram biotičke zajednice, a metodološki je obilježena pluriperspektivnošću, integrativnošću, interdisciplinarnošću i transdisciplinarnošću. Hrvoje Jurić iznosi:

„Prije se, dakle, radi o promoviranju bioetičkog pogleda u različitim disciplinama i pristupima, negoli o utjerivanju različitih partikularnih pogleda u jedan, bioetički disciplinarni kalup. Integrativnu bioetiku bi se, u tom smislu, moglo pojmiti kao čvrsto tijelo u određenom prostoru, čija je uloga da permanentno upija energiju, te da je isijava prema drugim tijelima u prostoru, koja su za tu energiju prijemčiva. Također, prije se radi o tome da bi bioetika trebala ponuditi orijentaciju, negoli utvrditi konačne objektivne istine o biosu. Pružanje orijentacije za odgovaranje na neke od ključnih problema čovječanstva i Planete bio bi stoga prvi i najvažniji cilj integrativne bioetike.“^[158]

Osim orijentacije, smatram da integrativna bioetika nosi kapacitet za utvrđivanje »konačnih« istina te ponuditi filozofsku platformu za razvoj biosofije i bionoetike, odnosno čvrsto i precizno sistematizirane filozofije života, ali razlog zbog kojeg sam se u zaključni odjeljak ovog eseja odlučio implementirati integrativnu bioetiku jest upravo njezina orijentacijska teleologija, dakle smjerokazna svrhovitost koja obilježava navedenu disciplinu. Naime, kroz esej navodih razne fragmentarne primjere koji ukazuju na tangente života i smrti, odnošaja i platformi na kojima se nalaze i zateču. Usred kompleksnosti i zamršenosti navedene odnošajnosti mereološka orijentacija usmjerena na život kao temeljni smjer, odnosno raspravnu »zvijezdu danicu« u noći preferencijalne relativnosti, predstavlja nužan preduvjet za raspravu o dijalektici života i smrti. Dakako da svaka osoba upija i isijava određenu energiju života i smrti, pri čemu smatram da cjelovitost i sintetičnost refleksija i pristupa problemu smrti postaje preduvjet za ikakvu suvislu raspravu i dolaženje do određene harmonije i moralne odnošajne simetrije u bioetičkim okvirima. Tvrdim da odgovor na naslovno pitanje, te utjehu i instrument za nadilaženje psihičkih poteškoća uzrokovanih strahom od smrti, te usmrćivanjem psihe, dakle promišljajnog i djelotvornog dosega pojedinog bivstvujućeg, pruža i rasvjetljava uspinjanje na makrorazinu cjelokupne kozmološke vrtnje objedinjene pojmom život. Dakle, ponavljam da je u konstelaciju razmatranja života, osim makrorazine nužno postaviti i mikrorazinu pojedinca, kao i mezorazinu društvene i biotičke zajednice, te zahvatiti misao da čovjek kao samosvjesna jedinka uzdiže vlastitu životnost i snagu psihe pomaganjem, empatijom i porađanjem unesrećenih psiha, te također i odgovornim pristupom okolišu čiji smo sastavni mereološki dio. Pritom je krucijalno poznavati kontekst nadilazećih situacija i bivati ekscentrično-pozicioniranim mereologom psihe, a kako bi jasno odredio dijalektičke demarkacije života i smrti. Tvrdim da čovjek – samosvjesni »životni gral« – nosi potenciju za kategoričko nadvladavanje entropične tmine smrti, a pomaganjem tuđim psihama i životima itekako može pridonijeti vlastitoj, ali i općoj životnosti, te na taj način odagnati sjenu prijeteće smrti i njezine sveprisutnosti i prestravljivosti. Pomaganje unesrećenima uzimam vrhovnom umjetnošću koja zaslužuje prebivati na pijedestalu povijesnosti i na vrhu živonosnog preferencijalnog kauzaliteta, koju nužno mora slijediti sistematski strukturirana refleksija.

Zaključno, tvrdim da je smrt samo orijentacijska točka u beskonačnoj poljani života, a stav da je život medij smrti evidentni je primjer teorijskog apsurdizma^[159].

Harmonija, bioetička simetrija i ravnoteža pojedinog života, odnosno psihe, očituje se na harmoniju i rezonanciju cjelokupnog kozmičkog ekvilibrija, a navedena misao nosi potencijalnu snagu za uzdizanje ponad zidova depresije i onemoćalosti koju nosi mereološko apsolutiziranje fenomena smrti u egzistencijalističkom kontekstu završivosti, odnosno smrtnosti pojedinca.

Skladajući ovaj esej nastojao sam riječima i rečenicama udahnuti životnost i silu koja teče u semantičkom skladu zapodjenutog telosa, također i dokazati da je životnost, jednako kao i smrtnost, prisutna na svim razinama pojavnosti, te ustvrditi da je za mislioca fundamentalno da ih prepoznaje i manipulira njima alkemijskom metodom oživotvorenja smrtonosivih segmenata filozofsko-gritičkom deontologijom. Za dotično, kreativnu je motivaciju i adaptaciju potrebno usmjeriti spram porađanja i povraćanja životne energije i alkemiziranja bolesnih, hladnih i antirađalačkih osoba, institucija, ideologema i pojava, a kako bi se neupućenom puku dokazalo da filozofska misao nije samo mrtvo, fosilno slovo na papiru nego potencijalna baklja za raspirivanje ognja suholisnog, biopolitički nametnutog realiteta, odnosno pasiviteta. Filozofska misao nosi povijesnu nužnost i mogućnost oplođivanja, dakle oživotvorenja svake pojedine točke fenomenološkog, dakako i psihičkog polja, ali jedino ukoliko je nahođena i nabijena životnom vatrom čistog logosnog Erosa, čistim transediranjem umjetno klesanog i biopolitički nametnutog polja realiteta. Svoj usud, teleologiju, smisao i objektivizaciju volje^[160] filozofska misao dostiže jedino ukoliko je usmjerena na kreaciju, osmišljavanje i unapređivanje postojećeg, nasuprot repeticiji i revoluciji vječno vraćanja istog narcisa terminološke onanije koji ostavlja u tamnici paralize duha, čekajući baklju Logosa da ga posjeti te da iz kore jajeta Svejednote proviri svoj znatiželjni, životne psihičke prostornosti gladan kljun, te otpočne još jedan dijalektički let.

 

---

 

Life as the Medium of the Death?

 

Abstract

 

The essay discusses a dialectical constellation of life and death phenomena in relation to the medium of beingness, in the context of the existential anxiety, which is commonly imposed as a "normal" state of the average inhabitant of the "globalistic circus". In addition to the dialectical categorical complexity of the phenomena of life and death on the cosmological plane, the focus will be on the issues of a "mechanical", technically heterogenous form of human life for which will be claimed that not presupposes living, but rather the surviving, and in the line with the given I will argument in the direction of "pro-vitalisation" through the philosophy. Also, there will be a few words on the eros for the death and the "simulacrofilia" that fills a big part of the current world pores, and I will maintain to offer the (bio)ethical key to the evaluation and illumination of the given aporias. The problems of the dialectical relationship between the phenomena of life and death will be laid out in the plan of spatiality of the psychic field, and I will endeavour to elaborate it in an original, critical and coherent manner through the issues of consciousness and narcissism, using the reflections of Thomas Fuchs and Alfred North Whithead.

 

Key words: life, death, dialectics, psychic field, consciousness, Thomas Fuchs, empathy, existence.

 

 

---

8(14)#6 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 17.024.4:82-4 Prethodno priopćenje Preliminary communication Primljeno: 20.02.2019.

 

 

Fahira Fejzić-Čengić

Fakultet političkih nauka, Odsjek komunikologije/žurnalistike,
Sveučilište u Sarajevu
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Vječita suvremena žudnja – uspjeh kao propast
Ne može biti mislilac, znanstvenik, filozof niti
gnostik nitko tko nije skroman

Puni tekst: pdf (355 KB), Hrvatski, Str. 2195 - 2208

 

Sažetak

 

Tko se rastavi finim spoznavanjem opni oko sebe i kidanjem njihovih sebičnih nakana, rastavit će se od raznih pogrešaka, griješenja, i imat će uvida kako su se nebo i zemlja rastavili pa svako svoju ulogu obavlja, a istovremeno se približava bitku onako kako se zjenica približava bjeloočnicama. Samo dva mala očna kapka su dovoljna da se prekrije najširi horizont koji smo sposobni promatrati u ljetnim večerima kad nam se čini da vidimo najdalje. Pa i cijeli svijet da nam stane u zjenice, u vid očinji, tek dva mala kožna kapka ih prekrivaju i mi ništa osim mrkline ne vidimo sve dok ih ponovo ne podignemo. Kako jednostavna a kako velika lekcija stanuje u ovome primjeru.

 

Ključne riječi: uspjeh, ego, skromnost, ljubav, srce, elitističko znanje, samospoznaja, spektakl.

 

 

U suvremenom životu ljudima je riječ uspjeh, konstatacija - uspjeti, biti uspješan, potom i biti poznat, situiran, bogat, možda čak i sretan među najpoželjnijima, tako da život suvremenog čovjeka podsjeća na pijacu želja, pijacu potražnje. Svi su okrenuti na trg, na tu pijacu^[161], plac, trgovište. Svi se tamo okupe kako bi tražili, iskali, prebirali, te ako pronađu traženo domalo se razilaze. Potom napuštaju to javno mjesto.

I tako iz dana u dan, s tim što je pijaca suvremenog čovjeka i institucija, poduzeće, korporacija, učilište, banka, kavana, restoran...Procjena je da svako onaj koji pokupuje željeno na pijaci života, koji postigne najvišu stepenicu u uspinjanju u instituciji, poduzeću ili korporaciji, tko pak na učilištu dosegne najviše formalno zvanje, tko je najodgovorniji u banci – za sve njih se kaže da su uspjeli. Procjena je isključivo materijalne vrste. Svaki korak koji se spominje kao uspjeh je veća količina novca, prestiža, bogatstva. U ponuđene kriterije se ne sumnja. Kvantifikacije su najvažniji oblici procjena uspjeha, uspješnosti, potom poznatosti, bogatstva. Najvažniji podaci o ljudima su oni koji ih svrstavaju u milijunaše i sve više u milijardere. Tko se uspne na ljestvicu takvih postaje najcjenjeniji, važan, prepoznat, poželjan član društva. Nedavno se jedna ženska osoba iz svijeta muzike ili sličnog djelovanja primakla milijarderima i ono novca što joj nedostaje obećali su joj pokloniti njeni poklonici, 'fanovi' kako se kaže u novogovoru. Ideja bogatstva kao najvažnija ideja našeg doba tako i prosječne i siromašne slojeve primiče sjaju i blještavilu makar kao sluge ili poslugu milijarderke. Nešto slično smo mogli upoznati u ranijim historijskim epohama kao robovlasnički odnos roba-vladara, sluge-gospodara, ili nešto kasnije kao odnos kmeta-feudalca, sluge-veleposjednika, s tim što smo te ranije primjere mahom stavljali pod oštricu kritike takovrsnih društvenih oblika kao nazadne, neprimjerene, nadmašene i dakako zaostale, a naša nam se suvremena zaostalost čini primamljivom, lijepom i poželjnom.

Svako vrijeme ima svoje iste ili identične dileme kao oprimjerenu povijest ali ih samo u svojoj zbilji glorificira.

Kad je u pitanju materijalno posjedovanje ili bogatstvo, vlastito, osobno ili grupno pa i društveno, valja imati na umu da je pitanje nafake^[162], imanja ili nemanja zadato i to najmanje prije četiri tisuće godina od stvaranja prvog čovjeka. Ovaj aksiom je pometen, zaboravljen i uslijed toga proizvodi beskrajne frustracije i muke suvremenim ljudima koji se neprestano slamaju u traganju za imetkom, posjedovanjem, nafakom. Ta strepnja za bogatstvom, za posjedom gotovo je bizarna. Zastrašujuća je i opterećujuća. Posebice s razvojem moderne ekonomske misli i prakse prema kojima je bruto proizvod i osobno bogatstvo mjera svih mjerivosti, jedini valer^[163] i temeljna vrijednost naše moderne civilizacije, ali nažalost i njoj pripadajuće moderne kulture, i njena postignuća se mjere samo materijalnim i statističkim valerima, parametrima, brojkama, ciframa, podacima, statistikama. Otuda je očito da je moderni čovjek gotovo neizmjerno postao ovisan o stvorenjima, dakle ljudima od moći, o bogatašima, o novcu, o bezbrojnim parama, zlatu, srebru, nafti, rijetkim draguljima, mineralima...jednom riječju kazano – moderno doba i moderni čovjek su previše ovisni o materijalnim bogatstvima. Sa stajališta pojedinca nema veće sreće i snage neovisnosti od zanemarivanja upravo ovog težišnog momenta u promišljanju i ponašanju. Naime, time stvorena ovisnost o ljudima nameće se kao dogma postojanja. Kao sveti gral ili pristupni idol suvremenosti. I prosječni siromašak današnjice kuca na bezbrojna vrata zaboravivši da je kucanje potrebno samo na jednima – Gospodarevim vratima. Ovo je najparadoksalnije promatrati kod formalnih vjernika. Oni ističu svoju oslonjenost na vječne istine, na univerzalne božanske maksime, ali im praksa upravo tome ne odgovara. Potpadaju pod masovno ponašanje, masovne strahove, masovnu propagandu i počinju kao i barbari kucati na stotine vrata, počinju kukati, prestaju zahvaljivati, prestaju vjerovati. A na zaboravljenim i zatvorenim vratima se nalazi tajna. Tajna njihova uspjeha. Uspjeh naime mora imati tajnu. Bez tajne uspjeh ne postoji. Posebno eshatološki kao univerzalni uspjeh. Golema tajna na vratima Gospodarevim čeka da ju se prepozna, ne bi li se vrata makar odškrinula. Tajna uspjeha.

Kako nekoć tako i danas. Za Postojanje nema razlike, sve je Postojanje cjelina univerzalna i nedjeljiva.

Prvi korak ka otvaranju zlatne tajne je više davati a manje iskati. Davati i od najmanjeg imetka. I opet davati. Bez traženja i kukanja. Bez škrtičluka^[164] i bez straha. Zanimljivo je da suvremeni čovjek što ima više historijskih spoznaja o prolaznosti i propadanju pređašnjih generacija, moćnika i carstava kao eha cjelokupnoga postojanja, to više ljubi vlastitu moć i više strahuje za vlastitu moć. Prosto je nevjerojatno s koliko ljubavi i žudnje prihvaća svaki svoj dnevni tren ne situiravši ga u cjelinu trajanja. Stoga su kako drevni tako i eventualni suvremeni mudraci, ako ih ima, svjesni da je pamet čovjeka sadržana upravo u ovoj spoznaji – prolazni smo, trošni smo kao ljudski rod, kao jedinke i naša žudnja za moći i bogatstvom je odraz nedostatka stvarne pameti. 'Pametan čovjek, on ne gleda, ne traži, ni u malo, ni u puno od dunjaluka^[165], tj. od onog što će proći. Jer i malo i puno kad će proći, to je jednako. Kad čovjek ne traži zlata on jest zlato, a čim počne tražiti zlata i časti, tj. on traži đubre i on postane đubre i ništa (ništica).'^[166] Ova posve jednostavna ali duboka i umna konstatacija koja se nekoć mogla sresti u akademskim krugovima koji pripadahu dervišima, gnosticima, spoznavateljima tajni, arifima^[167] i irfanskim^[168] tragačima jednostavnim je jezikom nudila sabranu mudrost koja u prolaznome i trošnome, u fizičkome i nestalnome nije iznalazila puninu vrijednosti za koju vrijedi uložiti sve svoje ljudske potencijale i sposobnosti. I učenika ili tragača za ovakvim trajnim, univerzalnim, vječnim znanjima bivalo je daleko više no što ih je u suvremenosti, jer materijalizacija je sveobuhvatno obuzela našu modernu kulturu i nadasve civilizaciju, koja nasuprot sebe, mimo sebe, protivno sebi nije sposobna niti što zamisliti niti što domisliti.

Stoga je bilo posve logično u razvijanju ove mudrosti nastaviti iznalaziti praktične korake – traženo je samo originalno, supstancijalno znanje, znanje za uvijek, vječno znanje eliksir, i umnažano je samo znanje koje je 'pravi ilum' ^[169] jer ono je takve vrste da nikako ne da čovjeku pogriješiti. Za takvo znanje se putovalo do Kine, takvim znanjem se noćima napajalo sve svoje duhovne i umne moći, tako je znanje čuvano, njegovano, prenošeno s koljena na koljeno i za njega se upinjalo. Ovo je znanje obavezno bilo holističko, cjelovito, sa svim djelićima posve uklopljenima, totalno znanje, znanje eliksir, kao neizreciva tajna i kao opća misterija postojanja. Znanje kao tajna. Pozitivna jednostavna tajna. Vezano je za neprekidnost postojanja, oduvijek i zauvijek, kad sve bijaše tek točka pa veličanstvenom moći djelatnoga božanskoga sve, od minerala, stijena, bilja i životinja, nevidljivih bića i najprostijih bića dokad se ne ukaza najsavršenije stvorenje, sam čovjek, i dok se njemu ne rekoše sva imena. Sve dakle riječi koje su verbalni ili znakovno-zvukovni, vibracijsko-zvučni, glasovno-disajni refleksi značenja, slika, opažaja, tokova, boja, mirisa, kretnji, vibracija, titraja, frekvencija, opsega...Sve to bijahu riječi. Rajske riječi. Svegovor. I sve riječi bijahu pokorne svojim govornicima, i posjednicima, Adamu i Evi, Ademu i Havi, čovjeku i ženi, u iskonu, praiskonu. Nevolje nastaju kod ulaženja u prekršaj, nekog prethodnog prirodnog reda. Tad u prekršajima i pogreškama nastaje otpor prema prekršiteljima i po logici stvari prekršitelj postaje nezadovoljan, nesretan, pogrešan, često nesvjestan svoje pogrešne uloge, ili djelomično svjestan. To su mudraci lijepo interpretirali, pogodno za shvatiti svakim ušima: 'Čim si (ej insan^[170] – zaboravni ) u isjanu, u pogrešci odmah ne ide ništa kako ti hoćeš i sve ti je nepokorno i ti tad postaješ sve nezadovoljniji'^[171], pri čemu termin isjan treba tumačiti i razumijevati kao neposlušnost. Svakako se treba podsjetiti da je prije naše civilizacije mnoštvo sjajnijih, snažnijih i jačih civilizacija prohujalo postojanjem. Njihova moć je prošla, njihova tjelesa prah i pepeo postali, slojevi nove zemlje i stratuma prekrili ih za trajno, naizgled. Pa ipak ovakve spoznaje teško dopiru do umova i srca pohlepnika i grabežljivaca današnjice. Kao da su gluhi i pored formalnih zvanja i znanja. Štoviše, prosječan um može dokučiti kako i najveći bogataš svoje bogatstvo ne stigne potrošiti na sebe i sam sa sobom, najčešće ono iza njega ostaje bilo nasljednicima, bilo zadužbinama, ali svakako njihovo uživanje je kratka daha.

Zanimljiva je tanahna nit koja dijeli ovu spoznaju od egoizma i egocentrizma ali ju samo vrlo rijetki pređu, preskoče i domisle veliku mudrost- da se treba posvetiti vječnome, trajnome, neprolaznome. Za taj iskorak presudno je srce i spoznaja u njemu da je to tako i nikako drukčije i da pravi put uistinu prolazi ovim stazama. Za taj put najpreče je uljepšati svoj odgoj, svoj edab, adab^[172] (moral), svoje ponašanje, vrline, svoje visoke ćudi koje podrazumijevaju spoznaju da će se sve to jednoga dana mjeriti i nagraditi, da ne treba nikome nikada činiti nepravdu uključivo niti samome sebi. Put uspjeha ide direktno preko strpljivosti koje danas u cijeloj modernoj civilizaciji nema. Suvremenoj civilizaciji nedostaju zadrška, smiraj. Za samu strpljivost se odgaja, za nju se trudi, za nju se sprema i bori, za nju se čak dovi^[173] i moli, žudi, ona se traži i išće se pravog mjesta, centra svih strpljenja i ona se vježba. Da, strpljivost bi se u današnjici trebala vježbati kao svaka vještina jer je iščiljela i nestala iz uobičajenih svakodnevnih radnji i međuljudskih odnosa, iz porodičnih i prijateljskih relacija. Poznato je da su brzina, zbrzanost, brzopletost izvorišta grešaka. Stoga smo kao modernost, ili još gore kazano postmodernost prepuni ljudskih prekršaja. Naših je grešaka više no što je kapi kiše u ljetnim pljuskovima, ima ih više no i vlati trave, i više no praški na prostorima pustinjskim.

Treba pogledati u mezarje^[174]!

Svako je mezarje škola, univerzitet, akademija stjecanja ovih neprolaznih znanja. U tu školu se nitko ne upisuje a svako je na kraju završi. Svako od nas u mezarju skonča. Mezarje je otvorena knjiga za čitanje i listanje, za prebiranje i naukovanje, samo je obično vrlo mali broj suvremenih ljudi prihvaća. Naime, najprije je važno prvu lekciju savladati, da ćeš jednoga dana tu stalnu adresu zaimati. Stoga ne oklijevaj, spremi štogod za to doba stanovanja. Sve što spremiš zarana za kabur^[175], za grobnicu, za mezar, bit će ti korisno. To su prije svega ona fina dobra tankoćutna djela, one plemenitosti prema drugima, ona davanja koja nam teško padaju, ona dobročinstva koja nas uzdižu nad prosjekom, one nevidljive stvari koje samo mi sami znamo da činimo ili ne činimo. Poneki dobar insan čak pošalje za života proučene svete riječi u grobno mjesto, neko ih izgovori nad kamenčićem i sakupi to kamenje za poredati po grobu pokazujući svoj mar, svoju volju i svoju pripremljenost za najvažnije putovanje u životu.^[176]

Stoga su drevni gnostički učitelji, šejhovi, ti profinjeni mudraci govorili kako ako ovo ne činimo, mi za života mijesimo tijesto života bez kapi soli pa nam tijesto ne valja. Sol je upravo ta nevidljiva doza duhovnih eliksira koji nastaju od našega stida, od naših sevapa^[177] i dobročinstava za koja nitko ne zna jer su tad najbolja i najvrednija. To su tragovi naši koji od našeg odgoja pristizahu. Neslano tijesto je neukusno. Ružno. Kako je lijepo potruditi se da nam tijesto i za života bude slasno i nad zemljom i pod zemljom.^[178]

Svako konkretno historijsko vrijeme i teorije i promišljanja o njemu nose predstave o čovjeku, o jedinki i njegovoj praksi viđenoj unutar društvenosti i obično je to rezultat stanovite intelektualne volje, intelektualnih aparatorija koji se ugnijezde u jednoj obično dominantnoj misaonoj postavci, ideji, čije zaokruživanje i zaodijevanje svih detalja neophodnih za život čine ideologiju tog čovjeka i njegovog vremena. Suvremenost se još drži ušančena u komadićima raspadnutoga prosvjetiteljstva, bilo da je ono naginjalo liberalnim bilo marksističkim težnjama. Naime, te dvije najvažnije koncepcije prosvjetiteljstva, liberalna i marksistička u biti su dva oboda prosvjetiteljstva i sve do oboda XXI stoljeća su pokazale svoju vremešnost, historičnost, da kažemo točnije posvemašnju prolaznost, trošnost i neuniverzalnost. Jer, sve su ljudske koncepcije upravo to – ljudski činovi, ljudske preokupacije, ljudske emanacije i stoga jako vremenite, trošne i antropologične, u smislu prolaznosti, trenutačnosti, prohujalosti, mada se prosvjetiteljstvo nadavalo u svojoj protežnosti u XX stoljeću kao univerzalna misao epohe, kao općeprihvaćena misao o nauci, društvu, državi, postojanju, smislovima trajanja i zadaćama svih potencijalnih ljudskih praksi. Tendencije su uistinu bivale na trenutke epohalne, počevši od postavki o jedinstvenom čovječanstvu, pa do općeljudskih vrednota, do univerzalizacije države kao subjektiviteta općih prava, pravnih normi, kodeksizacije javnoga života i javne sfere.

Kako to obično biva, tamo gdje nastaje problem tamo se nazire i njegovo razrješenje, dogodilo se to i prosvjetiteljstvu kao univerzalnom konceptu, i ovdje je XX stoljeće pokazalo najmračnije mrakove baš tih koncepata. Svi protekli fašizmi, nacizmi, socijalizmi, marksizmi, komunizmi su odnijeli 2o milijuna života, ali se jedinstvo u slobodarstvu svijeta nije dogodilo, niti su brojni narodi Planete pristali šutke i umiljato utonuti u sliv globalnog kapitalizma pod okriljem Zapada. Prvi svjetski rat je srušio zgradu samog Zapada, a drugi svjetski rat je rascijepio kolonijalizam kao zlatno tele Zapada koji je odatle crpio neviđene resurse za svoj razvoj i time kulturalno stradao. Kad se urušio i Sovjetski savez kao blok istog tog prosvjetiteljskog racija, on je ostao poluopustošen kao globalni, kao zamišljeno jedinstveni svijet. Na kraju je ostala oglodana kost prosvjetiteljstva, a neoliberalizam je više kritiziran od ma koje druge misaone i društvene opcije upravo na Zapadu, skoro koliko i na periferijama Zapada. Danas se svijet cijepa u bezbroj komada, fundamenti prosvjetiteljstva su zdrobljeni i ostala je zjapeća mehanistička varijanta nekad rogobusnog sistema. Naime, grešaka i prolaznosti ove ideje a potom i ideologije je puno. Na terenu su potvrdili svoju trošnost. Ona je prije svega sadržana u pretjeranoj racionalizaciji, uskim pogledima na bilo koju temu ili proces bez imalo uključivanja cjeline promatranja i percepcije, bez duše, da se tako izrazimo, imajući prije svega u vidu odsustvo univerzalnih prirodnih zakonomjernosti, cijele sfere neizrecivosti i apsolutno susprezanje duhovnih zasada koje nikada nisu prestale klijati i bujati u čovjeku, društvu i planetarnoj civilizaciji. Kad je ideja vječnosti jednom uklonjena s misaonih obzora, nije prestala postojati jer je tako nešto nemoguće na oksimoronski način, pa je sa strane vrebala priliku da se u svoj svojoj veličanstvenosti pokaže ogladnjelom ljudskom duhu.

I desile su se brojne nove historije koje ispisuju mali narodi, male društvene skupine. Duhovni zasadi klijaju na sve strane, jer neuništivi kakvi jesu, oni nanovo vraćaju potrebu svog uključivanja u smisao postojanja i smisao bilo kojih društvenih tokova, procesa i događaja ne bi li se pronašao duboko zapreteni smisao. Postkolonijalni projekti i procesi ne jenjavaju. Svijet nije ukalupljen kako se to planiralo u radionicama prosvjetiteljstva i racionalizacije. Gotovo ni jedna žilava i originalna kultura svijeta nije uginula pod utjecajem suvremenosti. Štoviše, i dalje je puno je glasova makar je jedan svijet i njihova je čujnost sve snažnija.

Suvremena misao o društvu nije više sposobna tumačiti sebe i vrijeme oko sebe dok vidi čovjeka samo kao atomiziranu individuu, slobodni atom, jer takav svijet niti može preživjeti tu uskost kojom se kiti, niti je to uopće bio moguće u bilo kojoj historijskoj fazi razvoja svijeta, ljudskoga roda i civilizacije razumnog čovjeka. Inače, naša će civilizacija utonuti u najmračniji mogući scenarij utjerujući svoju 'slobodnu misao' u brze, prebrze i posve tehnicizirane procese, posebno vezane za umjetnu inteligenciju i produkte koji se navješćuju ili već su poznati iz Silicijske doline, nove doline odsustva duhovnosti.

Pretjerana racionalizacija utjeruje zebnju u kosti svakome biću koje se smatra odgovornim i etičnim spram cjelovitog biosa, i okruženja u kojemu se nalazi. Stoga je ovaj rukopis posvećen vraćanju kotača zamagljenosti natrag, dovoljno natrag ne bi li se prepoznali zastoji koji postaju preopasni. Uključivanje duhovnosti i etike na svaki mogući način u okoštale ljudske umove, najpreča je zadaća. Naravno, ukoliko ima onih koji bi mogli prihvatiti smjernice, stoga je neophodno nanovo vraćanje počecima kada je sve još izgledalo ili bivalo normalnim. U tom davnašnjem trenu središnje mjesto pripadalo je srcu. Središtu ljudskog bića. Srce je čovjekov čuvar. Ako ne ide iz srca, posao, razgovor, djelovanje, bilo što, stvari treba prestati činiti. Onda kad srce zaišće. Kad se pojavi srčana aura, haloo oko srca koji treperi stvaralačkim nagonima i kreativnim zasadama, tad treba prionuti poslu. Ali, ovdje nije riječ o bilo kojem srcu, već o onome koje se trijebi, pročišćava, preispituje, koje se od strane njegova vlasnika čisti, glanca tisućama detalja, nijansi, propitivanja, kritiziranja, popravljanja...Popravke se vrše vrlinom. Dobročiniteljskim nakanama koje su u suvremenosti posve nestale, jer za to je suvremeni koridor pretaman.

Srce se čisti i suzom i plemenitošću, i posebno strpljenjem, što je također nespojivo sa suvremenim tendencijama prevelike ubrzanosti, brzopletosti tehničke munjevitosti, trke u naoružavanju i tehničkim nadmudrivanjima, prestižima po svaku cijenu...Stoga je pravilno i višeslojno sa etičkim utemeljenjem i etičkim konzekvencama impregnirano stjecanje znanja jako važno. Potrebno je neprestano učiti, naučiti, proučavati, stalno preispitivati, promišljati i s tim posvećenim znanjem djelovati. Djelovanje je sastavni dio procesa učenja i naučavanja.

Stoga je važno shvatiti smisao bilo kojeg znanstvenog projekta, bilo koje znanstvene činjenice. Ni jedna nije bez duboke, dubinske dimenzije, ali niti bez duboke pragmatičke i često vrlo pokvarene namjene. Svaki cilj u produkciji stoga treba dubinski i više stotina puta propitivati. Ništa nije dato slučajno! Ništa zadato tek tako!, poradi naše ljudske zabave i uživanja. Pravi mislilac je onaj koji to na početku shvati, prihvati, stalno primjenjuje pa se onda u stanju i odvojiti od svjetine, od profita, od karijerizma. Nažalost, suvremenost je sva od pojeftinjenog karijerizma dok se dublji smislovi gotovo i ne spominju. Uz znalce gotovo u pravilu ide i ona uobičajena himba, umišljenost, superiornost i neskromnost. I ovdje je neophodan kopernikanski obrat – ne može biti mislilac, znanstvenik, filozof niti gnostik nitko tko nije skroman. Sve mimo skromnosti je opasno, makar da je jako prisutno u svijetu mislećih ljudi, znanstvenika i tragalaca a za rješenjima brojnih pitanja i dilema svijeta. Hadis/ Predaja poslanika islama je neumoljivo primjenjiva na ovu matricu promišljanja i zaključivanja: 'Moj Gospodaru, poživi me skromnog, usmrti me skromnog i proživi me sa skromnima'. (Revahul Tirmizi, prema djelu Gunja...)

Svi takvi su dakako zaklonjeni od viška briga i tereta trajanja, ali ako nisu svjesni te svoje zaklonjenosti onda su gubitnici, jer sve dok su zaklonjeni i svjesni svoje zaklonjenosti oni su na dobitku, skromni i bez potraživanja viškova. Odmah iza toga neophodno je očistiti i pojedinačne organe koji su nam elementarne alatke spoznaje i djelovanja. Potrebno je očistiti oči, uši, ruke najprije od strasti, od ljutnje, agresivnosti i arogancije kao gotovo neizostavne osobine suvremenih ljudi, pogotovo ako im se može uz ime dodati 'uspješni'. Zavist je također prisutna i ona često iskrivljava percepciju prosječnog promatrača. Zavist je snažni pokretač djelovanja ali nevjerojatno iskrivljuje poglede, zamagljuje percepciju. Očišćena ljudska čula tek očišćena su u funkciji pravog, očišćenog ili čistog znanja, bilo teorijskog bilo praktičnog. Tada je moguće govoriti i o krunskom znanju, onome znanju za koje se ne trudimo karijeristički, pragmatičko-mehanički zarad prestiža, uspjeha, slave, novca. Jer, svi ovi parametri također iskrivljuju znanja, spoznaje, obzore, tek posve skromno očišćeno stanje duha i tijela istraživača koji želi znati radi znanja i radi konačne ravnoteže znanja, kao zadovoljstva Gospodara svih znanja koje može doprinijeti ozdravljenju planetarnih spoznajnih moći i učinaka na svijet realnosti oko nas. Ispomoć iz Vječnosti je važna, eshatološka ispomoć koja obujma prethodno, sadašnje i trajno, a trenutak iluminacije i spoznaje je samo jedan u tisućama trenutaka koji su nanizani u neizrecivo savršen kozmos i univerzum svuda vidljiv oko nas.

Ovo gotovo bestežinsko stanje kod promišljanja i tragalaštva nesumnjivo je svako misleće biće makar nekad u životu osjetilo, jer je to ona faza prosvjetljenja koja dođe nenadano, u hipu, slučajno, ne nadajući joj se, i za što je potrebna prisebnost, osama, meditacija, usamljenost ili posve nestandardno ponašanje koju naša suvremenost gotovo ne trpi, ne podnosi, prezire. Njoj je svojstvena vidljivost, povanjštinjenje, izopačenost, prisutnost svemu javnome, otvorenome, izvraćenome...U međuprostoru između svakodnevne uključenosti u svijet života i one tajnovite izmaštanosti kad nam misaono-srčani aparatorij motri pojave i činove smješten je prosto jedan berzehski prostor koji je neizmjerno važan dobrim misliocima. Društvenim posebice. Tada na njega djeluje uzvišena sila, duboko posvećena pripomoći svemu dobrome. Veliki umni znanstvenici svjedočili su ove trenutke poput Nikole Tesle, Bohma, Keplera, Ghazalija, Ibni Arebija, Nitschea, Heideggera...Spuštanje vrijednosti događa se u međuprostoru gdje smo odmaknuti od svog ega, svog materijaliziranog i profanog tjelesnog aspekta i gotovo primaknuti uzvišenome; to je jedna čudnovata staza, međuprostor, napuknuće inspiracije, ilhama^[179], heurističko polje, u njemu se nakapavaju eliksiri pravog znanja. Primicanje egu je kao primicanje vatri. Primicanje svjetini je kao primicanje drugoj vatri. Ne zna se koja nas više prži. Upropaštava!

I čim se kod tragalaca za istinama ovo zagubi, čim se prestane zahvaljivati na posebnosti ove vrste, nastupa svakovrsno siromaštvo, a ovo spoznajno je najteže, i svakako je rezultat naše nezahvalnosti. Zahvalnost svakako donosi bogatstvo. To su bogati posigurno kušali bogati, shvaćajući da je najpreči komunikacijski kod spram Živoga, 'koji nikad proći neće, onom živom koji nikad proći neće'.^[180] Tragalačku skromnost spoznali su svi veliki učenjaci, tragači za istinama Postojanja i svjetova, jer su bivali svjesni da su sa svakim novim spoznajnim otkrivenjima iza njih, mimo njih i daleko od njih ostajale neiscrpne riznice znanja, mudrosti, otkrića, spoznaja, stanja, misli, logika, dijalektika, analiza, sinteza i beskraja zatvorenih znanja koja išću, traže i mole da ih se spozna, ne bi li se spoznao i njihov Tvorac, Prvi um, Prvo pero, kako ih nazivaše Muhjudin ibni Arebi.

Nažalost dubokih a skromnih umova, pošto prečesto stvarna dubinska povezujuća, sintetizirajuća znanja bacamo, odbacujemo, zaboravljamo pa i svjesno ukoliko nisu profitabilna, isplativa i valutna u odrazi jezive pragme, iz srca većine, posebice iz srca istinskih istraživača nestaje blagoslov, ili nadogradnja znanja. Onaj začudni sloj u svakom proučavanju, naukovanju koji odjednom bljesne, onaj prosjaj uma, ona nepredviđena ideja, ono zlato od žice spoznaje koje je uvijek rezultat nesebičnosti a nikako ne sebičnosti i pohlepe. Onaj pradrevni blagoslov ili umnažanje istinskih spoznajnih iskrica se zarad pohlepe i iz pohlepe drukčije očitovanih umnih snaga sužava, znanje se osipa, drolja se, nestaje ona dodatna vrijednost kao nagrada iskrenom tragaocu. Počesto u takvim ostrašćenim nakanama zaokuplja nas ono što nas se ne tiče, zaokuplja nas tuđi uspjeh, tuđa dobra ideja, tuđe postignuće ali ne iz radosti tragalaštva ili želje da se zajednička riznica ljudskih moći spoji u veličanstvenu aureolu najkorisnijih i najboljih znanja i umijeća, vještina i praksi svima na korist i svima na radost. Tuđi privatni život, tuđa putovanja, tuđe navike, tuđa intima, tuđi život nas zaokuplja, ono što smo u suvremenosti imenovali začudnom riječju, voajerizam, bilo da je to viriti drugoga kroz ključanicu, bilo da je to viriti drugoga kroz plašteve i konekcije društvenih mreža i zamki.

Nema sumnje da je jasno da tko iskreno zaišće uvećavati svoja znanja, posebno holistička univerzalna znanja, treba biti spreman uvećati i svoju bol; to se može naći u Tevratu. Jer, navale voajerističke okoline nikoga ne ostavljaju na miru u suvremenosti naših bića i društvenosti. Tad se obično klatimo između dva nespojiva kraja, Njega i Njegovih stvorenja. I jedna i druga strana pozivaju sebi, otimaju se za nas. Ljudi te žele za sebe, On te želi za sebe, pa i kad biraš kamo ćeš se okrenuti, neka to bude najbolji izbor. Jer, kod izbora Njega, kuca se samo na jedna vrata, Njegova vrata, a kod izbora Njegovih stvorenja, kucanja su na mnoga i brojna vrata, često bez kraja i konca, sva drukčija, sva odstrelna i manje više sebična. Tuženje je lakše Jednome nego mnogima, jer ta potpuna ili upotpunjena posvećenost ka jednome izvoru koncentrira široku energiju ka svodivome, poslije čega onaj prekrasni iluminatni zasvod dobro utemeljenog razuma, osjećanja, stanja spoznajne radosti dolazi do izražaja i prvome poput Učitelja o kome je riječ, ali i svakome narednome biću koje se zaodijeva tom novom mišlju, razumom, dotad nespoznatom linijom proviđenja i nastupa beskrajna radost učenika, jednog ili više njih, koji je postaju potpuniji, koji suoblikuju svoju dušu novim idejama. Ima li što raskošnije i ljepše u našim životima?

Putanja čuvanja vlastite aure misaonosti, dovršenosti ili ukupnosti vlastitih snaga su svakako duboko u nama prisutne, već postoje u čovjekovoj datosti kao umnog bića, posebice kao bića jezika, tog nezamjenjivog komunikacijskog koda i forme koju u prirodi na ovaj način posjeduju samo ljudi. U tim dubokim, često zapretenim riznicama, bogatim riznicama svih dokučivih stvari i pojmova je obilje koje nama garantira da svaki način spoznajni organ, svaka naša osobena osobnost, mi kao cjelina jesmo ponajljepši dar spuštan na osobit način iz okruženja, visokoga i niskoga svijeta, stoga je u nama i moć jezika, i potencijal matematike, i snaga najljepše teorije, i dubina svake muzikalnosti, i radost svakog ritmičkoga pokreta/nja, i sjaj svakovrsnih boja i međuboja, sve baš sve najtanahnije je u nama samima. Stoga je začudno koliko homo sapiens žudi za poizvanjštinjenjem, za poizvraćanjem ka drugima, ka sredini oko sebe, bez sebe, koliko je tužno odbacio samoga sebe, predao se efektima i prevarama fluidnosti vlastitoga bitka sve umišljajući da je to ta začudna i direktna prozirnost postignuća. A zapravo je jedna od najbešćutnijih zamki koju je sam sebi čovjek uma i emocije, čovjek razuma i srca mogao nabaciti na egzistenciju. Otuda nije začudno da je on u suvremenosti u jezovitoj ubrzanoj potrazi za stvarima, a nijem je i tup za Gospodarom svih tih i bezbroj drugih nedotaknutih stvari. Gotov paradoksalno i groteskno. Prava spoznaja dolazi u srcu a nije u bilježnicama, dolazi od sveobuhvatnosti Njega a nikako ne od ljudi, na način voajerizacije.^[181]

Sveobuhvatnost podrazumijeva proći cijeli zatvoreni krug opsjena, obmana, pseudoznanja, spektakla moderne civilizacije i povratak iskonu koji je poštuje sve, pa i najsitnije zakonitosti dobrog življenja. Kad se poštuju svi detalji čovjek zalazi u zonu dobivanja ili zaprimanja pozitivnih energija, vibracija, frekvencija, svjetlosnih nadražaja, dok kršeći ih, zapada u potpuno suprotno stanje gubljenja energije. Ovo je ponajiskonskija spoznaja kojom bi se trebalo vraćati svaki dan, svaki tren osvještavajući bezbroj prekršaja i nastojanjima da se iz tih prekršaja izađe što ljepše i ranije. Ljudski ego neminovno mora prvo biti doživljen, prepoznat, potom učinjen praznim, ispražnjen, potom iskontroliran i napunjen potpuno etički utemeljenim, konzekventnim i konzistentnim mislima, idejama, radnjama i činovima. Samo tako je moguć novi let kao slobodi ljudskosti. Ne treba govoriti da je nešto završeno, poput trijumfalista fukujamskih, jer takav govor je nerazumljivo obmanjivanje i govornika i slušatelja. Nitko sam po sebi osim po Vrhunskoj Volji neće ionako ništa postići. Njeni se zakoni stoga moraju znati, upoznati, poštovati, inače se demijurg igra sa svjetinom, kao jahač na konju što se zna poigravati.

Kako po osobnom htijenju obično teško ide, najbolje je ne htjeti – prema maksimi želim da ne želim! Čak i kad neke stvari ne idu nikako, opet je zamaranje njima bespotrebno, što znači da u dubini srca nešto ne dozvoljava tu pojavu, i tek onda kad se stvar prepusti, stvar se zaima. Usput, svi potencijalni konkretni životni i tragalačko-misaoni udarci se lako podnose. Gotovo da je proklet onaj tko počinje vjerovati u stvorenja kakav je i sam, kad je svatko pojedinačno tako sam i nemoćan. Moć, rekosmo, dolazi od Njega. Većina modernih ljudi je u ovom prokletstvu ukliještena. Ovo pravo znanje je život. Za njega je najvažnije biti neprestano prisutan, osjetljiv, konektiran na najmanje prirodne promjene kako bi se uvidjelo, osjetilo, predosjetilo što se točno sprema. Najvažniji korak ili radnja ili stanje kod najtežih udaraca u životu je ostati pribran. Biti smiren. I upravo je to najteže i najviše nedostajuće modernoj ljudskoj zajednici i pojedincu. Strpljenje je ključ opstanka. Mudrost življenja. Najrjeđe svojstvo u društvu spektakla, zato što se strpljenje ne postiže pukim konstatacijama, izjavama. Strpljenje se trenira, vježba, postiže, dostiže, stoga je nespojivo s ubrzanošću, užurbanošću, brzinom našeg doba. Šutnja i meditacija su dobre metode. Kaže se da je jezik neznalice ispred njegova srca a jezik razumnog učenjaka je iza njegovog srca. Zašutjeti treba češće! Prije ikakva govorenja potrebno je temeljito i razložno promišljanje o tome što se želi reći i postići, pa se treba zamisliti najbolja namjera tog govorenja da bi se tek tada progovorilo.

Između čovjeka i grada ima veza. Pogreške upropaštavaju i gradove i ljude. Ljudsko tijelo, čovjek kao fizis i metafizis ako pogreške čini bilo koje vrste (prejedanje, pretjerivanje, trovanje, ljenčarenje, danguba, ...) srušit će se grad čovjeka, njegovo tijelo ili njegova duša, svejedno je. Isto važi i za veći, brojniji grad, pa ako i u njemu ne budu poštivane granice, mjere zaštite, dozvoljeno i zabranjeno, doći će do rušenja gradova, do njihovog propadanja. Cijela ljudska povijest daje bezbroj primjera ovakvih skončavanja i širih i užih. Rušenje osobnosti, grada čovjeka svakome je poznato, pa ipak ljudi ruše sami sebe, greške donose slabost, bolest, ruše se pojedini organi, potom cijelo tijelo, dolazi do duhovnog sljepila, tromosti, gluhoće, slabosti, razne bolesti okupiraju tijelo ili dušu. Kako bi moglo srce propalog čovjeka spaziti išta izvan njegove propalosti? Srce ruiniranog čovjeka je ruinirano i bez unutarnje obnove nije kadro promatrati veličanstvenost tame i svjetla, noći i dana, univerzuma i praški svijeta. Tad nije u stanju dosegnuti veliki tron – koji kidanjem svih bezbrojnih uzročnika, uzroka otkriva Uzročnika Živoga. Po istoj logici kad kao tragalac, misaono biće, kao znalac i spoznavatelj promijeniš svoju vlastitu sebičnu, ego prirodu i sami zakoni prirode i kauzaliteta će to osjetiti te će se prema tebi promijeniti i tebi će se podrediti. Logika je jednostavna – kad budeš služio bit ćeš i uslužen, tko bude pokoran i njemu će se biti pokorno. Tko počasti bit će počašćen. Tko se spusti bit će uzdignut. Tko uljepša svoj odgoj, svoje ponašanje i djelovanje bit će primaknut pravim vrijednostima, onoj ploči Levhi-Mahfuzu, trajnih i vječnih znanja i poruka. Uzorno ponašanje obavezno se postiže kroz pokornost najelementarnijim i najvažnijim zakonitostima univerzuma – to su univerzalni neprolazni zakoni Tvorca, Gospodara svih svjetova. Ne može drukčije, naime, kratica mimo ovoga ne postoji. Primarni zakoni tvore sekundarne, ovi pak tercijarne i tako redom. Bez točke nema kružnice, bez linije nema beskonačnosti.

Nasuprot tome, svaka blagodat promišljanja, spoznavanja bit će prekinuta upravo zbog neposlušnosti i nemarnosti koja sve ovo prikriva, preskače ili ignorira. Jednako kako je šaroliki svijet zakona i pravila zastor koji zastire tvoj ego, tvoj nefs^[182], tako isto i tvoj ego zastire puninu tvoga srca, najvažnijeg središta u tebi. Samo pak srce i ako se raskrili prekriva tvoju tajnu. A tvoja tajna je ono najljepše što imaš. Pa sljedstveno tome, dokle te okupira svijet ne vidiš svog nefsa, svoj ego, kad ih napustiš, svijet i ego stići će ti značajno proviđenje, prosvjetljenje, Gospodar tvoj i svega tvoga. Pa ako si istinski tragalac, istinski putnik na ovome zahtjevnome putu moraš s jednakom ljubavlju pristati i na tugu i na radost. S jednakom pažnjom. Svima je važno pokazati radost, jer je to stupanj više, spoznaja i samospoznaja koja se prikriva kako bi snaga u nama ostala puna i određena. Nikada se ali nikada ne jadaj na svoga Gospodara. To znači da si proniknuo u tajne napredovanja, u tajne postojanja i ne divi se ni jednom svom osobnom djelu. To će te voditi ka oholosti i uobraženosti koji će ti oboje pokvariti čistotu tvojih djela, zamutiti srčani vid i unutarnju jasnoću. Pogotovo ne pristaj na licemjerje, da jedno na van nudiš a da je nešto drugo unutar tebe. Stradat će i tvoje kosti, i meso i krvotok i sve što imaš mehanički u sebi, a kamoli ne ono što se ne vidi okom, ne čuje uhom, ne osjeti čulima...Samo vanjštinu prepuštaj ljudima, nutrinu svakako dodatno čuvaj za Hakka, Svjedoka svake tvoje sekunde trajanja. Suprotno, licemjer, munafik^[183] sav je u zagrljaju nefsa, ega, novca, moći, svjetine, dunjaluka, strasti, želja, užitaka...sva mu je briga zalogaj, društvene beneficije, karijera, uspjeh, svakodnevni užitak, i tad je čovjek sam sebi rob. Rob svoga ega, strasti i kojekakvih prolaznih tričarija.

Tko se rastavi finim spoznavanjem opni oko sebe i kidanjem njihovih sebičnih nakana, rastavit će se od raznih pogrešaka, griješenja, i imat će uvida kako su se nebo i zemlja rastavili pa svako svoju ulogu obavlja, a istovremeno se približava bitku, onako kako se zjenica približava bjeloočnicama. Samo dva mala očna kapka su dovoljna da se prekrije najširi horizont koji smo sposobni promatrati u ljetnim noćima, kad nam se čini da vidimo najdalje. Pa i cijeli svijet da nam stane u zjenice, u vid očinji, tek dva mala kožna kapka ih prekrivaju i mi ništa osim mrkline ne vidimo sve dok ih ponovo ne podignemo. Kako jednostavna a kako velika lekcija stanuje u ovome primjeru.

Tražiti elitističko znanje, ilmi-ledun, koje se direktno spušta rijetkima, to je hrana tajni srca. To je tajna koja postaje tajna bićima. A o tome neki posebni tekst, nekom drugom prilikom.

 

---

 

Literatura:

Beck, Urlih, Svjetsko rizično društvo, U potrazi za izgubljenom sigurnošću, Novi Sad,2011.

Chritser, Chas, Moral panics and the Media, Buchingham, Philadephia, 2003.

Chomsky, Noam Nužne iluzije, Novi Sad, 2000.

Erazmo, Pohvala ludosti, Reč i misao, Rad, Beograd, 1969.

Fejzić Čengić, Fahira, Nelagode s medijima, Dobra knjiga, Sarajevo, 2016.

Fejzić Čengić, Fahira, Kao ribe u vodi, Ka filozofiji medija ili kako opstati s medijima, Dobra knjiga, Sarajevo, 2018.

Keen, Anrew, Internet nije odgvoor, Book marker, Ljevak, Zagreb, 2018.

Musić, Elvir, Riznica mevlevijske mudrosti, Ibni Sina, Sarajevo, 2018.

Numanagić, Husni efendija, Kazivanja drevišima, Dobra knjiga, Sarajevo, 2018.

Ozdalga, Elizabeth, Nakšibendije u zapadnoj i centralnoj Aziji, Biblioteka sedam, Sarajevo, 2009., prijevod Alija Dilberović

Rumi, Dželaluddin, Mesnevija, Behrambegova medresa, Tuzla, 2016.

 

Eternal Modern craving – Success as a Destruction
No one Could be a Creative Thinker, Scientist,
Philosopher or Gnostic before being Humble

 

Abstract

 

The one who separates from shells of his and breaks his selfish intentions through fine cognition will separate itself from all variations of mistaking, wrongdoing, and will have insight to how the Earth and the Sky have disassembled, each performing its role, at the same time converging towards Being such as pupil of the eye converges to the scleroses. Only two tiny eyelids are sufficient to cover the widest horizon we look at in the summer evenings when it seems we see the furthest. Even if the whole world fits in our pupils, in the apple of the eyes, just two tiny skin eyelids could cover it and we see nothing but the darkness until we raise them again. Such a simple but such a miraculous lesion is given by this example.

 

Key words: success, ego, humbleness, love, heart, elitist knowledge, self-knowledge, spectacle.

 

 

---

8(14)#7 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 791G. Debord Pregledni članak Review article Primljeno: 03.12.2018.

 

 

Dario Vuger

Filozofski fakultet, Sveučilište u Ljubljani
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Doba filma svijeta: Guy Debord i
obrana ideje Društva spektakla

Puni tekst: pdf (405 KB), Hrvatski, Str. 2209 - 2218

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=k2VmQUluX9s

 

Sažetak

 

U ovom radu autor će - na tragu promišljanja Guya Deborda i njegova filma odbacivanja svih kritika i pohvala izrecenih o filmu Drustvo spektakla - ponuditi specifično citanje suvremenog drustva, a kako ga danas opisuju neki od prominentnih teoreticara ekonomije medija poput Jonathana Bellera i Jonathana Craryja, no ovdje sa utemeljenjem u kasnoj situacionistickoj misli prvog francuskog filozofa medija. Film kao medij i simptom drustvene zbilje dvadesetog kao i dvadesetiprvog stoljeca u misli Guya Deborda zauzima posebno mjesto, spoja teorije i prakse u temeljitoj dekonstrukciji drustvenih uvjeta proizvodnje same teorije i takozvane drustveno angazirane prakse. Svaki je film, stoga upravo nositelj tezine koja odgovara njegovoj epohi. Upravo je Debordov film, film posvecen odbijanju ikakvog izraza komentara ka njegovom filmu Drustvo spektakla - koji sam ostaje kao spomenik rekuperaciji studentskih prosvjeda 1968. - simptomatican spis i opis vremena ravan Heideggerovom Dubu slike svijeta, jednim od autora sa kojim su situacionisti svakako imali skrovit, ali siguran dijalog.

 

Ključne riječi: Guy Debord, Martin Heidegger, spektakl, slika svijeta, film.

 

 

Pedeset godina nakon eksplozivne recepcije knjige Društvo spektakla Guya Deborda te posljedičnom disperzijom situacionističke avangardne grupe u bespućima postmodernih anarhizama i akademizama, predstoji nam zadaća historijske valorizacije situacionističke misli upravo kroz njihovu estetiku, misao o temeljnoj organizaciji života u formi slike, komunikacije svedene na rizom slikovnog, odnosno vizualnog postojanja -postajanja slikom. U tom pogledu kao važan element misli o društvu spektakla pojavljuje se Debordov istoimeni film koji se pojavio šest godina nakon izdavanja već spomenutog pionirskog i kapitalnog djela analize društva kroz ontologiju slike, odnosno spektakla. Upravo ovoj trostrukoj igri, Društvu spektakla kao knjizi identificiranoj s vremenom, te filmu identificiranom s nemogućnošću radikalne realizacije opozicijskog stava spram društvenog spektakla koji je svoj izraz dobio u prosvjedima 1968., kratak filmski esej komentara dolazi kao nužna reteritorijalizacija borbe u ponavljanje zahtjeva za nužnom avangardnom kritikom slike svijeta koja je prožela svakodnevicu, a koja se pojavila kao njena zamjena. Ta slika sazdana je od istančane mreže normalizacija i neutralizacija koje su nam omogućile da trezveno te sa svom ozbiljnošću akademskog pristupa otvorimo niz metanarativnih diskursa o vremenu koje na taj način više nije moguće mijenjati već upravo samo opetovano opisivati i komentirati, kao što se to radi sa slikom ili umjetničkim djelom. To je doba pred-stavljanja kao vrijeme takozvanih post-fenomena, post-moderne kao nositelja epohe i niza epifenomena poput -nama važnog na ovom mjestu- post-filma, post-slikarstva, te napose čitavom nisu post-izama proizašlih iz akademskih krugova takozvane teorije i filozofije francuskog kruga. Film Refutacija svih dobrih i loših sudova do sada izrečenih o filmu Društvo spektakla spomenik je ovoj općoj neutralizaciji borbe za bitno izmijenjenim oblicima svakodnevice za koju se zalagala avangarda pod imenom Situacionističke internacionale. Završen 1975. godine, ovaj film svrstava se u integralni dio situacionističke ostavštine. Dapače, nije pogrešno reći kako spomenuti filmski esej stavlja točku na i svih situacionističkih nastojanja tokom skoro dva desetljeća njihova djelovanja.

 

Film

Kao i film Društvo spektakla, te donekle ukorak sa tendencijama novovalnog francuskog filma, Debordova refutacija^[184] je pastiš, organizirani sukob slika podložen naracijom koja u dvostrukoj igri diverzija zaokreće i cilja na bitno drugačiji receptivni moment: kritičko sagledavanje našeg stanja kao stanja slika (state of mind = state of images^[185]). No, da bismo mogli govoriti o filmu Refutacija potrebno je reći zašto je Debord dvije godine nakon dugometražnog Društva spektakla^[186] smatrao potrebnim napraviti ovaj filmski esej, filmsku vrstu očuđujuće drugačijom od derealizacije knjige Društvo spektakla u film o teoriji društvenog otuđenja. Društvo spektakla kao filmsko ostvarenje naizgled prati pastišnu formu avangardnog, odnosno novovalnog filmskog eseja, ali je upravo činjenica knjige Društvo spektakla a ne slobodarski larpurlartizam novih tendencija u filmskom stvaralaštvu presudna za njegovu recepciju. Kinematičko iskustvo života koje Debord proziva u svojim filmovima koji sami smjeraju dovršavanju filma ili njegovom kritičkom prevladavanju iskazano je, dakako, u više filmskih citata: „Reklame u stankama/prekidima (prije i poslije filma, op.a.) upravo su istinska refleksija prekidanja samog života.“^[187] Naime, u sukobu dva supstancijalna momenta knjige, ontologije slike i teorije spektakla, film je kao medij postao didaktičkim sredstvom u tumačenju knjige koja je do toga trenutka stekla kultni status. Prevladavanje filma istovjetno je sa kritičkim prevladavanjem društva spektakla. Vizualnu strukturu filma čini avangardno proigravanje ideje slike, moći slikovne reprezentacije i suvremene opterećenosti vizualnog polja koje uz narativni niz teorija o spektaklu prezentiranih na isti način kao i u samoj knjizi izvršavaju bitnu igru: ontologiju slike reteritorijaliziraju u teoriju spektakla te vice versa. Taj je pomak bitan jer nam pomaže razumjeti temeljnu namjeru knjige o društvu spektakla, opisivanja radikalnog udaljavanja stvarnog života u predstavu^[188], gotovost u obliku reprezentacije, odnosno sliku, stvarajući tako jednu postvarenu estetiku života. To znači da utemeljenje modernog života pronalazimo u začuđujuće složenom polju estetike kao tehnike suvremenog bitka, a što ne znači da estetika posjeduje svoju tehniku već da tehnika kao temeljno pitanje opstanka u modernom svijetu posjeduje svoju estetiku i u njoj pronalazi svoje utemeljenje. Estetika je ovdje, dakako, shvaćena kao ukupnost osjetnih formi, kao pitanje o formama osjetilnosti danas udešenih pod onime što nazivamo postavom (gestell, ili uz pojednostavljenje, u-okviravanjem), tehnikom udaljavanja bitka u puku tehničku prisutnost života. Život kao tehnička prisutnost jest, dakle, izravnat pojam usporedan sa uporabnošću čovjeka za izvan-čovječne svrhe. Na koji je način ovaj rizom reprezentiran unutar samog filma o društvu spektakla? Odgovor na ovo pitanje moguće je pronaći – osim u kompleksnoj razradi simultanih prikaza suvremene kinematografije, političkih sukoba, reklama i društvenih pokreta unutar samog filma - u razgovoru o filmskoj vrsti, odnosno načinu na koji je film ostvaren i njegovoj namjeri. Život udaljen u film, ali i ovaj film napose udaljen u predstavu filma, sliku, simptom je društva spektakla. Film je – kao forma - ujedno tehnika i estetika spektakla. Spektakl je, dakako, poistovjećen sa svakodnevnim pojmom predstave, teatra, događaja koji od javnosti stvara publiku, a film o društvu spektakla jest najtipičniji proizvod društva spektakla, on je njegova matrica. U tom se smjeru upravo razvija i analiza Jonathana Bellera u Kinematičkom načinu proizvodnje: „Kada roba postane „sve što se vidi“, kinematografija se pojavljuje kao stroj – kristalizacija postojeće društvene logike – koji regulira izražavanje roba.“^[189] Društvo spektakla kao dugometražno filmsko ostvarenje posljednja je velika situacionistička diverzija. Utoliko što ima neraskidive veze sa novovalnom francuskom kinematografijom, njegova diverzivna narav namještena je još 1968. graffitom u Sorbonni koji proziva Jeana Luc Goddarda: „Goddard: le plus con de svisses pro-chinois!“^[190] - kao jednog od mnogih rekuperatora opće revolucije za pojedinačne ciljeve i unutarnje unaprjeđenje postojećeg sustava. Nemojmo zaboraviti da biti slike, kako navodi Heidegger pripada sistem^[191] kao jedinstven sklop pred-stavljanja. Film na način vlastita učitavanja u knjigu Društvo spektakla predstavlja stoga specifičnu formu kritike i borbe protiv otuđenja sredstvima kojim se otuđenje postiže, sredstvima koji kritiku postavljaju u estetiku – standardnu formu svakodnevnih prikazivačkih praksi, dok samo otuđenje predstavlja tehniku ovog estetičkog zaokreta. Dakako, “protiv otuđenja se ne može boriti otuđenim sredstvima”^[192] govori još jedan bitan situacionistički film iz iste godine, diverzija japanskog kung-fu filma pod palicom Renéa Viéneta Može li dijalektika slamati cigle?. No upravo u igri ovog poznatog aforizma, naslova filma i divertiranog sredstva sâm film zadobiva svoj revolucionarni potencijal. Diverzija svih sredstava spektakla čini okosnicu situacionističke borbe. U trenutku kada je sama knjiga Društvo spektakla dostigla svoj spektakularan status njen je film pokušava ponovno zadobiti spojivši filmsku vrstu sa derealizacijom knjige kao rekuperiranog sredstva borbe protiv otuđenja. Knjizi koja je postala slikom, dapače slikom svijeta, film služi kao daljnje zaoštravanje vlastite pozicije.

 

Kritika

No, kako smo već spomenuli, za situacioniste je i sama kritika postala sredstvo spektakla, odnosno sredstvo udaljavanja, proizvodnje slika, predrasuda i smještanja javnosti u publiku, publicitet. Na jednak način kritičkog sagledavanja kritike kao situacije u kojoj se pruža mogućnost nekog prevladavanja svoj misaoni poduhvat u našoj je povijesti mišljenja, sa sličnim vremenskim koordinatama izveo Vanja Sutlić u svojoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest iz koje baštinimo ovaj bitan kritički moment: „Tek s ukidanjem…izgradbenim, kapitalskog načina proizvodnje…ukida se tradicionalna dioba djelatnosti pa se djelatnost u društvu klasno određenih individuuma preobrće u…proizvodnu snagu jednog 'društvenog individuuma'. Ista konstelacija koja u sebi nosi svoju metabazu, ukidanje, daje kritici filozofije otuđeni oblik filozofijske kritike…kritici etike otuđeni oblik moralne kritike, kritici umjetnosti otuđeni oblik estetičke… (…) …nastaje takav bastard filozofijske i sociologijske kritike kakav utjelovljuje 'kritička teorija društva'…“^[193] Iz tog je razloga – nazovimo, Sutlićeve površinske situacije kritike - svako osim revolucionarnog čitanja društva spektakla, kao filma ili knjige upravo (ne)očekivani simptom spektakla. Svaka je kritika u tom pogledu jalova. Ono što predstoji činiti u doba spektakla jest ludički organizirati napore da se sredstva otuđenja povrate u revolucionarnu mogućnost nove svakodnevice. Dakako, ovo je otpuštanje iz strogosti kriticizma ispunjenje zahtjeva koji u drugačijim formulama postoji u Marxa jednako kao i u Heideggera, a ovdje je bitno pogonjen idejom da avangardna praksa realiziranja života zbog života samog kao (umjetničkog) djela upravo slijedi prevladavanje jalovog stanja kritike u post-kritičko razdoblje konstrukcija situacija. Ta je nova – odnosno tek revolucionarna - svakodnevica, vođena, dakako, situacionističkom metodologijom psihogeografiranja, diverzije i izokretanja, napose, dakle, kreiranja situacija. Prva rečenica filmskog eseja Debordovih Refutacija rekapitulira spomenute simptome spektakularne organizacije društva, ponajvažnije generaliziranu falsifikaciju proizvoda i mišljenja, te, za one koji ih se drže održavanje bitne udaljenosti od toga što vjeruju da vole jer ne posjeduju intelektualne sposobnosti i moći da ih zadobiju u nekom obliku neposredne prakse^[194]. Spektakl je daleko više slabost-osiromašenje-nemoć negoli zavjera. Spektakl je, vrijedi ponoviti, osiromašenje u obliku tehno-estetike suvremenog društva; kontinuirano ocjenjivanje – uživo – otuđenja^[195]. Ususret kritikama izrečenim i pobrojanim iza naslova filma formu ovog estetiziranja nadalje opisuje: „One nisu ništa više do različiti oblici višegodišnje taktike svih vladajućih apologeta: Poricanje onoga što postoji i objašnjavanje onoga što ne postoji. Kritička teorija koja prati rasap društva ne dotiče se gnjeva, do li prezentiranja samo slika gnjeva.“^[196] Brutalistička jednostavnost Debordovih teza iznesenih u Refutacijama, ali i suptilnim igrama (necitiranih parafraza) izvedenim kroz Durštvo spektakla - u knjizi i u filmu - sredstva su borbe i prokazivanje vremena opterećenog mišljenjem do mjere puke mentalne iscrpljenosti: hiperprodukcijom teorije, slika, kritike, publiciteta, “kakofonije političkih i marketinških poruka” koje same opetovano potiču odnosno uvjetuju „servilnost uma koji se zadovoljava slikom mišljenja nauštrb njegove realne moći. Niti jedan film nije teži od vlastite epohe.“^[197] Odgovor na nemoć zahvaćanja njegove biti ali i tobožnje ljepote ili ružnoće leži u uvjetima izvan samog filma, u društvenim moćima. Težina se stoga ne pronalazi u filmu već u udesu mišljenja u doba slike gdje nesaglediva univerzalnost jednog radikalnog zahtjeva kroz kritiku dobiva oblik individualnih avangardnih težnji, kritike kao slikovite subjektivacije spektaklu. “Spektakl ne ponižava ljude tako što ih tjera da ga zavole iako su mnogi plaćeni da se pretvaraju kako je tome tako. Sada kada više nije moguće uvjeriti nas u to da je ovo društvo posvema zadovoljavajuće, oni žure u proglašavanju sebe nezadovoljnima svakom kritikom tog društva.”^[198] Njegovanje kritike poradi mogućnosti kritike kao (kritičkog) izraza života upravo je pojavljivanje onog fenomena koji Martin Heidegger na početku svoje rasprave o dobu slike svijeta naziva kulturnom politikom. Kao četvrta novovjekovna pojava to je kultura koja samu sebe uzima u njegu posredstvom tobožnjeg ozbiljenja vrhovnih vrijednosti čovjeka^[199]. Kultura postaje politikom na način svoje produktivnosti za kapital dok je spektakl kao sustav udaljavanja i predstavljanja upravo produktivan za kulturu unutar koje se odvija reprezentiranje života kao ozbiljenja čovjeka. On se u kulturi ogleda kao vlastitoj slici, slici koju troši opetovanim proizvođenjem, udaljavanjem u beskonačnom zrcalu reprezentacije^[200].

Odlučujuća pojava novovjekovlja, deducirana iz niza pojava i događaja koji bitno određuju suvremenu znanost i kulturu upravo je slika; kao nacrt, predstava eksperimenta, odnosno slika kao sistem. Slika pak kao mjerodavna reprezentacija bića u cjelini, dakle, bitna slika toga udaljavanja u središtu je spektakularne organizacije društva. To znači, navodi Heidegger da je u biti novoga vijeka kao svijeta postalog slikom upravo bitak bića “priveden u predmetnost čovjeka”^[201], odnosno, postavljen u njegovo područje raspolaganja “te da jedino na taj način bivstvuje”^[202]. Odražavajući sebe, čovjek sebi postaje slikom i na taj način postaje prisutnim, odnosno omogućuje svoj položaj uopće. Predmetnost, odnosno pred-stavnost kao fenomen slikovnog pojavljivanja bitan je simptom svijeta postalog slikom. Ta je pozicija, Heideggeru kao i Debordu omogućila da – svaki na svoj način – artikuliraju postmoderni pojam antropocena. “Započinje ona vrsta bitka čovjeka, koja područje ljudske moći zauzima kao prostor mjere i izvršenja, da bi se pokorilo biće u cjelini. Razdoblje koje se određuje iz tog događaja nije novo samo za historijsko gledanje, nasuprot prethodnom, već ono samo sebe postavlja navlastito kao novo. Biti nov pripada svijetu koji je postao slikom.”^[203] Novovjekovna bit predstavnosti bića artikulirana je kao kritička revolucionarna pozicija teorije spektakla i njegova simptomatična udaljavanja stvarnog života u predstavu. Biti novim, u igri subjektivacije čovjeka znači daljnje istupanje iz života u nazor, odnosno prezentiranje svjetskog zbivanja kao skupa nepovijesnih individualnih priča. U dobu slike svijeta pronalazimo, stoga, film kao utjelovljenje novovjekovnog bitka, slike kao načina stjecanja svijeta i pokretanja života unutar spektakla. Društvo spektakla jest film u kojem na zabrinjavajući način bivaju izjednačenima umjetnost, kultura, znanost, politika, zlo, rat, tehnološki entuzijazam, javnost i privatnost ogoljenog života. Za naslovnu stranu društva spektakla Debord je uzeo simptomatičnu sliku svoga vremena, masu transformiranu šokom premjernog isprobavanja 3D naočala 1952.godine u Californiji. Ovaj simptomatičan spoj opisao je već sa strane ekonomije spektakla Jonathan Beller nazvavši ga kinematičkim načinom proizvodnje, ali ono što je bitno istaknuti kod Deborda, i s uvažavanjem povijesne misli o tehnici i estetici u novovjekovnom poimanju istih jest to da se radi o proizvodnji života uopće. Dapače, život u svom bitnom određenju s obzirom na čovjeka upravo je ono što u sebi sabire prirodu i povijest kao ukupnost bića. Ako u doba slike, te filma-svijeta napose, svijet postaje slikom, proizvodnja života ujedno je produkcija slika a kao takva upravo se slika pojavljuje kao jedinim dostupnim horizontom smisla i djelovanja čovjeka. U tom smislu govori Heidegger „čim je svijet postao slikom, položaj čovjeka poima se kao nazor na svijet“^[204]. U misli koja slijedi nakon Deborda te dalje razvija kritičku filozofiju medija poput Baudrillarda, Virilia, Warka, Fishera, Bellera i Crarya napose, postaje nam jasno kako je čovjek središte zbivanja spektakla ali tako da je on postao organom, odnosno u inverziji Deleuzea i Guattarija on je tijelo bez organa^[205] koje uživa sistem produktivan do bezobličnosti, odnosno sam svoj potrošač.

 

Svijet

Heidegger je u Dobu slike svijeta analizom novovjekovne znanstvene metode bit njenog predmeta postavio u pojam slike, dapače, slike-svijeta. Slika-svijet jest sve što ostaje. Upravo je u tom pogledu spomenuti spis važan. Slika svijeta je stečevina novog doba, ukorijenjena je u odnosu čovjeka prema zbivanju svijeta i razumijevanju, blizini ili udaljenosti razumijevanja istine u njegovoj biti. Sa druge strane, Debordov pokušaj s Društvom spektakla i obranom njegove ideje u mediju samog spektakla ukazuje ponovno na ovaj bitan pomak. Doba poslije filma, post-filma kako bismo mogli nazvati stečevinu novovalnog francuskog filma jest simulacija slike njenim nedoglednim ponavljanjem, što daje iluziju pokreta, odnosno iluziju života. Svijet je pre-ostao tehnologijom slika, odnosno on preostaje filmom utoliko što se upravo u filmu kao bitnom tehnologijom spektakla pojavljuju ideje o uvjetima mogućnosti njegove revolucionarne uporabe. „Svakako, povijesna je zbilja uhvatljiva, spoznatljiva i otvorena snimanju samo kroz kompleksan proces medijacija…tu bi se medijaciju teško ostvarilo da empirijsko postojanje činjenica nije već po sebi posredovano postojanje. (…) Svaki situacionist mora biti sposoban uraditi film kao i napisati članak.“^[206] Kinematičko izražavanje temeljnog problema (slikovno-medijskog prevladavanja svijeta) zadatak je koji proizlazi iz potrebe savladavanja i prevladavanja filma kao otuđenog sredstva kreativnog (slobodnog) rada ali i pokušaja kritičkog dokidanja diobe formalne kritike i revolucionarnog djelovanja. Činjenica da je „cijela zemlja kinematografizirana“^[207] označava bitan pomak. Ne samo da je doba slike svijeta završeno slikom-svijetom već je i spektakularno društvo prevladano u čistu formu spektakla. Čovjek, odnosno ljudski odnosi u društvu spektakla, ogledajući se stalno u sebi samima postaju do visoke mjere rutinski. Spektakl integrira i slaže, svaka novost ubrzo postaje svrhom i pokretačem, a uporabnost komunikacije za daljnju primjenu integracije ponovo ukazuje na jalovu narav suvremenog imperativa na komuniciranju. Napose, na komuniciranju posredništvom spektakla sa slike na sliku, uzimajući čovjeka za sliku samog sebe. Heidegger to naziva “samoosiguranjem čovjeka” putem “kulturnih vrijednosti”, ali pitanje ostaje je li dovoljno u doba filma svijeta igrati političku igru kulture kao jedinog dostupnog očuvanja integriteta čovjeka? Debord je rekao da kritika nije dovoljna, dapače, da nije mjerodavna jer upravo ona osigurava postojanje sistema nakon njegovog revolucionarnog pretresanja. Ostaje, dakle, promotriti način na koji doba kulturne politike može zaobići vlastite postavke u službi jednog novog avangardnog ili revolucionarnog pokreta.

Slika svijeta je vrsta bitka čovjeka u kojem ovaj ima svijet kao posjed, odnosno predmet ili sliku kroz koju je sistemski izloženo biće u cjelini^[208]. „Tek gdje je biće postalo predmetom pred-stavljanja, biće na određen način gubi bitak.“^[209] Na mjesto ovog gubitka dolazi slika ali i ono još važnije, informacija kao otvoreno područje pred-stavljajućeg obavještavanja. Ovaj fragment Heideggerove teze iz Doba slike svijeta pomoći će nam da shvatimo kako je došlo do prevladavanja u smislu slike-svijeta. Kada posredstvom novih tehnologija vizualizacije i virtualizacije slika prestaje biti pukim informacijskim vizualizacijama – formalno pasivnim tehničkim slikama (Flusser) – prasak pokreta koji ostvaruje u digitalnom i kinematičkom preplavljivanju stvarnosti upravo sužava prostor mogućnosti nečega poput svijeta^[210]. Sve što jest svijet sadržano je u animiranoj singularnosti slike-svijeta. Da ono ima svoje posljedice po razumijevanje nečega poput društva spektakla ne treba nas iznenaditi. Kao nastavak Društva spektakla – onog filmskog, i njegovih Refutacija – Debord je 1988. sastavio Komentare uz Društvo spektakla koji za svoj predmet upravo uzimaju ne samo pojavu novih formi spektakularne organizacije svijeta, ali i nove mogućnosti slike do tada previđene vremenskom udaljenošću digitalne tehnologije: „…unutar iste slike [se] može bez proturječja suprotstaviti bilo što. Struja slika nosi sve…poput stalnog arbitrarnog iznenađivanja što ne ostavlja vremena za razmišljanje i posve je neovisno od onoga što gledalac može shvatiti.“^[211] Spektakl, na kraju, u svom integriranom obliku može pred pojedinca koji je kao proizvođač i potrošač prevladan u jedinstvenom obliku publike-promatrača ispostaviti društvo kao vlastitu sliku, a što znači da u dobu slike-svijeta kao filma, kinematičke ekstaze iskustva ostajemo sami sa spektaklom. Dakako, ovu je tezu kao zaključak rasprave moguće deducirati i iz analize govora u kojem Društvo spektakla susrećemo ponajprije i ponajčešće tek kao naslov, a ne i kao činjenicu diskursa takozvane situacionističke teorije i prakse. Dapače, upravo ovdje mogli bismo društvo spektakla u skladu sa situacionistima i njihovim nastavljačima nazvati zastrašujućim pleonazmom suvremenog stanja stvari.

Refutacije, kao početna diverzija doba filma svijeta, ali kao i avangardni post-filmski uradak nadopunjuju Društvo spektakla potpisom epohe kako u svojim Komentarima govori Debord o nadopuni Društva spektakla. Te, ako je Društvo spektakla prokazalo “sklop novih tehnika koje prate tu vladavinu”^[212] (robne ekonomije), film i njegova nadopuna u sedamdesetima upravo su započeli opisivati njenu estetiku, koju tek valja završiti. Paradoksalno, sa vremenskim odmakom kao i sa pojavom novih teorija na tragu Deborda i situacionista ostaje za vidjeti može li se potencirati novo otvaranje, odnosno završavanje njihova projekta prevladavanja dvadesetog stoljeća koje se još uvijek čini radikalno ne završenim.

 

---

 

Literatura:

Baudrillard, Jean, Simulacija i zbilja. Jesenski i Turk, Zagreb,2013.

Beller, Jonathan, Kinematički način proizvodnje. Jesenski i Turk,Zagreb, 2016.

Debord, Guy, Društvo spektakla. Zagreb: Arkzin, Zagreb, 1999.

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix, Antiedip: kapitalizam i shizofrenija. Sandorf/Mizantrop, Zagreb, 2015.

Heidegger, Martin, Doba slike svijeta. Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1969.

Knabb, Ken (ur.) Guy Debord: Complete cinematic works. AK Press, Oakland, 1994.

Knabb, Ken (ur.), Situationist International Anthology. Bureau of Public Secrets, Berkeley, 1989.

Sutlić, Vanja, Praksa rada kao znanstvena povijest. Globus. II izdanje, Zagreb, 1987.

Viénet, René, Enragés and the Situationists in the Occupation Movement, France, May ’68., Autonomedia, NewYork,1992.

Viénet, René , „La dialectique peut-elle casser des briques?“, film, 1973., web: http://ubu.com/film/vienet_dialectics.html, (pristup: 2.9.2018.)

 

The Age of World Film: Guy Debord and the defence
of the Notion of The Society of the Spectacle

 

Abstract

 

In this paper, the author will offer a new and specofoc reading of the contemporary media society, the society as it is understood by some of the most prominent thinkers of the media-economy like Jonathan Beller and Jinathan Crary, but here with a foundatiin in late situationist thought of the first french philosopher of the media, Guy Debord. Film as the media and the symptom of the contemporary society takes an essential place in the thought of Guy Debord, that of the mixture of both theory and practice in the thorough deconstruction of the conditions of production of the theory and practice as a socially engaged and progressive construct. No film is, therefore, more difficult than its era. It is exactly the Debords film Refutation of All the Judgments, Pro or Con, Thus Far Rendered on the Film “The Society of the Spectacle” a notible work and a description of the time in close relationship with the Age of the World Image, written by Martin Heidegger with the more or less same didactic intent.

 

Key words: Guy Debord, Martin Heidegger, spectacle, world picture, film.

 

 

---

8(14)#8 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 316.62:316.774 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 19.12.2018.

 

 

Vuk Vuković

Fakultet dramskih umjetnosti, Univerzitet Crne Gore
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.; This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Filozofija (medijske) distopije: društveni život između
Sluškinjine priče i Crnog ogledala

Puni tekst: pdf (426 KB), Hrvatski, Str. 2219 - 2229

 

Sažetak

 

Marshall McLuhan je u okviru svog tehnološko-determinističkog pogleda na svijet afirmirao tezu da smo preko raznih medija produžili svoja čula čime smo dozvolili tehnologiji da utječe na naš psihički i društveni sklop. Ako su mediji zaista čovjekovi produžeci „bilo kože, ruke ili noge” kako ovaj autor apodiktički tvrdi, postavlja se pitanje do čega dovodi njihova amputacija? Cilj ovog rada je refleksivno zahvatiti društveni život i čovjeka kao elementarnu antropološku kategoriju, a u odnosu prema apsolutnoj prisutnosti/odsutnosti suvremenih medijskih tehnologija. Ovim se na nivou teme i ideje direktno bavi antologija Crno ogledalo i indirektno Sluškinjina priča, serija rađena po romanu Margaret Atwood. Bilo da govorimo o tehnološkoj simulaciji svijesti i psihičkim implikacijama završne faze čovjekovih produžetaka ili dehumanizaciji (ženskog) i tijela i duše u totalitarno-teokratskoj državi, svakako se oslanjamo na medije i tehnologiju, što je polazišna točka promišljanja društva koje u oba slučaja možemo okarakterizirati kao distopijsko.

 

Ključne riječi: distopija, medijska produkcija, televizijske serije, Crno ogledalo, Sluškinjina priča.

 

 

Better never means better for everyone.

Margaret Atwood, Handmaid's Tale

 

Suvremeni svijet neupitno je određen medijima, mišljenim ne samo u kontekstu medijske tehnike i tehnologije već i sadržaja, što nas direktno upućuje upravo na odrednice teorije Marshalla McLuhana i tezu da su mediji „čovjekovi produžeci“. Tehnološko-deterministički pogled na svijet ovog teoretičara medija postuliran je sredinom prošlog vijeka – dakle u trenutku kada su dominantni elektronski mediji bili radio i televizija, i kada je današnja medijska publika (sa svim svojim „novim“ karakteristikama) bila decenijama udaljena od tzv. slobodnog interneta ili akronima www^[213]. McLuhan je afirmirao tezu da smo preko raznih medija produžili svoja čula čime smo dozvolili tehnologiji da utječe na naš psihički i društveni sklop, bilo kao produžeci posebnih dijelova tijela ili centralnog nervnog sistema općenito. Bilo da govorimo o vrućim (npr. radio) medijima koji produžuju jedno naše čulo u visokoj definiciji ili npr. telefonu koji kao hladni medij potiče na sudjelovanje jer ima nisku definiciju i zahtijeva određeni stupanj angažmana/dopunjavanja – s obzirom na to da tehnologija neprestano mijenja čovjeka svakako smo na terenu koji zahtijeva usklađivanje odnosa između naših organa i njihovih produžetaka: „Neprestano prihvaćajući tehnologije, mi se povezujemo s njima kao servomehanizmi“^[214]. U tom smislu sagledano skoro je nemoguće biti suzdržan ili distanciran u odnosu na tehnologiju a samim tim i u odnosu na medije. McLuhan se iz današnje perspektive može sagledati gotovo i kao prorok moći medijske tehnologije, s obzirom na činjenicu da je već tada (1946.) smatrao da se vrlo brzo približavamo završnoj fazi čovjekovih produžetaka, odnosno „tehnološkoj simulaciji svijesti, kada će kreativni proces spoznavanja kolektivno i združeno obuhvaćati cijelo ljudsko društvo, jednako kao što smo preko raznih medija već produžili svoja osjetila i živce“^[215]. Odabrani citat analogan je predmetu ovog rada koji se primarno tiče upravo odnosa medija i čovjeka, preispitujući ne samo njihove međusobne utjecaje već i imanentne, antropološke karakteristike čovjeka u eri tehnološkog produžetka svijesti. Čini se da je potražnja za novom tehnologijom, dakle i medijima, kontinuum čovjekovog intrapsihičkog i društvenog života zbog čega se postavlja pitanje – što će sve biti predmet interesa korisnika novih medija i novih tehnologija?

Časopis The Guardian je u oktobru 2018. godine najavio^[216] i kritički zahvatio^[217] informaciju da je hologram poznate preminule pjevačice Amy Winehouse spreman za svjetsku turneju 2019. godine. Posthumni koncert preminule pjevačice trebalo bi trajati između 75 i 110 minuta, a to bi bio njen prvi nastup nakon performancea u Beogradu 18. juna 2011. godine. Činjenica da razvoj tehnologije virtualne realnosti više nije predmet tzv. novih znanstvenih istraživanja i teorija već suvremene (medijske) prakse u kojoj Amy Winehouse nije čak ni prva koja je tretirana kao hologramska inkarnacija, govori nam da je na djelu uspostavljanje standarda u oblasti produkcije virtualne stvarnosti. Uspostavljanje standarda u ovoj ranoj fazi oivičeno je etičkim i moralnim principima s jedne, i lukrativnim vrijednostima s druge strane. O tome svjedoči i spomenuti primjer, pogotovo kada se uzme u obzir da je cilj hologramsko-posthumnog koncerta prikupljanje novca za rad Amy Winehouse Fondacije – iako se misija Fondacije može čitati kao plemenita jer je uglavnom riječ o edukaciji mladih o utjecaju droga i zloupotrebi alkohola, njena osnovna/odabrana strategija se realizira u okvirima industrije zabave što, po definiciji neposredno dotiče i pojam kapitala. Ovdje bi se valjalo posebno referirati upravo na strategiju kapitalizma intimnosti (Vuković) s obzirom na to da je riječ o produkciji virtualne stvarnosti koja samim tim što je u kategoriji posthumnosti nosi visoko-emocionalnu potenciju, čime iznova potvrđujemo tezu da se danas ne trguje proizvodima već onim što ti proizvodi predstavljaju: „U tom smislu, trguje se onim vrijednostima koje proizvod komunicira, koje je komunicirao i koje, svojim utjecajem, može komunicirati u budućnosti. Dakle, trguje se našom prošlošću, sadašnjošću i budućnošću“^[218]. Pitanje je da li je autor potražnju za novom tehnologijom mogao zamisliti u obrisima hologramske industrije zabave/kulture/slobodnog vremena, praksi uronjenosti u 3D stvarnost ili realizaciji arhitekture kibernetičkog prostora. McLuhan je tvrdio da je tehnologija dio naših tijela, odnosno da se određena potreba javlja tek s pojavom nove tehnologije nakon čega, predajući se onima koji imaju koristi od sveukupnosti naših pojedinačnih čula, gubimo sva prava na njih što, danas, čitamo kao distopijski scenarij.

U historijskom kontekstu ili, da se ovdje ad hoc poslužimo terminologijom novih medija, kontekstu timeline-a, paralelno sa McLuhanovim promišljanjima nastajala su poznata djela svjetske književnosti koja također emaniraju distopijski scenarij: Fahrenheit 451 Raya Bradburya (1953), Brave New World Aldous Huxleya (1932) i 1984 Georgea Orwella (1949). Transmedijska eksploatacija ovih književnih djela uslijedila je vrlo brzo, što niti u tom periodu u kinematografiji nije bilo nepoznato, zbog čega su nastala uspješna ili manje uspješna i popularna filmska ostvarenja: Fahrenheit 451 (r: François Truffaut, 1966); Brave New World (r: Burt Brinckerhoff, 1980); 1984 (r: Michael Radford); Brave New World (r: Leslie Libman, Larry Williams, 1998); Fahrenheit 451 (r: Ramin Bahrani, 2018). Simptomatično je da se spomenuti romani (dakle i filmovi) direktno ili indirektno dotiču medijske kulture i tehnologije, bilo da govore o nadziranju i konceptu tzv. Velikog brata, reproduktivnim tehnologijama ili cenzuri koja se danas interpretira i kao komentar o tome kako je televizija uništila kulturu čitanja – što nas sveukupno i intuitivno, tjera da se zapitamo jesu li distopija i medijska tehnologija u nerazdvojnom međusobnom odnosu? Sredinom prošlog vijeka distopijski scenarij bio je prisutan kako u umjetnosti, tako i u (društvenoj) znanosti, što mu daje kontinuum ne samo u kronološkoj liniji već i u koordinatama različitih pogleda na svijet. Ono što na ovom mjestu želimo istaći je uvjerenje da distopija može pripadati kako prošlosti tako i sadašnjosti i budućnosti, te da je nju moguće živjeti u svakom trenutku – zbog čega i postavljamo problemsko pitanje ovog rada: ako su mediji čovjekovi produžeci „bilo kože, ruke ili noge“, kako McLuhan apodiktički tvrdi, do čega dovodi njihova amputacija?

Serija Black Mirror (Brooker, 2011.) vrlo slikovito iscrtava naše „produžetke“ ali i nove odnose koji ti isti produžeci uzrokuju, zbog čega nije riječ samo o tehnologijama već o društvenim implikacijama ubrzanog znanstvenog i tehnološkog razvoja. Po formi antologijska, a žanrovski situirana između drame, naučne fantastike i trilera, serija Black Mirror suštinski govori o susretu „najvećih inovacija i najmračnijih instinkata“^[219]. U produkcionom smislu promatrano, važno je ponovo istaći da je riječ o antologijskoj seriji koja u svakoj epizodi postavlja novu priču koju najčešće stilizira novi režiser čime se pravi direktna distanca od narativno preopširnih sadržaja (poput, također popularnih, serija kao što su Game of Thrones, House of Cards ili Homeland koje nastaju u istom vremenskom periodu) što se može sagledati i kao uspješna strategija opstanka u eri podijeljene pažnje i instant sadržaja. Međutim, iako govorimo o potpunoj odsutnosti narativno-linearnog toka čini se da ipak možemo govoriti o zajedničkom zapletu koji je poveznica svih epizoda pojedinačno- suvremenoj tehnologiji. Ovdje treba napraviti odstupnicu od moguće teze da suvremena tehnologija u scenarističkom ili režiserskom smislu postaje poseban lik u seriji tako što joj se dodaju antropomorfne karakteristike što bi svakako bilo legitimno kreativno rješenje. Naprotiv, po našem mišljenju suvremena tehnologija je poveznica upravo u narativnom toku koji određuje problem, odnosno zaplet i radnju svake pojedinačne priče, bilo da je riječ o televizijskom prijenosu, društvenim mrežama ili preuzimanju/konstruiranju svijesti.

„Ako bi se pokušalo uočavanje i definiranje najkrupnijih problema koje tretira serijal Black Miror, onda bi oni mogli biti: problem identiteta u digitalnom okruženju, odnos lika i osobnosti u realnom odnosno virtualnom svetu, jačanje kulture praćenja i nadziranja, život u društvu spektakla, preplitanje fizičkog, realnog sveta sa virtualnom i hiperrealnošću, preplitanje tehničko-tehnološkog napretka i svakodnevice pojedinca“^[220]. Citat iz teksta Ane Martinoli, koja tvrdi da digitalne tehnologije iz korijena mijenjaju naše navike, potrebe, kognitivne sposobnosti, našu pažnju i želje, odabran je kako bi poslužio kao klasifikacijski okvir prikazu društvenog života i ključnih problema koje tretira serija. Prva epizoda serijala, simbolično nazvana The National Anthem (s01e01) ili, u slobodnom prijevodu Himna, stavlja premijera Michaela Callowa (Rory Kinnear) pred dilemu kako da spasi princezu Susannah (Lydia Wilson) koja je kidnapirana. Šokantan zahtjev kidnapera – da britanski premijer ima seksualni odnos sa svinjom dok kamere snimaju i uživo prenose sve, na krajnje ilustrativan i direktan način reprezentira život u društvu (šokantnog) spektakla ističući upravo one segmente tzv. koncepta Velikog brata koji bacaju najmračniju sjenu kako na medije i medijske sadržaje, tako i na društvo koje kao medijska publika te sadržaje konzumira. U kontekstu pitanja– je li riječ o distopiji koju živimo ili koja nam slijedi, treba istaći i podatak da je ova epizoda premijerno emitirana 4.prosinca 2011. godine, u prvim godinama mandata Davida Camerona britanskog premijera (2010-2016) kojeg su kasnije neki tabloidi optužili da je navodno „stavljao intimne dijelove svog tijela u usta mrtve svinje“, a povodom rituala inicijacije dok je studirao na Oxfordu^[221]. Bez obzira na to odlučimo li vjerovati Charlieu Brookeru, kreatoru serije koji tvrdi^[222] da u trenutku kada je pisao scenarij za ovu epizodu o tome nije znao ništa, svakako ovu priču možemo podvesti pod „prošireni pojam pornografije“, kako je vidi Divna Vuksanović. Riječ je, po mišljenju ove filozofkinje medija, o svim onim patološkim individualnim i društvenim pojavama što se kreću u rasponu od globalne porno-industrije, preko prostitucije, do tehnički potpomognutog voajerizma/egzibicionizma korisničkog ponašanja: „Drugim riječima, pornografija je fikcija, ali i oblik društvene realnosti njenih protagonista, kao i onih korisnika što nekritički participiraju u multimedijalnoj sferi 'društva spektakla'“^[223]. Polje intimnosti, ali izvan domena pornografije (bar u užem smislu), zahvaćeno je u epizodi Be Right Back (s02e01) iz perspektive koja preispituje odnos s preminulima: nakon što je izgubila muža, Martha (Hayley Atwell) kontaktira servis koji joj, zahvaljujući digitalnim, medijskim tehnologijama, omogućava simulaciju komunikacije sa preminulim suprugom što direktno implicira preplitanje fizičkog, realnog svijeta sa virtualnim i hiper realnošću, ali i pitanje identiteta u digitalnom okruženju. Ono što počinje kao pokušaj da „se pozdrave“ nakon iznenadne smrti, pretvara se u instant komunikaciju putem smart telefona gdje Ash (Domhnall Gleeson) ima sve– prvobitno psihoemotivne, a potom, paradoksalno, i fizičke karakteristike preminulog supruga. Povlačenje i izbjegavanje realnog društvenog odnosa i kontakta zbog virtualne komunikacije i intimnosti inducirane umjetnom inteligencijom, u ovom primjeru je ključna strategija opstanka u odnosu na temu tugovanja koju ne tretira samo odabrana epizoda već i realnost društvenih medija: npr. Facebook nalog moguće je na inicijativu osobe koju izaberemo pretvoriti u memorijalni prostor (Memorialized Accounts) nakon smrti, što nas čini „vječno prisutnima“ u prostoru društvenih medija. Jačanje kulture praćenja i nadziranja, kao tematski okvir serije Black Mirror, dobro se može vidjeti kroz epizode Nosedive (s03e01) i Arkangel (s04e02) koje su možda i najbliže društvenom životu današnjeg čovjeka. Dok Nosedive u fokusu priče ima ženu koja svim silama želi da „boostuje“ rezultat svog profila na društvenim mrežama (gdje se direktno preispituje i odnos lika i ličnosti u realnom/virtualnom svijetu sveopćeg lajkanja i prebrojavanja tih istih lajkova i pratioca, što se nadalje prelijeva na društveni život i omogućava uživanje određenih benefita u realnom svijetu), Arkangel kao osnovni zaplet ima zaštitničku orijentiranu majku koja, uz pomoć čip tehnologije, ima konstantan monitoring nad svojom kćeri tijekom njenog odrastanja (geolokacija, zdravstveno stanje, cenzura neprimjerenih ili uznemirujućih sadržaja). Oba primjera svjedoče o društvenom životu danas koji se s jedne strane može odslikati terminologijom suvremenih profesija poput blogera, vlogera i influencera, dok s druge strane najbolju sliku daje tržište tehnologije gdje su najprodavaniji uređaji – senzori (auditivni i/ili vizualni koji se mogu povezati i na druge uređaje poput smart telefona) koji, nadalje, ojačavaju tzv. helikopter roditeljstvo, doprinoseći tako društvu– ne povjerenja, već kontrole i nadziranja. Kao posljednji primjer iz domene preplitanja tehničko-tehnološkog napretka i svakodnevice pojedinca kome bismo dodali i temu sigurnosti u eri sveopće digitalizacije je epizoda Hated in the Nation (s03e06) koja u fokusu ima misteriozna ubojstva, a sve nakon online linča. Kao direktni izvršioci se identificiraju zamjenske, umjetne pčele, pa se za kreatora serije postavlja isto pitanje na početku– je li znao, ovog puta za projekt RoboBees (Marine Science Center, Harvard University School of Engineering and Applied Sciences, the Wyss Institute for Biologically Inspired Engineering i CentEye) ili je čuo za Lady Bee (Sissi Dinbear) koja je 2012. godine razvila roj robotskih pčela: „50% svog vremena provodim u vrtu, programirajući obrasce letenja za moje male prijatelje. /.../ Suludo je misliti kako se mnogo novca potroši na krvave ratove svake godine, dok vitalni projekti dobivaju svega nekoliko penija, i to ako ste sretni. /.../ Ljudi su autodestruktivni idioti“^[224].

Odabrani primjeri ne govore samo o utjecaju tehnologije na društvo, već ključno i o odnosu društva prema tehnologiji koja nas povratno ograničava i određuje. U tom smislu serijal više pripada društvenim i humanističkim znanostima te njihovoj imanentnoj metodologiji, nego što spada u domenu prirodnih znanosti i tehnologije. Tehnologija sama po sebi kako je prikazana u ovoj seriji nije šokantna niti upozoravajuća, a ono što iznenađuje ili šokira je odnos krajnjeg korisnika prema njoj. Ono zbog čega je serijal Black Mirror dodatno uspješan u recepciji kod publike je odnos prema sadašnjosti ili, da budemo precizniji, iluzija vremenske distance u odnosu na sadašnjost. Rezultat svake priče je „mrak“ koji se pozicionira kao budućnosni i to upravo zbog tehnologije: iako priče većinski mogu biti situirane u sadašnjosti (što zbog konteksta, što zbog objektivne prisutnosti konkretnih medijskih rješenja), tehnologija je prikazana i dizajnirana kao korak naprednija od one koju koristimo danas. Na osnovu ovako fabricirane okolnosti tzv. umjetničkog, televizijskog svijeta čini se da smo kao gledatelji na sigurnoj udaljenosti od realnosti društvenog života prikazanog u seriji. Međutim, serijal nepogrešivo tematizira društvene trendove koji su prisutni u realnom svijetu preispitujući nas u odnosu na tehnologiju i tehnologiju u odnosu na nas, pa se postavlja pitanja je li Black Mirror, kako to sugerira Ana Martinoli, nagovijestio posljedice „najvećeg medijskog eksperimenta ikada“^[225] ili se ostavlja prostor za točku preokreta i otpora?

Valja uzeti u obzir da potencijalne točke preokreta i otpora i dalje ostavljaju prostor i za revolucije interpretirane kao korjenite društvene promjene koje samo jednim dijelom daju prostor, i za utopijski scenarij u kome tehnologije ili njihov izostanak doprinose društvenom i osobnom blagostanju. Druga strana medalje, distopijska, bila je predmet interesa kanadske autorice Margaret Atwood, inspirirane upravo distopijskom fikcijom s početka ovog teksta. Sluškinjina priča ili The Handmaid's Tale (1985.) manifestira i direktan utjecaj istih tema kao i romani 1984 ili Brave New World: ideja nadzora i nadziranja, iskorjenjivanja individualnosti i proširenja vladine kontrole, odnosno tijela koja imaju nadležnosti vlada u demokratskim društvima. U trenutku kada je objavljen, roman je imao podijeljene kritike: dok su jedni smatrali da je Atwood vrlo uspješno dala uvjerljiv glas svojoj heroini i napisala ozbiljan politički traktat koji osuđuje kako nuklearnu energiju i ekološki otpad, tako i antifeminističke stavove, drugi su tvrdili da će dugo-očekivani roman o feminističkoj distopiji biti samo prilog feminističkoj paranoji^[226].

Roman je poslužio kao predložak za transmedijsku produkciju pa je priča prilagođena jeziku kazališta i filma, radija i televizije. Iako je filmska ekranizacija Sluškinjine priče s Natashom Richardson u glavnoj ulozi (scenarij je prilagodio Nobelovac Harold Pinter) imala dosta dobru recepciju kod filmske publike (Handmaid's Tale, r: Volker Schlöndorff, 1990.), čini se da je puna afirmacija djela Margaret Atwood realizirana tek televizijskom serijom Handmaid's Tale (Miller, 2017.). Religijska tiranija i teokratska diktatura, ekstremna autokracija, fundamentalizam i seksualna eksploatacija četiri su osnova zida koja po našem mišljenju čine strukturu države Gilead (Republic of Gilead) koju upoznajemo indirektno, kroz život i priču June Osborne / Offred (Elisabeth Moss), čiji je osnovni zadatak da porodici Waterford osigura potomstvo. U osnovi društvene diktature i tiranije Republike Gilead je teokratski režim ekstremističkog religijskog kulta koji putem stroge interpretacije tzv. svetih spisa podržava ekstremnu autokraciju i fundamentalizam u kome je tako interpretirana religijska istina– apsolutna istina. Dosljedna, bukvalna i fundamentalistička interpretacija kršćanske Biblije, pogotovo Starog zavjeta, postavila je osnovne društvene vrijednosti i uvjerenja: skromnost i tzv. čistota u svim životnim segmentima predstavljaju ključne koordinate ispravnog ponašanja. Skromnost i čistota, kako ih prikazuju autorica Margaret Atwood i producent Bruce Miller, nadasve su poželjni u jednoj kategoriji života: seksualnosti i rodnim ulogama. Žene su hijerarhijski podređene muškarcima, vjeruje se da su sklonije slabostima i grijehu, a njihova osnovna funkcija je produženje vrste i osiguravanje potomstva, bez obzira na mjesto u sistemu hijerarhije: sluškinje (handmaids) su one koje rađaju, marte (marthas) su domaćice, tetke (aunts) su zadužene za nadgledanje i edukaciju sluškinja, supruge (wifes) su najviše rangirane, ali su sve – poslušne, kako muškarcima tako i drakonskim (religijskim) zakonima u Gileadu. Upravo zahvaljujući prisilnoj poslušnosti opstaje i četvrti ili prvi zid države Gilead – seksualna eksploatacija sluškinja kroz proces tzv. Ceremonije (The Ceremony). Visoko-ritualiziran, a na televizijskim ekranima i visoko-estetiziran, seksualni čin predstavljen je kao čin začeća u kome, zahvaljujući perfektnim vizualnim sredstvima, gotovo i da se gubi svijest o činjenici da je riječ o ritualnom silovanju.

Međutim, ono što nas ovdje najviše zanima je negacija tehnologije i medija u društvu koje opisuje sluškinja Offred, odnosno June Osborne, koja se tek u 11. epizodi druge sezone susreće sa radijem u kolima (glas: Oprah Winfrey) i muzikom (Bruce Springsteen, Hungry Heart). Cenzura ne samo da je prisutna, već je i poželjna u svim segmentima medija i društva: sve oblasti informiranja su cenzurirane i njihova osnovna funkcija je propaganda novog društvenog sistema i stigmatizacija protivnika; ženama je ne samo zabranjeno da čitaju i pišu, već je i kažnjivo (čak i za supruge koje su visoko pozicionirane na društvenoj ljestvici); svi znakovi na kojima je pisalo bilo što uklonjeni su i zamijenjeni piktogramima. O umjetničkom djelovanju, filmu ili muzici, radiju ili televiziji ima vrlo malo ili nimalo informacija, iako je jasno da svako posjedovanje ovakve vrste artefakata rezultira, između ostalog, i smrtnom kaznom. Iako se o Gileadu i njegovom nastanku gledaocima televizijske serije ne kazuje puno, jasno je da je takvo državno i društveno uređenje proizišlo iz onoga što danas zovemo demokracijom, na tlu Sjedinjenih Američkih Država, u vremenu koje se može podudarati sa današnjim: u jednoj epizodi Emily^[227] (Alexis Bledel) zvoni telefon, odnosno iPhone koji odgovara modelima koji su popularni i danas. U Gileadu se mediji i medijske tehnologije prikazuju sporadično i najčešće dolaze uz posljedičnu kaznu: iako autorica knjige A Woman's Place i zagovornica ideje reprodukcije kao „moralnog imperativa“, supruga Serena Joy (Yvonne Strahovski) naizgled prihvaća svoju ulogu u novom društvenom uređenju. Ipak, u drugoj sezoni, dok je Commander Fred Waterford u bolnici, Serena zajedno sa June radi na priređivanju novog teksta značajnog za razvoj Gileada (što je trenutak kada kao gledatelji, prvi put vidimo i osobno prijenosno računalo) što kasnije kulminira i adekvatnom kaznom koju sprovodi nitko drugi do Fred. Čini se da će u sezonama koje slijede Serenina uloga u otporu sistemu Gileada biti značajna koliko je bila i u kontekstu stvaranja tog istog sistema. Kao majka djevojčice koju joj je rodila June, Serena zajedno sa drugim suprugama predlaže amandman da i djevojčice treba naučiti da čitaju Bibliju koju Serena u tom trenutku uzima i čita pred muškarcima-zapovjednicima, zbog čega ostaje bez prsta. U paralelnom preplitanju priča iz Gileada i vremena prije Gileada, saznajemo da se američko društvo suočavalo sa mnogobrojnim društvenim pošastima gdje se posebno isticala sve manja plodnost, kako žena tako i tla, što je i bio okidač za blitzkrieg revoluciju koja je suspendirala Ustav SAD kao i sva prava i slobode građana. Dakle, točka preokreta i otpora manifestirana kroz revoluciju koja je proizvela Gilead, ujedno je proizvela i društveno uređenje koje negira slobodu govora, slobodu tiska, slobodu vjeroispovijesti, slobodu izbora, pravo na rad i naknadu, gdje sve navedeno sagledavamo u odnosu na medijsku kulturu.

Filozof Rob Reimen bi društvo koje opisuje Margaret Atwood nazvao fašističkim iako, po njegovom mišljenju ne treba zaboraviti činjenicu da fašizam ima prije svega evropsku povijest, te da nije riječ o svijetu koji je „nezamisliv“ s obzirom na to da smo fašizam već živjeli: „Sve vjere mogu postati totalitarne, kao što i svaka ideologija može postati totalitarna“^[228]. U svojoj osnovi vjera ne mora niti treba imati fundamentalističke i totalitarne obrise koji podčinjavaju ljude, oduzimaju im slobodu i dostojanstvo. Naprotiv, smatra autor studije o vječitom povratku fašizma, vjera je u svom izdanju oslobađajuća i promovira ljubav, suosjećanje, milosrđe, poštovanje Međutim, vlast u rukama šarlatana, a sve zahvaljujući masovnim medijima, može proizvesti uvjerenje da „karizmatični vođa“ tko god to osobno bio, može spasiti društvo, što u demagoškom kontekstu nadalje vodi nestanku svih konstitutivnih civilizacijskih vrijednosti zbog autoritarnog vodstva kojem će masa biti poslušna: „Masovni mediji nisu samo najvažnija škola za demagoge, već demagozi i zasnivaju svoju moć na činjenici da puk, hranjen beskrajnim ponavljanjem simplifikacija, samo simplifikacije još i može razumjeti te samo njih želi čitati i čuti“^[229].

Reimen međutim kaže i da je tehnološki napredak omogućio veću slobodu kretanja, da su mediji proširili pogleda na svijet, te da su politički sistemi sve demokratičniji. Društvo kojem se teži poštuje individualnu slobodu, promovira osobnu odgovornost i njeguje opće duhovne i civilizacijske temelje. Odbacivanje ovih vrijednosti dolazi upravo od pojedinca, čovjeka mase, koji se pojavljuje u svim društvenim slojevima i suštinski se bavi samo sobom i svojim potrebama, odnosno ne dozvoljava preispitivanje vlastitih stavova i mišljenja. U tako definiranom stavu nalazi se i odgovornost za društvo/društva koja čitamo kao distopijska, a u odnosu na (medijsku) tehnologiju, bilo da govorimo o njenoj pretjeranoj prisutnosti kao u serijalu Black Mirror ili odsutnosti, kada je riječ o Sluškinjinoj priči. Obje serije, dakle, treba interpretirati kao psihološke studije u kojima je osnovna karakteristika društvenog života instant ili blitzkrieg rješenje trenutne potrebe, bilo da je ona emotivni odnos sa preminulima ili želja za potomstvom. U tom smislu, predmet interesa korisnika novih medija biće usklađen sa osnovnim ciljem – zadovoljenjem trenutne potrebe koja izlazi iz okvira autentičnog sagledavanja čovjeka i predstavlja induciranu kategoriju društva danas. Black Mirror tako više nego Sluškinjina priča slika naš odnos prema medijskim tehnologijama, ali i povratnu reakciju na koju ustvari projektiramo naše iznenađenje ili stanje šoka.

Filozofija medijske distopije, da zaključimo, čini se da ima puno manje veze sa medijima i tehnologijom nego što ima sa krajnjim korisnikom – čovjekom, odnosno njegovim intrapsihičkim i društvenim životom. Odgovornost za takvu vrstu sprege, paradoksalno, ne vidimo u čovjeku već u sistemu medijskog poticanja stanja razmaženosti u kojem se čovjek, kako je navedeno, bavi samo sobom i svojim potrebama. Medijska kultura, razvijena i razvijana na osnovama tržišne orijentacije i kapitalističkih imperativa ne dozvoljava preispitivanje čak ni vlastitih stavova i mišljenja, već potiče korištenje gotovih rješenja koja posljedično proizvode čovjeka mase kako ga vidi Reimen. U tom smislu postavlja se pitanje zašto temu distopije u eri medijske tehnologije, kako je zahvaćena u serijalu Black Mirror, percipiramo kao moralnu priču, iako je ona prikazana isključivo u okvirima instrumentalnog, odnosno upotrebnog konteksta? Čini se da se odgovor krije koliko u nepostojećim standardima i moralnim principima korištenja medija i medijskih tehnologija, toliko i u nepostojećim politikama medijske pismenosti koje se najčešće svode na upute i vodiče u funkciji elementarnog (tehničkog) korištenja medija. Društveni odgovor na projektirane probleme inducirane medijskom tehnologijom i filozofiju medijske distopije vidimo isključivo u poticanju dijaloga i refleksivnog tumačenja svijeta koji nas okružuje (uključujući preispitivanje kako nas tako i drugih), a ne u distanciranju od tehnologije kao takve. Ukoliko medije interpretiramo u „mekluanovskom“ ključu gdje je i sam govor medij, izvodimo zaključak da amputacija čovjekovih produžetaka, baš kao i njihova prekomjerna upotreba vode ka istoj distopiji, iako ona ima različite manifestne oblike.

 

---

 

Literatura:

Barton, L. „Back from the black: should Amy Winehouse and other stars be turned into holograms?“, https://www.theguardian.com/music/2018/oct/19/amy-winehouse-stars-turned-into-hologram-virtual-reality?fbclid=IwAR03Jn759VwTcsDiUlj-As4rliXwaRNlRy-kwSX4WKQBZIahliCmYAsYaCg; Pristup, 21.10.2018.

Benedictus, L. „Charlie Brooker on Cameron and #piggate: ‘I’d have been screaming it into traffic if I’d known’“, https://www.theguardian.com/tv-and-radio/shortcuts/2015/sep/21/pigs-prime-minister-black-mirror-ashcroft-allegation-charlie-brooker; Pristup, 1.11.2018.

Fallon, C. „What Critics Said About ‘The Handmaid’s Tale’ Back In The 1980s“, https://www.huffingtonpost.com/entry/handmaids-tale-original-reviews_us_58e7de23e4b058f0a02f0adb; Pristup, 15.11.2018.

Martinoli, A. „Black Mirror – digitalni mediji i uticaj novih tehnologija na savremeno društvo“, Zbornik radova Fakulteta dramskih umetnosti 33 (2018), str. 133-146;

McLuhan, M. Razumijevanje medija, Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb, 2008;

Reimen, R. Vječiti povratak fašizma, TIM press, Zagreb, 2015;

Slack, J. „Revenge! Drugs, debauchery and the book that lays Dave bare: How PM's snub to billionaire who funded the Tories for years sparked the most explosive political book of the decade“, https://www.dailymail.co.uk/news/article-3242494/Revenge-PM-s-snub-billionaire-funded-Tories-years-sparked-explosive-political-book-decade.html; Pristup, 1.11.2018.

Snapes, L. „Hologram of Amy Winehouse set for 2019 worldwide tour“, https://www.theguardian.com/music/2018/oct/12/amy-winehouse-hologram-tour; Pristup, 21.10.2018.

Vuković, V. „Supermoć i strategije medija: kako pričamo bajke danas?“, In Medias Res – časopis filozofije medija br. 10 (vol 6/2017), str. 1567-1583;

Vuksanović, D. „Pitanje javnosti – pornografija suvremenih i novih medija“, In Medias Res – časopis filozofije medija br. 4 (vol.3/2014), str. 430-441;

 

Philosophy of (Media) Dystopia: the Social Life between
The Handmaid’s Tale and Black Mirror

 

Abstract

 

Marshall McLuhan, within his technological-deterministic view of the world, affirmed the thesis that through various media we extended our senses by allowing technology to influence our psychic and social personality. If the media were truly human extensions “of any skin, hand or foot”, as this author apodictically claims, the question arises as to what is their amputation? The aim of this paper is to critically reflect social life and human, as an elementary anthropological category, in relation to the absolute presence / absence of modern media technologies. Are we speaking of anthology Black Mirror which directly deals with these topics and ideas, or Handmaid’s Tale, a series based on the novel Margaret Atwood? Whether we are talking about the technological simulation of consciousness and the psychological implications of the final phase of man’s extensions or dehumanization of (feminine) body and soul in a totalitarian-theocratic state, we are certainly relying on the media and technology, which is the starting point of thinking society, which in both cases can be characterized as dystopia.

 

Key words: dystopia, media production, television programs, Black Mirror, Handmaid's Tale.

 

 

---

8(14)#9 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 791.32:316.774 Pregledni članak Review article Primljeno: 19.12.2018.

 

 

Krunoslav Lučić

Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Razumijevanje medija u ranoj i klasičnoj teoriji filma

Puni tekst: pdf (1310 KB), Hrvatski, Str. 2231 - 2246

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=55Og4rqmK_A

 

Sažetak

 

Rad objašnjava različite modalitete razumijevanja pojma medija kroz povijest filmskih teorija u njezinom ranom i klasičnom razdoblju. Kako je veći dio proučavanja filma do tzv. suvremenog razdoblja 1970-ih bio impregniran filozofskim problemima ontologije novog vizualnog medija te pitanjima njegova umjetničkog statusa, radom se analiziraju različite koncepcije odnosa filma i drugih medija, filma i realnosti te filma i društveno-kulturnog konteksta. Fokus se pritom usmjerava na početno razumijevanje filmskog medija kao registracijskog mehanizma, bilo relevantnih društvenih događaja bilo drugih umjetničkih oblika, a potom i na njegov pokušaj pozicioniranja kao zasebnog umjetničkog artefakta. Posebna se pozornost pridaje dvama glavnim tipovima filmskih teorija, one formativne i realističke, koje su na različite načine konceptualizirale ontološku dimenziju filmskog medija te uslijed toga i pridavale različite zadatke njegovoj društvenoj, političkoj i umjetničkoj uporabi.

 

Ključne riječi: filmski medij, filmska umjetnost, ontologija filma, realistička teorija filma, formativna teorija filma, povijest filmskih teorija.

 

 

Uvod

Kada je francuski književni teoretičar Gérard Genette 1991. godine, pokušavajući dati smisleno određenje često središnjeg pojma književne znanosti, pojma stila, posegnuo za njegovom rječničkom definicijom primijenio je sljedeću metodu. Prvo je, razumno, potražio određenje predmeta koji nastoji objasniti, a kada ga je to određenje uputilo na disciplinu koja taj pojam uzima za svoje središnje mjesto proučavanja rezultat je bio i više nego poražavajući. Naime, prema vlastitu priznanju, Genette (2002: 68) ističe: „poslužit ću se suvremenim 'Rječnikom stilistike' (…) u kojem sam pronašao sljedeću definiciju: 'Stil: predmet stilistike'. Potražio sam natuknicu 'Stilistika', ali je nisam pronašao jer je nema“.

Iako s pojmom medija stvar stoji nešto drukčije, njegovo podrazumijevano značenje nije ništa manje problematično. Dakako, kao i pojam stila, i pojam medija duboko je ukorijenjen u našem svakodnevnom razumijevanju i korištenju tog pojma. Naizgled je sasvim jasno što je medij te koje specifične 'posrednike' u komunikaciji pod time podrazumijevamo. Bilo da je riječ o televiziji, filmu, računalnim videoigrama, stripu, prirodnom jeziku, radiju ili dnevnim novinama, naizgled je jasno što obuhvaća svaki od tih medija te koje su njihove granice (čime ih međusobno i razlikujemo). Kako bismo stvari učinili jasnijima, možemo se poslužiti Genettovom metodom te posegnuti za rječničkom/enciklopedijskom definicijom onoga što izgleda kao središnji, polazni pojam teorije filma u nadi da nas neće zadesiti sudbina pronicljivog francuskog istraživača. Na prvi pogled stvar je jasna. Pod pojmom se medija tako podrazumijeva „ono što služi kao materijalni posrednik“ (Turković 1990: 125). Ovo bi se određenje vrlo lako moglo primijeniti na pojam filmskoga medija, no problemi nastaju jer se pod 'materijalnim posrednikom' filma mogu podrazumijevati i filmska vrpca i kamera i projektor, ali i filmski izraz, filmska forma, filmski jezik ili pak filmski sustav u cjelini (usp. ibid.: 126). I određenja drugih autora jednako ukazuju na svu problematičnost i, gotovo permanentnu, višeznačnost pojma filma koji u tom kontekstu može obuhvaćati i vrpcu i konkretno djelo i umjetnost ili pak, u proširenom smislu, čak i filmsku djelatnost koja se ipak, standardno, kvalificira pojmom kinematografije (usp. Ladan 1986: 395).

Zbog ove pojmovne heterogenosti hrvatski filmolog Hrvoje Turković (1990: 126) zaključuje kako pojam filmskog medija „nije precizan niti postoje trajniji pokušaji njegova preciziranja“, a u sličnom kontekstu, samo mnogo godina kasnije, postavlja prilično pesimistično pitanje: „No, je li moguće – kada je u pitanju pojam medija – 'biti precizan'?“ (Turković 2008b: 15). Upravo su zbog ove nepreciznosti neki autori, poput američkog filozofa umjetnosti Noëla Carrolla (2008), zastupali tezu kako je pojam najbolje potpuno odstraniti iz uporabe i teorijskog razmatranja prilikom govora o filmu.

No, daleko od toga da zbog svoje neuhvatljivosti i neodređenosti pojam filmskog medija nije bio važan u povijesnom presjeku razumijevanja njegove prirode i uporabe. Upravo suprotno. Filmski su teoretičari i kritičari do 1960-ih (a ponekad i kasnije) taj pojam smatrali središnjim za razumijevanje vlastita predmeta proučavanja pritom vođeni težnjom da oštro razdvoje film od ostalih, do tada već visoko etabliranih medijskih formi poput kazališta, književnosti, glazbe, slikarstva i drugih. Naravno, potreba za pronalaskom vlastitog medija, koji bi bio svojstven samo filmu, različito je figurirao u tom pantheonu etabliranih umjetničkih formi, pa je tako bilo zazorno njegovo svođenje na kazališni medij, dok su glazba i slikarstvo bili medijski srodnici na koje se valjalo ugledati. Ta potreba za razgraničenjem medijâ i umjetničkih oblika koji iz njih proizlaze prvenstveno je, u ranim fazama filmske teorije, bila vođena potrebnom za institucionalnom legitimacijom filma kao jednakovrijednog umjetničkog oblika koji posjeduje svoj vlastiti medij nesvodiv na ikoji drugi, te kojim vladaju specifične zakonitosti determinirane prirodom tog medija, a koje će nužno odrediti i umjetnički uspjeh ili neuspjeh pojedinog filmskog ostvarenja (usp. Carroll 2008: 5), ako ga se uopće može smatrati filmskim u punom smislu te riječi. Takav je pristup nazvan medijskim esencijalizmom (usp. Carroll 1996: 49).

Kada se učinilo da je rasprava oko 'ispravnog' određenja prirode filmskoga medija završena kompromisnim rješenjem nužne antimimetičnosti, artificijelnosti i istovremene mimetičnosti, realističnosti filma koje je ponudio britanski kritičar Perkins (1972), a koje se dotada nije uspijevalo pomiriti, situacija je zapravo samo napuštena. Naime, filmska se teorija nakon 1970-ih jednostavno počela baviti drukčijim skupom pitanja za koja nije bilo nužno razriješiti probleme postavljene u ranijim fazama proučavanja filma. No, prividno razriješena, a istinski napuštena pitanja nanovo su aktualizirana u kontekstu analitičke filozofije umjetnosti 1990-ih gdje se stvar nastojala vratiti na početak propitivanjem temeljnih svojstava filmskoga medija (poput njegove vizualnosti ili pokreta), a koja bi odmah potom bila osporena.^[230] Međutim, čak i kada je u tom istraživačkom kontekstu dano adekvatno određenje filma onkraj medijskog esencijalizma, sam autor, poput Carrolla, ponekad će izraziti sumnju koliko je takav tip objašnjenja centralan i koristan za razumijevanje funkcioniranja filma (usp. Carroll 1996: 71-72).

U tom kontekstu, te usprkos Carrollovu izraženu pesimizmu, središnji je cilj ovoga rada objasniti na koje je načine i u kojoj mjeri upravo pojam medija bio koristan i središnjim mjestom razumijevanja filmske umjetnosti, njezina odnosa spram prikazane realnosti te njezina društvenog funkcioniranja u ranoj i klasičnoj fazi filmske teorije. Rad će pritom biti podijeljen u tri dijela gdje će se u prvoj fazi nastojati ocrtati središnji, načelni problemi razumijevanja filma kao i sve povijesne i metodološke specifičnosti tog perioda filmske teorije, dok će u drugom i trećem dijelu fokus biti na dvama suprotstavljenim tipovima teorije, one formativne i one realističke. Tijekom rada će se pokazati koliko je dalekosežan i važan bio pojam filmskoga medija za razumijevanje i etabliranja, i razvoja, ali i vrednovanja filmske umjetnosti do 1960-ih.

 

Pojam medija u ranoj i klasičnoj teoriji i načelni problemi filma

Kao što je istaknuto u uvodu, pitanje razumijevanja prirode filmskoga medija bilo je središnjim mjestom rane i klasične teorije filma. No, daleko od toga da slična pitanja nisu postavljana i u suvremenome kontekstu, ponekad poprimajući i apsurdne, duboko neintuitivne oblike. Tako se jednom prilikom Turković (2008a: 6) upitao može li se animirani film uopće smatrati filmom. Iako se, prema vlastitu priznanju, pitanje čini promašenim, ono zadire u temeljne probleme razumijevanja filmskoga medija kakva su okupirala i ranije teoretičare. Primjerice, budući da se kao temeljno svojstvo filma često isticala njegova materijalna, tehnološka baza neposrednog snimanja stvarnih prizora u izvanjskome svijetu kojima je svojstven pokret, animacijski postupak naknadnog pridavanja pokreta određenim pojavama odvajao je ovaj medij od onog 'istinski filmskog'. A slična se situacija očitovala i u ontološki različitom statusu građe kojom su se koristila ta dva medija. U slučaju animiranog filma služeći se npr. crtežima kao prethodno likovno oblikovanom građom, a u slučaju tzv. 'živog' filma služeći se stvarnim, prethodno medijski neposredovanim prizorima.

Još apsurdnije i začudnije pitanje o prirodi filma i njegovom razgraničenju prema drugim, manje ili više, srodnim medijima, također dolazi iz Turkovićeva (2008b:12) pera kada se ovaj puta pita je li nijemi film zaista film. Iako i ovaj puta neintuitivno, samo pitanje postaje smisleno tek ako se audiovizualnost filma shvati kao nužna odrednica medija gdje bi nijemi film onda bio ili drugi medij različitog ontološkog statusa u univerzumu mogućih medija sa specifičnim zakonitostima i svrhama ili bi bio zvučnome filmu srodan medij, ali nižeg vrijednosnog statusa. Tvrdnja da je riječ o temeljno različitim medijima na prvi se pogled može činiti pretjerano smjelom i promašenom, ali upravo su takva pitanja bila ključna u povijesti razumijevanja filmske umjetnosti. Jedina se razlika prema gore navedenom primjeru niže vrijednog statusa nijemoga filma očitovala u obrtanju teze. Budući da je većim dijelom svoje povijesti (kada su o filmu pisali rani i klasični teoretičari) film bio nijem, bezvučan, upravo se ta činjenica nedostatka jednog (mogućeg) medijskog elementa smatrala njegovom prednošću gurajući film prema čistoj vizualnosti. Protivnika zvuka u filmu nije manjkalo tijekom povijesti njegova razvoja, a jedan od pionira isključivanja zvučnoga filma iz područja filmske umjetnosti bio je Rudolf Arnheim koji je zvuk smatrao temeljno nefilmskim elementom.

No čak i na najelementarnijoj razini, inzistiranje na nužnoj vizualnosti, slikovnosti filmskoga medija nije održivo, kako uvjerljivo pokazuje Carroll (2003: 258, 260) jer postoje primjeri filmova kojima dominira zvuk prevučen preko crnoga ekrana ili primjeri filmova iz iste tradicije sastavljenih isključivo od riječi koje se ne smatraju vizualnim medijem po sebi. Jedini način isključivanja takvih primjera bilo bi tvrdoglavo inzistiranje na teorijskoj predrasudi kako je riječ o marginalnim filmskim ostvarenjima (usp. ibid.: 261). Uz vizualnost, drugi, kompatibilni element koji je kolao ranom filmskom teorijom bio je pojam pokreta. Kako se pokret smatrao ključnom osobinom svih filmova, oni filmovi koji ga nisu sadržavali, odnosno koji su bili suviše statični nisu se mogli ugurati u polje 'pravog' filmskog medija. No, kako opet pokazuje Carroll (1996: 64), filmovi sastavljeni od niza statičnih fotografija, poput filma Nasip (La Jetée, 1962) francuskog redatelja Chrisa Markera, ukazuju na suprotno. Za razliku od projiciranog niza fotografija (npr. preko dijapozitiva ili projektora), u kojem gledatelj niti ne može očekivati realizaciju pokreta prikazanih prizora, filmovi poput Markerovog neprestano pružaju mogućnost kako će se pokret zaista i ostvariti. U ovome kontekstu, ono što definira takav foto-kolaž kao film, a ne neki drugi medij (niz statičnih fotografija) nije činjenica odsustva pokreta, već postojanja repertoara izbora (usp. Turković 1986: 71) između pokreta i statičnosti, izbora koji ne postoji u mediju fotografije.

No, rani teoretičari filma, često nazivani i vizualistima (usp. Aristarco 1974: 133), imali su, ipak, nešto drukčije shvaćanje pokreta i vizualne komponente filma. Oni su filmskima smatrali djela koja se većim dijelom odmiču od realističnosti filmskoga prikaza često zagovarajući apstraktnu slikovnost, a pokret nisu razumjeli u kategorijama pokreta svojstvenog samim stvarima, već onog koji je rezultat primjene postupka koji se smatrao specifično filmskim – pokret stvoren montažom.

Već i površnim konzultiranjem tekstova iz područja tzv. suvremene teorije filma (usp. npr. Easthope 1993: 9-10) može se uočiti kako ovako postavljena pitanja nisu bila u fokusu filmske teorije 1970-ih koja se više usmjerila na pitanja političkog i ideološkog u polju filmske komunikacije. Po nekim se autorima, poput Easthopea (ibid.), prijelom dogodio upravo početkom 1970-ih, dok drugi autori, poput Carrolla (1988: 10) taj razlaz s tradicionalnim poimanjem filma smještaju nešto ranije, pojavom semiotičkih strujanja u humanistici i, posljedično, filmologiji sredinom 1960-ih. Bilo kako bilo, u obje se varijante ranija teorija kvalificira u vidu njezina, već spomenutog, medijskog esencijalizma. Potraga za esencijom medija garantirala je ranim teoretičarima nužno odvajanje filma od drugih medija s kojima ga se često povezivalo ili, još gore, na njih svodilo te kvalificiranje filma kao autentične, nove umjetničke forme. U tom smislu, logika njihove argumentacije bila je prilično jednostavna iako duboko pogrešna. Ako svaka umjetnička forma ima svoju distinktivnu materijalnu, medijsku osnovu koja determinira i način na koji će se ispoljiti, onda nužno isto vrijedi i za film. Kao i drugi umjetnički oblici, smatrali su rani teoretičari, i film posjeduje svoj distinktivan materijalni oslonac, svoju bit koja određuje što se njime uopće može činiti, odnosno koje su njegove medijske granice, te što bi se njime trebalo činiti. Ukoliko bi poneki autor iskoristio medij ogrješujući se o te granice nužno bi iznevjerio njegovu esenciju i prešao u drugi medij. Daleko od toga da je takvo rezoniranje bilo jednoznačno tijekom povijesti filmskih teorija, upravo suprotno. Temeljna razdioba dogodila se u različitom razumijevanju onoga što predstavlja tu esenciju te što je (zbog toga) i temeljna svrha filmskoga prikaza. Iako dio povjesničara filmskih teorija tu razliku spominje tek implicitno, ne imenujući ju sada već uvriježenim pojmovima (usp. npr. Aristarco 1974; Agel 1978), u filmološkoj se literaturi uvriježilo razlikovati formativnu/formalističku i realističku teoriju filma kao dvije strane istog medijskog esencijalizma (usp. Andrew 1980: 14-15, 75-76; također i Tudor 1979; Stam 2000).

Još jedna bitna odrednica ovih dvaju krila filmske teorije bila je metodološke naravi. Naime, kako je to uočio poljski filmolog Zbigniew Czeczot-Gawrak (1984: 11-12), ranu i klasičnu teoriju filma karakterizirao je svojevrsni skok u uobičajenim fazama razvoja novih disciplina. Kako nove discipline, poput filmske teorije početkom 20. stoljeća, uvijek kreću od neposrednih intuicija o novom fenomenu kojeg nastoje objasniti, postupno nalazeći za te prvotne impresije potvrdu ili negaciju u iskustvu, a potom formulirajući cjelovit sustav objašnjenja (teoriju u užem smislu), rano je proučavanje filma najčešće izostavljalo drugi korak. Obično je formulacija teorije o prirodi filmskoga medija i umjetnosti bila rezultatom često opskurnih, ezoteričnih i neutemeljenih početnih impresija ili afiniteta prema, tada, novom i neafirmiranom mediju.

Imajući ove dvije stvari na umu, u sljedeća će se dva poglavlja nastojati objasniti i povijesne specifičnosti ovog metodološkog skoka, ali i specifičnosti i implikacije formativnog i realističnog krila filmske teorije do 1960-ih.

 

Razumijevanje medija u formativnom krilu filmske teorije

Formativno krilo rane i klasične teorije filma bilo je jedno od najdugovječnijih u razumijevanju filma. Iako se ta tendencija protegnula i u suvremeno razdoblje, dominirala je filmskom teorijskom mišlju ponajviše do Drugog svjetskog rata kada su se znatno promijenile i društvene, ali i okolnosti filmske prakse. Ključno pitanje formativnih teoretičara „što je film?“ zapravo je uključivalo odgovore na dva međupovezana pitanja – što je filmski medij te što je filmska umjetnost. Odgovor na ovo posljednje pitanje izravno je ovisio o odgovoru na prvo jer razumjeti koji se primjerci filmova mogu smatrati umjetničkima ovisio je o tome što čini filmski medij u užem smislu riječi. Kako je njihovo polazište bilo opće razumijevanje umjetnosti koja „pretvara haos i beznačajnost sveta u nezavisnu strukturu i ritam“ (Andrew 1980: 14), prožeto i daškom misticizma (usp. Stam 2000: 35), filmu se nastojalo pripisati ona svojstva kojima ga se ne bi svelo na jednostavno bilježenje ni drugih umjetnosti niti svakodnevnih događaja. Oni filmovi koji bi primjenjivali takvu tehniku neposrednog bilježenja ili koji bi primjenjivali postupke pretjerano srodne drugim umjetničkim oblicima, poput kazališta, neovisno o tome što su prizori možda prethodno pripremljeni za filmsko snimanje, ne bi bili smatrani filmovima.

Ovaj problem formativnog razumijevanja filmskoga medija najvidljiviji je ako u razmatranje uzmemo dva medijski srodna, ali ipak dovoljno različita primjera. U prvom slučaju riječ je o, jednoj od brojnih, snimaka kazališne predstave Predstava Hamleta u selu Mrduša Donja (usp. Sliku 1), dok je u drugom slučaju riječ o dijelu igranog filma hrvatskog redatelja Krste Papića Predstava Hamleta u Mrduši Donjoj iz 1973. (usp. Sliku 2). Prema vizualnom pristupu ovim dvama prizorima među ovim primjerima ne postoje značajnije razlike. Oba se primjera oslanjaju na statičnu kameru u tzv. frontalnom pristupu gdje je horizontalni kut snimanja okomit na predočene prizore, filmski je plan srednji, izveden bez vremenskih prekida (u kontinuitetu jednoga kadra), a točka gledišta simulira fiksni položaj promatrača smještenoga u pretpostavljenoj sredini (kazališnog) gledališta. Sve ove izvedbene srodnosti upućuju na to da je riječ o estetski jednakovrijednim ostvarenjima realiziranima istovrsnim medijem pokretnih slika, kao bitne odrednice filma. Iz perspektive formativnih teoretičara ova srodnost izvedbe nediskriminativno bi diskvalificirala oba primjera iz polja 'filmskoga' jer se medijem filma (audiovizualnom zabilježbom u pokretu) ne dobiva ništa što ne bi već prethodno postojalo u realnom promatranju takva prizora u kazalištu. Iako, kategorijalno, snimka kazališne predstave ne može biti poistovjećena s filmom koji koristi takav tip kazališne estetike, formativni teoretičari, gonjeni potrebom da afirmiraju film kao zasebnu umjetnost, nisu uvidjeli da se istorodni medij može koristiti na najmanje dva različita načina. Oni također nisu uvidjeli da i primjena kazališne estetike čini integralni dio repertoara mogućnosti filmskoga medija (izbora koji u kazalištu ne postoji). Odnosno, formativni teoretičari nisu diskriminirali između onoga što Ryan (2008: 8-9) naziva transmisijskim i semiotičkim razumijevanjem medija. Dok je u slučaju snimke kazališne predstave medij filma (pokretnih slika) iskorišten kao mehanizam prijenosa informacija koje većim dijelom postoje i u samoj kazališnoj izvedbi, u slučaju Papićeva filma medij je (korištenjem estetike srodne kazališnoj izvedbi) upotrijebljen za strukturiranje specifično filmske priče o pokušaju izvedbe Hamleta u navedenom selu. U ovom slučaju kazališno postavljena filmska mizanscena funkcionira kao znak podudaranja između nastojanja likova da izvedu kazališnu predstavu i njihova preuzimanja kazališnih uloga u svojem stvarnom životu i cjelokupnoj strukturi filmskoga izlaganja.

 

 

 

Razlozi nerazlikovanja ovih dvaju primjera mogu se pronaći u specifičnom razumijevanju 'filmskoga' kod ovih teoretičara. Naime, oni su se oslanjali na vrlo suženo poimanje filmske estetike koje se kanaliziralo u, tada popularnom, pojmu filmičnosti. Pojmom filmičnosti nije se nastojalo toliko diskriminirati filmske od nefilmskih pojava (film od kazališta ili književnosti), već one pojave koje su dijelom istog tehnološki realiziranog procesa filmskoga snimanja. U tom smislu samo su filmske pojave koje na zaseban, distinktivan način koriste prednosti medija smatrane 'filmičnima', dok su one koje su u svoj vizualni izraz pretjerano uključivale elemente smatrane stranima prirodi filma (poput kazališnih elemenata glume ili mizanscene) smatrane 'nefilmičnima', odnosno umjetnički niže vrijednima (usp. Turković 1988: 127, 141-142). Turković (1986: 66) je s pravom takvu tendenciju u razumijevanju filma nazvao „estetičkim purizmom“ kao dijelom specifičnog pogleda avangardnih strujanja u nijemome filmu 1920-ih. Pojam filmičnosti i onoga što on implicira nije bio ništa drugo doli pojmovna varijanta koju su rani francuski teoretičari nazivali fotogeničnošću.

Naime, za francuske su teoretičare istinski filmovi, ili ono što je Léon Moussinac (1978: 94) nazvao „kinematografski film“, bili samo oni filmovi koji su konkretizirali tu fotogeničnost. Iako nikada potpuno definiran, pojam fotogeničnosti podrazumijevao je takav tip filmsko-medijske transformacije prizora gdje „oblik koji filmskim prikazivanjem ništa ne dobija nije fotogeničan, ne pripada filmskoj umetnosti“ (Epstein u: Moussinac 1978: 94). Dakle, filmskom su se umjetnošću smatrali samo oni filmovi koji su iskoristili potencijale medija na način koji dotada nije bio prisutan ni u jednoj drugoj umjetničkoj formi. Želja za isticanjem te posebnosti filma i odstranjivanja svih onih elemenata smatranih stranim filmskoj umjetnosti (poput glumaca kao kazališnog i priče kao književnog elementa) bila je tolika da je redateljica Germaine Dulac (1978: 292) vidjela više filmskoga u ranim dokumentarnim filmovima braće Lumière, nego u bilo kojem igranome filmu tog i kasnijih razdoblja. Razlog je bio vrlo jednostavan. Takvi su filmovi na prvi pogled pružali ono čemu je i sama Dulac težila i načinu kako je razumjela prirodu filma – kao umjetnost čistog pokreta.

Upravo je iz tih pobuda za odstranjivanjem svih elemenata drugih umjetnosti (izuzev glazbe i slikarstva) iz područja filma Peterlić (1995: 70) ovakvu struju i nazvao filmskim „čistuncima“ istovremeno uočavajući kako su tijekom rane povijesti proučavanja filma postojale dvije dominantne tendencije. Jedna je film nastojala legitimirati kao zasebnu umjetničku formu smatrajući ga svojevrsnom apsolutnom umjetnošću, prirodnim dovršetkom prethodnih prostornih i vremenskih oblika, dok je druga bila više neprijateljski raspoložena prema prethodnim oblicima. U oba slučaja, polazište isticanja posebnosti bilo je usmjereno k opovrgavanju teze o uporabi filmskoga medija u čisto registracijske svrhe. Naime, to je mišljenje bilo potaknuto vrlo ranim formulacijama poljskoga snimatelja Bolesława Matuszewskog koji je u dva navrata tvrdio, prvo, kako film može isključivo služiti kao povijesni dokument zbog svoje prirođene istinitosti i autentičnosti zabilježbe (usp. Matuszewski 1984a), a drugo, ako film i ima ikakve veze s umjetnošću to je zato što je sposoban prenositi velika djela drugih umjetnosti i time funkcionirati kao alat prosvjećivanja neukih masa (usp. Matuszewski 1984b).

Na tim, za rane teoretičare, negativnim polazištima trebalo je graditi novo shvaćanje filma koji nadilazi svoj inherentni mimetički status. Iako često kompatibilnih gledišta, estetski su 'čistunci' ipak različito gledali na prirodu i konačnu svrhu filmske umjetnosti. Dok je umjerenija struja, poput Louisa Delluca (1978: 72-73) dopuštala 'strane', kazališne elemente (poput glumaca) pod okrilje svoje umjetnosti, ukoliko je glumčeva pojava bila tretirana specifično filmskim sredstvima, radikalnija struja nije bila toliko blagonaklona. Već spomenuta redateljica Dulac bila je jedna od onih koji su film nastojali očistiti od svih njemu stranih i nesvojstvenih elemenata svodeći ga na čisti pokret/ritam i sliku očišćenu svake figurativnosti. Prilikom formulacije teze o potrebi za jednim takvim apstraktnim smjerom razvoja filmske umjetnosti, Dulacovoj je kao dobar primjer poslužio film Kotač (La Roue, 1923) francuskog redatelja Abela Gancea. Naime, prema vlastitim uvidima, u Ganceovu filmu „[l]ičnosti više nisu bile jedini važni činioci, pored njih su od osnovnog značaja bili dužina, nesklad i sklad slika. Šine, lokomotiva, kotao, točkovi, manometar, dim, tuneli: oblici su se razvijali i iz njih se pojavljivala nova drama, satkana od oštrih, uzastopnih pokreta; konačno usvojeno, racionalno shvatanje umetnosti kretanja povelo nas je na veličanstven način ka simfonijskoj poemi slika, ka vizualnoj simfoniji stvaranoj izvan svih poznatih formula“ (Dulac 1978: 295).

Daleko od toga da Ganceov film ne posjeduje priču i glumce, ali Dulac se nastoji fokusirati na one elemente pri početku njegova filma kojima se uporabom tzv. diskontinuirane montaže stvara specifična vizualna konfiguracija oblika te se nepokretnim elementima prizora u brzoj montažnoj izmjeni pridaje specifičan filmski ritam (usp. Sliku 3). Također, ističući željezničke tračnice kao jednu od komponentni stvaranja te „vizualne simfonije“, Dulac upućuje na sposobnost medija da se uporabom nestandardnih načina snimanja (npr. gornjim rakursom) svakodnevnim stvarima podari čisto apstraktna, gotovo grafička kompozicija lišena njihove vlastite figurativnosti (usp. Sliku 4). Ovakvo razumijevanje uporabe filmskoga medija u umjetničke svrhe bilo je dobro uhodanim shvaćanjem ranih francuskih teoretičara koji su, poput Jeana Epsteina (1978: 137), smatrali da je film sposoban promatraču otkriti one vidove stvarnosti koji mu inače ne bi bili dostupni ni u svakodnevici niti u drugim umjetničkim oblicima.^[231]

 

 

 

U tom je umjetničkom kontekstu razumijevanja filmskoga medija važnu ulogu igrala i društvena dimenzija filma. Tako je, na tragu oslanjanja na njegove slikovne elemente, američki pjesnik Vachel Lindsay (1970: 31-32) zahtijevao stavljanje filmova u muzeje, uz bok renomiranim slikarskim djelima, a smatrao ga je i alatom prosvjećivanja, svojevrsnim estetskim opijumom za oči. Sličnog je stajališta bio i njemački psiholog Hugo Münsterberg (1970: 98-99) koji je film, zbog njegove srodnosti s ljudskim psihičkim procesima i stvaralačkim mogućnostima, smatrao alatom estetske kultivacije. Svi ovi rani autori pokušavali su dotada bezvrijedan, populistički medij pogurati u smjeru visokog umjetničkog vrednovanja postajući, paradoksalno, dijelom izoliranog kulturnog elitizma.

No, ponekad su autori vlastiti estetski filmski elitizam nastojali braniti suprotstavljajući ga onom tradicionalnom kojega su vezivali za kulturno nasljeđe Europe otjelovljeno, opet, u kazališnoj i književnoj tradiciji. Tako je Lindsay (1970: 212-213) za novo razdoblje američkog kulturnog univerzuma ključnim smatrao napuštanje kulture riječi naslijeđene iz europskog kršćanskog izvora, dok je francuski filmski kritičar talijanskih korijena Ricciotto Canudo (1978: 57-58) bio vrlo sličnih nazora. On je estetske neuspjehe europskoga filma, pretjerano oslonjene (u francuskom kontekstu) na omraženi pokret tzv. 'umjetničkog filma' Le Film D'Art, pronalazio u njegovoj kazališnoj tradiciji koje se nikako ne može otarasiti. Za razliku od američke kulture koja, u Canudovu tumačenju, počinje gotovo od nule, bez bremena estetskog zaborava prijašnjih afirmiranih umjetničkih oblika, pred europskom je filmskom kulturom mnogo teža zadaća – odučiti se od uvriježenih estetskih, nefilmskih zasada.

Suprotno formativnoj filmskoj tradiciji, naličje medijskog esencijalizma u krilu realističke teorije filma počivalo je na potpuno drukčijem razumijevanju i prirode filmskoga medija i njegovih mogućnosti i njegove temeljne svrhe.

 

Razumijevanje medija u realističkoj teoriji filma

Za razliku od formativnog krila teorije filma, realistička je teorija filma formulirana mnogo kasnije i predstavljala je manje uvriježen način razumijevanja filma. To i nije bilo toliko neobično budući da se tijekom većeg dijela svoje povijesti film nastojao obraniti od optužbi kako je pretjerano mimetički medij koji ne doprinosi ništa novoga prizorima koje bilježi posredstvom vlastite tehnologije. Iako su snažne realističke tendencije postojale u filmskoj praksi i kritici i tijekom dominacije formativne paradigme, njezino se pojavljivanje u izričitom obliku može smjestiti u razdoblje nakon Drugog svjetskog rata (usp. Andrew 1980: 75-76). Dok je formativna teorija filma bila preokupirana razumijevanjem medija kao nužno transformacijskog mehanizma, a autora kao kreatora nove stvarnosti ograničenog inherentnim kapacitetima filmskoga medija, realistička je teorija kao prirodu medija isticala ono što su raniji istraživači smatrali zazornim. Osim što više nije bila fokusirana na legitimiranje filma kao zasebnog umjetničkog oblika, ona je kao najveću vrijednost medija isticala njegovu sposobnost neposrednog, autentičnog, gotovo automatskog bilježenja stvarnosti koja se tim procesom izravnog prenošenja otkrivala u svoj svojoj punini, a autor je ovdje funkcionirao tek kao pronicljivi promatrač i kanal prenošenja te duboko kompleksne stvarnosti.

Ključan je autor u ovome kontekstu bio francuski filmski kritičar André Bazin koji je tijekom cijele svoje, relativno kratkotrajne, karijere isticao važnost realizma medija kao njegovu zadanu sklonost. Kako su se i društvene, ali i praktične okolnosti stvaranja filmova znatno promijenile u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata, Bazin, primjerice, nije bio nesklon izravno se suprotstaviti dotada dominantnim shvaćanjima filmskoga medija artikuliranima u francuskoj, ali i svjetskoj filmskoj tradiciji. Bazin (1967a: 3) je bio jedan od rijetkih teoretičara koji nije zazirao od uključivanja drugih umjetničkih formi u filmsku umjetnost, formi koje su u razdoblju, već spomenutog, francuskog vizualizma bile smatrane neprimjerenima filmskome izrazu. On je tako zagovarao, suprotno svojim ranijim francuskim kolegama, tzv. nečisti film podrazumijevajući pod time legitimnost filma da u svoju estetiku uključi i literarne, ali i kazališne elemente, prvenstveno pod okriljem adaptacije. Dok je za tzv. 'filmske čistunce' snimljeno kazalište „postao uobičajeni izraz kritičkog prezira“ (ibid.: 4), a adaptacija je smatrana „za sramno sredstvo (ibid.: 5), Bazin, iako svjestan filmskog siromaštva u prvom slučaju, u slučaju je adaptacije priznatih književnih i dramskih djela to smatrao znakom zrelosti filmske umjetnosti koja se dovoljno razvila da bi mogla slobodno i suvereno koristiti druge umjetnosti kao vlastito sredstvo izraza.

U komparaciji filma i kazališta Bazin je pritom bio i nešto radikalniji. Kako je već istaknuto, snimljeno se kazalište, ali i filmovi koji su pretjerano nalikovali takvom filmskom postupku, smatrani 'nečistom' filmskom praksom. No, prema Bazinu (1967a: 41), kada se i adaptacija nekog kazališnog komada nastojala učiniti više 'filmskom' završila je u potpunom iznevjeravanju temeljnog načela filmskoga realizma koje je on smatrao njegovim inherentnim svojstvom. Umjesto da se procesom filmske adaptacije istakne prostorni realizam same kazališne predstave, redatelji su često pribjegavali banalnom raskadriranju prostora fokusirajući se na grubo podcrtavanje akcija i reakcija likova u dijalogu. Kako je takav način prikazivanja smatrao duboko nefilmskim, Bazin je inzistirao na poštivanju prostorno-vremenskog jedinstva prikaza kao ostvaraju načela realizma. Svu pronicljivost Bazinovih stavova u pogledu primjene kazališne estetike u filmu (a ne samo nasilnog ubrizgavanja filmskih postupaka, poput montaže, u kazališnu osnovicu prikaza) možemo oprimjeriti na već navedenom filmu Krste Papića. Za razliku od ranijih teoretičara, za Bazina bi kazališni pristup filmskome prizoru u Predstavi Hamleta u Mrduši Donjoj bio i više 'filmski' no bilo koji drugi jer priznaje prisutnost kazališne teme i izvedbe koja dominira pričom, ali i zato što se snimanjem u prostorno-vremenskom kontinuitetu iz jedne promatračke pozicije otkriva autentičnost nedjeljivosti prizora o kojoj ovisi i gledateljevo razumijevanje cijele situacije.

Budući da su Bazinovi stavovi išli u smjeru zagovaranja takvog 'nečistog' filma, može na prvi pogled čuditi što se istovremeno koristio i pojmom čistoga filma, i to u pozitivnome kontekstu. Međutim, Bazin je imao radikalno drukčije poimanje čistoće filmskoga izraza od svojih formativnih prethodnika. On je kao ogledni primjer čistoga filma smatrao djelo Kradljivci bicikla (Ladri di biciclette, 1948) talijanskog redatelja Vittoria De Sike (usp. Bazin 1967b: 41). Iz njegove realističke perspektive film nije bilo potrebno očistiti ni od njemu stranih elemenata kazališnog ili književnog podrijetla, niti od tragova mehaničke registracije stvarnosti. Upravo suprotno, za Bazina, što je pojedini film više odustajao od bilo kojeg načina da priredi i transformira pojavnu stvarnost u vlastiti, samodostatni izraz to je bivao 'čišćim', ostvarujući svoju realističku esenciju. Kao ključni primjer jednog takvog 'čistog' filma, lišenog pretjerane redateljske intervencije, poslužio mi je upravo navedeni De Sikin film. Kako je De Sica primijenio filmski pristup fokusirajući se na jedan, gotovo banalan događaj krađe bicikla, suzdržavajući se pretjerano montažno razlagati pojedine scene te organizirajući cjelokupnu priču filma prema principu tretiranja faza radnje kao izdvojenih, samodostatnih, epizodnih cjelina, Bazin ga je smatrao vrhunskim primjerom filmskoga realizma. Ili kako je sam istaknuo, „[v]idimo da tu nema čak ni materije za 'Sudsku hroniku': cela ta priča ne zaslužuje ni dva reda u rubrici gde se piše o pregaženim psima“ (Bazin 1967b: 33).

De Sikin realistički pristup u ovome filmu jasno je vidljiv, primjerice, u sceni u kojoj glavni (anti)junak Antonio i njegova supruga, u nedostatku financijskih sredstava za popravak bicikla kojim Antonio treba priskrbiti posao, prodaju čak i svoju najelementarniju imovinu – plahte za spavanje. Trenutak u kojem su plahte prodane, a novac barem privremeno osiguran, popraćen je jednim kontinuiranim dugim kadrom uspinjanja kupca uz visoke police prepune istih stvari (usp. Sliku 5). Polagani tempo kadra i široka perspektiva prizora izravno pružaju uvid u naizgled beznačajan događaj, ali i otkrivaju svu bijedu socijalne realnosti talijanskog poslijeratnog društva koja je u fokusu ovog De Sikina filma. Naizgled nevažan događaj koji se zbiva u pozadini kadra, u dubini mizanscene otkriva gledatelju i marginalnost ove situacije u središtu priče o Antoniju, ali i marginalnost ostalih ljudskih sudbina kojih je on samo dio.

 

 

Bazin je ionako kao najveću vrijednost talijanskog poslijeratnog filma smatrao njegov humanizam, sposobnost da učini vidljivim marginalizirane probleme i članove talijanskog društva, ali ponekad nije bio jednako blagonaklon prema svim redateljima tog razdoblja, čak kada su njegovali pristup 'realističniji' od onog De Sikinog. Tako je Bazin (1967b: 27-28), pišući o filmu Luchina Viscontija Zemlja drhti (La terra trema, 1948), usprkos prozaičnosti teme i fokusu na život seoskih ribara na Siciliji, te usprkos gotovo dokumentarnom pristupu, film smatrao pretjerano izvještačenim. Za Bazina, dokumentarna, opisna tehnika snimanja bila je tek maskom Viscontijeva pokroviteljskog pristupa siromašnim ribarima. Odnosno, Bazin (ibid.: 29) je smatrao kako je Visconti isuviše tretirao prizore njihove banalne svakodnevice u kategorijama likovnih kompozicija, tj. zamjerio mu je sklonost esteticizmu, odliku stranu istinskom realističkom pristupu.

Jedan od rijetkih istraživača čija su razmatranja bila uvelike kompatibilna Bazinovim bio je njemačko-američki teoretičar filma Sigfried Kracauer koji je svoje uvide objavio nešto kasnije, tek 1960. Kracauer (1971: 7) je svoj pristup, otjelovljen u djelu Priroda filma, eksplicitno formulirao kao primjerak materijalističke estetike, usmjerene upravo protiv formativne filmsko-teorijske tradicije. Kao i Bazin, i on je film smatrao inherentno mimetičkim medijem čija prirodna inklinacija k realističnosti proizlazi iz njegove fotografske osnove. Zbog tog je razloga Kracauer i temeljna svojstva filmskoga medija podijelio na ona osnovna i na ona tehnička koja su determinirala i njegove temeljne ciljeve. Osnovna svojstva, identična fotografskima, određivala su sklonost filma k bilježenju i otkrivanju pojavne, fizičke stvarnosti, dok su ona tehnička (poput montaže, filmskoga plana i sličnog) omogućavala, svojom primjenom, ili nesklad s ovim prvima, ili njihovu potvrdu. Pa je tako, primjerice, u kontekstu sklonosti k bilježenju isticana 'prirodna' težnja medija da predoči pokret, element koji su isticali i raniji teoretičari. No, ono u čemu je Kracauer bio vrlo blizak Bazinu i realističkom pristupu jest isticanje sposobnosti filmskoga medija da nam otkrije one vidove stvarnosti koji bi inače ostali nedostupni, poput spomenute scene iz De Sikina filma. Jedna od stvari po kojoj je Kracauer, ipak, bio nešto radikalniji jest isticanje sposobnosti filma da nam otjelotvori one pojave koje nadilaze naše uobičajeno poimanje. Kako sam ističe, „[e]lementarne katastrofe, užasi rata, aktovi nasilja i terora, seksualna izopačenost i smrt predstavljaju događaje koji izmiču moći poimanja“, a [j]edino je kamera u stanju da ih predstavi bez iskrivljavanja“ (Kracauer 1971: 65).

Ovim, vrlo eksplicitnim naglašavanjem autentičnosti filmskoga prikaza kao da je filmska teorija zatvorila puni krug, vračajući se na svoje izvorište kada je Matuszewski krajem 19. stoljeća grubu mehaničku registraciju vidio kao glavno sredstvo i prednost novostvorenog medija. U razdoblju nakon 1960-ih stvari će se za filmski medij početi kretati u sasvim drugom smjeru i sa sasvim drugim skupom teorijskih pitanja.

 

---

 

Literatura:

Agel, Henri [Ažel, Anri], 1978, Estetika filma, Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod.

Andrew, J. Dudley [Endru, Dž. Dadli], 1980, Glavne filmske teorije, Beograd: Institut za film.

Aristarco, Guido [Aristarko, Gvido], 1974, Istorija filmskih teorija, Beograd: Univerzitet umetnosti u Beogradu.

Bazin, André [Bazen, Andre], 1967a, Šta je film? II. Film i ostale umetnosti, Beograd: Institut za film.

Bazin, André [Bazen, Andre], 1967b, Šta je film? IV. Estetika realnosti: neorealizam, Beograd: Institut za film.

Canudo, Ricciotto, [Kanudo, Ričoto], 1978, „Estetika filma“, u: Stojanović, Dušan (ur.), Teorija filma, Beograd: Nolit, str. 54-63.

Carroll, Noël, 1988, Philosophical Problems of Classical Film Theory, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Carroll, Noël, 1996, Theorizing the Moving Image, Cambridge: Cambridge University Press.

Carroll, Noël, 2003, Engaging the Moving Image, New Haven & London: Yale University Press.

Carroll, Noël, 2008, „Zaboravi na medij!“, Hrvatski filmski ljetopis, god. 14, br. 56, str. 4-7.

Czeczot-Gawrak, Zbigniew [Čečot-Gavrak, Zbignjev], 1984, Istorija filmske teorije do 1945. godine, Beograd: Institut za film.

Delluc, Louis, [Delik, Luj], 1978, „Fotogeničnost i mašta“, u: Stojanović, Dušan (ur.), Teorija filma, Beograd: Nolit, str. 72-77.

Dulac, Germaine, [Dilak, Žermen], 1978, „Estetička merila, prepreke, integralna kinegrafija“, u: Stojanović, Dušan (ur.), Teorija filma, Beograd: Nolit, str. 292-298.

Easthope, Antony (ur.), 1993, Contemporary Film Theory, London i New York: Longman.

Epstein, Jean [Epsten, Žan], 1978, „Inteligencija jednog mehanizma“, u: Stojanović, Dušan (ur.), Teorija filma, Beograd: Nolit, str. 136-141.

Genette, Gérard, 2002, Fikcija i dikcija, Zagreb: Ceres.

Kracauer, Siegfried [Krakauer, Zigfrid], 1971, Priroda filma: oslobađanje fizičke realnosti I, Beograd: Institut za film.

Ladan, Tomislav, 1986, „Film“, u: Peterlić, Ante (ur.), Filmska enciklopedija 1 (A-K), Zagreb: Jugoslavenski leksikografski zavod „Miroslav Krleža“, str. 395.

Lindsay, Vachel, 1970, The Art of the Moving Picture, New York: Liveright.

Matuszewski, Bolesław [Matuševski, Boleslav], 1984a, „Novi istorijski izvor (stvaranje depoa istorijske kinematografije)“, Filmske sveske, br. 1 (sv. XVI), str. 9-12.

Matuszewski, Bolesław [Matuševski, Boleslav], 1984b, „Oživljena fotografija, šta ona jeste, šta treba da bude“, Filmske sveske, br. 1 (sv. XVI), str. 13-31.

Moussinac, Léon, [Musinak, Leon], 1978, „Rađanje filma“, u: Stojanović, Dušan (ur.), Teorija filma, Beograd: Nolit, str. 94-99.

Münsterberg, Hugo, 1970, The Film: A Psychological Study, New York: Dover Publications.

Perkins, V. F., 1972, Film as Film. Understanding and Judging Movies, Harmandsworth: Penguin Books.

Peterlić, Ante, 1995, „Filmska umjetnost – sedma, nova, mlada?“, Hrvatski filmski ljetopis, god. 1, br. 1/2, str. 70-73.

Ryan, Marie-Laure, 2008, „Mediji i pripovijest“, Hrvatski filmski ljetopis, god. 14, br. 56, str. 8-11.

Stam, Robert, 2000, Film Theory: An Introduction, Blackwell Publishing.

Tudor, Andrew [Tjudor, Endru], 1979, Teorije filma, Beograd: Institut za film.

Turković, Hrvoje, 1986, Strukturalizam, semiotika, metafilmologija, Zagreb: Filmoteka 16.

Turković, Hrvoje, 1988, Razumijevanje filma. Ogledi iz teorije filma, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.

Turković, Hrvoje, 1990, „Medija, filmski“, u: Peterlić, Ante (ur.), Filmska enciklopedija 2 (L-Ž), Zagreb: Jugoslavenski leksikografski zavod „Miroslav Krleža“, str. 125-127.

Turković, Hrvoje, 2008a, „Je li animirani film uopće – film?“, Hrvatski filmski ljetopis, god. 14, br. 55, str. 6-18.

Turković, Hrvoje, 2008b, „Pitanje medija i razgraničenje filma“, Hrvatski filmski ljetopis, god. 14, br. 56, str. 12-21.

 

Understanding Medium in the Early and Classical Film Theory

 

Abstract

 

The paper explains different modes of understanding the concept of medium in the history of film theories, especially in its early and classical period. Since most of the film exploration till the contemporary period of the 1970s was saturated by philosophical problem of the ontology of the new visual medium, and also by questions of its status as an art, the paper will analyze variety of issues, like the relationship of film and other media, film and reality, and film and sociocultural context. The study will be focused on the early understanding of the film medium as a registration mechanism and on the effort of positioning it as a specific and independent artefact. The special attention is given to two types of film theories, formative and realistic, which understood the ontology of the film medium in a different manner. Because of that both theories saw the social, political and artistic purpose of the film medium in a different light.

 

Key words: film medium, film art, ontology of cinema, realistic film theory, formative film theory, the history of film theories.

 

 

---

8(14)#10 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 316.774:1P. Sloterdijk Pregledni članak Review article Primljeno: 03.12.2018.

 

 

Tanja Todorović

Filozofski Fakultet Univerzitet u Novom Sadu
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Unmasking Reality in Sloterdijk’s Philosophy

Puni tekst: pdf (478 KB), English, Str. 2247 - 2262

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=Py5a565nWdc

 

Abstract

 

In Sloterdijk’s analyseis, we can recognize distinguish the dual function of the media. On the one hand, the media can have a negative role: they it conceals the ““truths”” of the existing world. Under Tthe mass of information conceals the importance of the entirety of events and is lost, where the post-European man uses media for entertainment, to entertain, for play, or for masking reality. In that context, information serves itself; its purpose is to flow. Such “fragmentation” prevents disables the subject from to facinge reality. On the other hand, the role of the media can be constructive: the Ccontemporary media has the ability to dilate existing closed schemes which act as to deifying the state or a specific institution. If information is properly matched and molded the news does not have to be fragmentary, but rather it can represent oneness. That oneness is alive and in motion because new contents constitutes the frames through which a particular phenomenon can be observed. Thus, from the masked reality, it enters the process of revealing the truth, namely unmasking the truth from the layers of layers of delusions that hide (or represent) reality.

 

Key words: information, media, unmasking reality, Sloterdijk.

 

 

Introduction: the Naked Truth or the Aspects of Reality

It seems that in the modern technical world, where nudity is put on daily display by marketing and advertisements, where sciences search for naked facts to establish their own truth and “open dialogue” is a policy requirement, reality itself remains hidden. The question about the basis of reality is no longer asked and reality seems to be masked by philosophy, religion, ideology, science and all other specific spheres of humanity. Individuals sometimes simply express their own opinions and sometimes adhere to one of these spheres, demanding that their ideas be given general importance and entering the field of criticism through the media as the sole bearers of the absolute truth. Constant discussions about the prevalence of one paradigm over another tend to neglect a specific characteristic of their efforts resulting from the legacy and mindset of the Enlightenment. Therefore, the hypothesis that reality is pure illusion in such a world also claims its validity.^[232] The media scene turns into a combat zone, with all combatants aiming to present their own truth, adopt it, shape it and impose it on others. However, on this very scene, where opinions conflict and meet, it becomes clear that none of them can encompass the whole reality. Reality, outlined only by the combination of all the various paradigms, is by its very nature changeable as the content shaping it is in constant flux. Man always strives for the naked truth, “cold, hard facts of reality”, but he is forced to live in a world where the truth can no longer be delivered ready-made. Sloterdijk has been trying to reflect on the modern world in its processuality precisely by means of the media. The need to revert to the old manner of thinking is more evident than ever as the past seems to have known the truth.^[233] However, it quickly becomes obvious that this need cannot be fulfilled as the truth has never been achieved. This is why it should be reasoned about in the world of intermediation of various instances of power, wherein the subject is also the agent and the media are the key link between individual and general public opinions.

The early Sloterdijk relied considerably on the critical theory and some basic ideas of German idealism. The German idealists considered the issue of criticism as crucial in the context of examining the possibilities of negative dialectics. While some claimed that in the contemporary world criticism completely lost its purpose, according to the critical theory, criticism only seemingly weakened. The philosophical response to the issue of criticism is never given with an aim to stay neutral, but also to show how it functions when it permeates diverse social structures and forms. Can one still find a basis for criticism; or has it become a mere expression of repressive desublimation through which individuals satisfy their need for “sublime thoughts”? Has ostensible action turned into ostensible criticism, with reality and the media left to the ebb and flow of the post-European world in which the masses call the tune? Is there a difference between criticism and cynicism; or do Kant and Diogenes walk arm in arm in the contemporary world? Does Sloterdijk reflect on the media on the basis of negative dialectics or does he show that the media do not contain one truth, but the aspects of it?^[234]

The reliance on German idealism should demonstrate that criticism has a twofold basis in consciousness: on the one hand it is a false expression of a “bad” consciousness, while on the other it represents the deepest need of consciousness to overcome itself by rescinding (Aufhebung) its own existing forms. If any logic can be used to analyse the media, or criticism, then the most appropriate one could be the analogical comparison of consciousness and the media. In the contemporary world, in which the question of analysing the logic of reality has remained a question, it is quite challenging to ponder on any social form without knowing its specific origin. Nevertheless, if consciousness is taken as a starting point for such consideration, it becomes obvious that the said reality develops into a whirlwind swirling around it, both in thoughts and in action. The consideration of criticism on the basis of idealism is not aimed at adopting the basic hypotheses of the critical theory. On the contrary, Sloterdijk reflects on the contemporary world precisely in its processuality and changeability, demonstrating that the criticism of the Freiburg School may have gone a step further than that of the Frankfurt School.^[235] In the media world pieces of information fly, move, form, clash and change, turning into the aspects of reality and constantly missing any basis for analysis. However, it seems that such a world where information meets and parts, forming a new truth all over again, needs a comprehensive philosophical reflection, required by the forward-looking critical philosophy. It is a question of “syntheticity without synthesis”.^[236] Sloterdijk precisely tries to reason about the possibility of synthesising and shaping the truth in the media, where information contradictory information is often presented as a manifestation of reality. How is that possible? First, it is important to think about the media as something changeable and fragile, something that, rather than being a mere transmitter first fashions the truth that it subsequently represents. The term media is here taken in the widest context and includes printed newspapers, electronic media, social networks, columns and blogs as well as private internet forums and websites. The contemporary world differs from the previous epochs in that it can network individuals. The globalised world is a synchronized world.^[237] This is a space that has enabled the diversity and manifold functionality of the media. The truth, created in the abundance and wealth of content, is conveyed by a medium. Does it retain any traces of reality?

The media have consequences for the real world, which means that they are not only a reflection of reality, but also a force. Hegel’s phenomenological analysis of consciousness influenced both critical and dogmatic philosophers precisely because in his considerations consciousness is not designated as a ready-made entity, but as a force. Consciousness is a force because it acts as a medium between two forces, which appear in it as one.^[238] The force of consciousness splits into two forces, which are not extremes, but coexist in unity. How does that happen? Consciousness always somehow moulds the content reaching it in an effort to proclaim it as the absolute truth of reality, dogmatically accepting a given as the total. The first force of consciousness adheres to final determinations, trying to identify itself in relation to them and save itself while staying the same. It also seeks to convey its own truth to the others as the absolute truth and to impose its point of view. The other force of consciousness, however, wants change. It is not satisfied with what is given, but looks for new content, which will subsequently change and shape it. It puts into motion the wheel of education and formation of the personality which owns it. Rather than breaking down under the wealth of information and content, it tries to shape and form them. Scepticism and criticism are instrumental in changing and developing consciousness as they make it question the established patterns and seek new truths by which to analyse reality. Consciousness is a change, the same as reality. However, during the change, consciousness always accepts something as truth. The media, which in the contemporary world express individual conscious efforts, rather than just being the long arm of authority, can be analysed using the logic of movement of consciousness itself. The globalised world requires individuals, exposed to a flood of information, to change, transform and analyse reality on their own. An event is never simply given to them, or presented as the truth. They have to revise it, immersed in the abundance of content, and often also to comment on it, demanding that their aspects of reality become the whole truth. The media are intermediaries in this process. There is no longer only one authority that determines the truth, there are many. Therefore, a certain “truth” appears in varied forms in various media, which provide a space for the collision of individual and general opinions. In this process, an individual consciousness tries to impose its own “critical” opinion, demanding that its point of view become absolute. Individuals are the bearers of presented truths, often unaware that their opinions are only individual aspects of reality.

In this very process, however, the consciousness of an individual, exposed to an abundance of new content, is not satisfied with either the final imposed truths or with its own truths, so that the individual has a need to network, ask for another opinion, another view of reality. Swamped by information, man creates his own truth, to some extent freely and to some extent based on his own beliefs. Sloterdijk even wonders if it is at all possible to meet the Nietzschean demand for genuine thinking under such conditions.^[239] He concludes that in the networked world the difference between the vulgar and the noble life narrows to a minimum. Individuals connect on a general level, while the media present some basic values and truths as equal. Homo vulgaris or mass man becomes dominant. Nietzsche’s distinction between the Übermenschanddécadence may turn out to be only imaginary.^[240] In order to live a genuine life, individuals will resort to the past, to religion or to other civilizations that are “different” from the European culture of thought. Yet the question remains whether such an escape is possible. Sloterdijk demonstrates clearly that regression is not a solution.^[241] Regression is impossible, and by regression he means all forms of thought that in history may have pretended to be the whole truth. Sloterdijk thus finally dissociates himself from the Enlightenment thought and, while building on the critical and idealist theories, demonstrates that he differs from them.

 

Media in the Post-European World

The modern way of thought is characterized by the trust in rationality and in the possibility of systemic formulation of truth. The Enlightenment is only one of the movements that emerged in this period. There is no exact definition of the Enlightenment nor do all authors agree that it can be defined: “Once it is no longer self-evident, the term Enlightenment appears to be so ambiguous that everything about it becomes suspicious: its origin, the possibility to define its meaning, the regime of its legitimate use and the positioning of what it relates to in space and time.”^[242] However, the way that contemporary authors refer to it reveals some key elements of this movement: the trust in rationality, education and progress. It is very questionable whether the German idealism and critical theory can be considered just as an advanced form of the Enlightenment way of thought. The idea of dialectics was meant to represent the overcoming of specific forms of rationalism by one whole truth, which in its negative moment should be comprehended in movement. Adorno emphasizes that one should not blame the Enlightenment as a movement, as this would mean denying the responsibility of those who abused some of its basic truths.^[243] The idea of dialectics is thus also viewed in its critical function, which is meant to comprise two elements: the knowledge of society as a totality and the involvement of spirit, which should be recognized in it as an object. Nevertheless, his insights demonstrate that a subject rarely analyses itself realistically in relation to the existing schemes. The one who does not fit is simply an eccentric, although it is debatable whether in a completely transparent and open world anyone can withdraw and hide. According to critical authors, capitalism consumes both the body and the soul; it is all-pervading, all-encompassing and leaves no room to individuals to resist the offered.^[244] Criticism exists only in the sphere of education, which is, paradoxically, also affected by the consequences of this production method. However, there is still some belief, a vague hope, that a fundamental criticism of the society could reveal the delusions of the existing world.

In contrast with the authors who do not see a problem with the Enlightenment, but with the method of criticism as it is practised in a technologically advanced society, Sloterdijk demonstrates that there is also a problem with the way of thought. After unmasking various “truths”, he shows that criticism does not stem from a unified ground.^[245] The enlightenment process was interrupted by the conflicting powers (hegemony, tradition and bias) in which every piece of knowledge confronts another. The conflict between various criticisms, none of which attacks its opponent from a single ground, forms the very basis of the contemporary world. The collision of criticisms always derives from the position of an instance of power, which also involves subjects as the creators of truth; it seems that there is no escape from such a world. In most cases, subjects opt for certain truths as genuinely theirs, forgetting that in such a context criticism is a double-edged sword. This happens because rationality has defeated the mind’s demands for freedom. We can no longer carry out a comprehensive reflection by searching for dead identities, we have to analyse reality its processuality. The Enlightenment demanded that many truths be reduced to “the most objective” one.^[246] However, very soon it became clear that the request for objectivity was only another way to establish one of the many viewpoints that could not pretend to be the whole truth. Subjective observers were drawn into the process of establishing the truth. Not only do they want the truth, they want the naked truth, cold hard facts, which they never attain as it is immediately challenged by another criticism.

It is precisely in movement that Sloterdijk tries to reason about the world. If we analyse the loss of a single philosophical position on the basis of reality, we only obtain a myriad of various truths, which sometimes coexist in conflict and sometimes are mutually indifferent. If this dynamics can be analysed at all, then it can be analysed reflectively. However, some authors point out that Sloterdijk has not fulfilled his promises. Trusting in the wisdom and truthfulness of the world, in an attempt to save philosophy, has remained just a demand, unaccompanied by the methodology by which this trust could be justified.^[247] Sloterdijk’s paradox is between his belief that philosophy is time encircled by thoughts and his inability to articulate those thoughts and express them as the total truth. The question is why he cannot analyse the work of the concept, but only the “risk of the concept”?^[248] What is the role of the media in the whole process? How is it possible to maintain the trust in the wisdom of the world and at the same time disown the partial “truths” of the Enlightenment that never managed to create one whole truth?

In the transition between the European and the post-European world, which no longer has any trust in the intelligence of the European man, the media play a key role. They dilate special schemes and expose authorities that would deify anything and treat it as the absolute truth. The one who wishes to think turns into a sceptic as soon as he has to choose between the alternatives. The media are therefore central to the “mind broadening” process. They can fulfil that role only if they communicate with the ready-made truths of their own time. This is not a case of preserving the modern mode of thought or of giving in to postmodern nihilism, but of attempting to reason about them in unity. In addition to being capable of thought, man has a body that exists in the specific circumstances that he analyses. The differences between these circumstances and analyses collide in the media and in these collisions the truth itself is discovered and changed. The question is whether the contemporary subject is aware of its position in the world and whether it wants to be aware of it or just wants to be like Narcissus and enjoy the media that reflect “the beauty of its thought”. The contemporary man is no longer even a critic, but a cynic, a mass man aware that criticism is the only tool to the extent that he reverses it to pretence of not being interested in life. To have a body and an opinion means to be able to act.^[249] To be a creature of action means to be a political creature. Does the contemporary subject analyse its potentials? Or is it immersed in everyday life? There are no easy answers to these questions because through various modes of expression both the former and the latter figure as the truth. The role of the media is to witness that truth.

The media act as intermediaries between various opinions, but also between various bodies. They serve as a networking point for individuals, but are a source of disagreements and conflicts too. They are the objects of power, while also exhibiting a subjective need for expression and action. Ricoeur may be right to argue that the second mode of consciousness referred to in Hegel’s phenomenological deliberations finds its foothold precisely in the body and the new experiences that require analysis themselves. To have a body means to be open to the world, whether we want it or not.^[250] Reflection comes later. What comes first is an essential wish and need to shape what is given into some kind of truth, which in the case of Sloterdijk should be viewed as a framed reality, rather than the absolute concept. This may be the main point of his divergence from the idealist thought. The trust in the mind is just conditional, with the concept formed not only by the new mode of thought, but also by the new experiences requiring a potentially different approach. The media are thus drawn into the process and various games of power, but power is nothing else but power to do something,^[251] which means that individuals seem to play a certain role after all. Therefore, acting as intermediaries, the media have power, power that shapes and leaves consequences, and their role is not neutral, but constitutive, both for the everyday life and for the political world.

 

Media – the Area of Homo Humanus or Homo Barbarus?

If the media are viewed in relation to their central role as intermediaries between individuals who create and reproduce content and the instances of power that “impose” truth, it becomes clear that their final truth is not easy to define. Hegel has shown that human consciousness is ambivalent: it aims to remain unalterable and keep its rigid identity, while at the same time trying to acquire new content and desiring change. The media is therefore a kind of battlefield in which various “opinions” strive to shape themselves into the truth in an effort to maintain something like a dominant paradigm, while at the same time reshaping themselves in the abundance of new content. In the technical world it is justified to wonder about the role of media in the context of values: is their role to preserve the values of humanism or are they an area of chaos in which all truths of the human world are relativised?

It should first be noted that Sloterdijk has once again brought into focus the issue of humanism, demonstrating that there is no such a thing as “uniform humanism”. The post-European world wants to save the mankind from barbarism^[252]. However, in order to achieve this it first has to define humanism. It seems that in an alienated world an introverted private subject cannot analyse the requirement put forward by the critical theory: the society as a whole. Is man responsible for individualization in the area of thought, which is afraid of becoming public, or is his introversion a consequence of an alienated, technically advanced world? Not only does the question about humanism seek theoretical answers, but it also requires instructions about the preferable direction of individuals’ actions. However, if we were to talk about post-European humanism, it should be differentiated from humanism as it existed in the previous epochs. First, during the times of crises and wars, distancing from the prevailing patterns of thought need not be condemned by the public.^[253] If human values are to be revised, one has to think outside the framework of Eurocentric thought philosophers are accustomed to. The human element can never be reduced to a particular phenomenon, whether we call it culture, state or tradition. It is not even universal-formal, and it seems that each definition of humanism falls short of determining its essence. Heidegger showed that the elusive part was precisely the idea that the essence of man could be defined as essentia. ^[254] The question about humanism always involves the question about the direction of human activities, given that reflection only encompasses the present state of affairs and fails to provide guidance on future human activities.

The post-war condition seems to be imposing a paradigm claiming that to think humanistically means to think within the framework of death of rationalism and the Enlightenment, which derived its truth from rationalism. This in fact means distancing from traditional metaphysics and seeking the truth in the possibilities offered by a new science. In fear of making a mistake, man was weaving a metaphysical net of terms, which was supposed to protect him in his immutability. However, due to this very reason, he not only made mistakes, but also committed serious crimes, being unprepared to change and accept new truths, both in terms of theory and ethos.^[255] Man’s nature is defined as hexis; he chooses what he is accustomed to as his absolute truth, however, if he does not communicate with what is different he paralyses himself, blaming the others for his own misfortune. The media, a contemporary means of communication in the globalised world, have a major role precisely when it comes to connecting people. Some hope for the post-European “humanistic” society could therefore be sought in the media, which simultaneously allow for and reveal the delusions of individual thought. Man does not search for the truth to find it, but in order to delude himself that he strives towards perfection. However, it soon turns out that he plays his role better when he admits that he is a creature of “practice”.^[256] When admitting a mistake becomes an essential element of thought and action, we are closer to our goal. What characterizes barbarians is that they think they are the only ones who know the truth and try to impose it to others in the form of absolute knowledge.

The media, as the area of connection, indeed inspire hope for young generations, which network and connect increasingly more often, finding a common communication language within all differences. However, one has to be careful with such an unequivocal presentation of the media. The other side of the coin is that connecting always leads to a relativisation of reality, whereas ethics, and the question about the all too human, has to be universal if it wants to be well-founded. Kant best demonstrated this requirement, although he failed to establish it on the basis of real circumstances. Social networks may therefore best demonstrate the twofold aspect of the media: participating individuals try to express their own absolute truths, while they also want to be connected and networked, accepting the diversity. One could hope that this collision of the worlds would give rise to the truth. Still, Sloterdijk shows that humanism also originates from the man’s deepest inner structure, because not only does he think thanks to the other, but he lives thanks to the other, too.^[257] Ever since birth, man builds nest, his home, thanks to the community. If nothing else, he owes it gratitude for his formation, notwithstanding all faults and mistakes made in the process. However, it remains his task to assess his own existence and man is given to himself, as Sartre put it, as “his own task”. In the technical world, where he is the instrument of various actions, this task appears to be made more difficult. Technics is about discovering results that do not own themselves, which are subjective constructs.^[258] This is why the truth of humanism, which is supposed to have values that man does not input himself, but realizes in the community, cannot be sought in that world. However, the post-European world partly relies on “mass man”, who can be characterized as a barbarian. What are his characteristics? The basic one is that he is unwilling to build his own identity, but wants to discover it in some existing values. Identity was in the traditional sense considered on the basis of classification. This means that identity is built through the differentiation of a subject in relation to others. The mass, paradoxically, wants to be differentiated, but it has no distinction based on which to demand this differentiation.^[259] The mass does not discuss humanistic issues until its own life is threatened, so that, once it starts to discuss them, it most often assumes radical methods of thought, which are in essence anti-humanistic.

What man has forgotten is that reflection is also a form of action.^[260] This means that absolute reflection is impossible as long as man still has a potential to act. Consequently, the fact that he knows current circumstances cannot save him from making mistakes in future. This may be Heidegger’s criticism of Hegel, but it does not only address his mode of thought, but also traditional metaphysics, which in essence tried to reduce the issue of human action to the issue about the principles of nature. In the modernity, in which man always appears as the man of two worlds, the natural and the free one, it can best be observed how humanism that requires to be reduced to theory misses its purpose. The contemporaneity’s requirement for returning to some original deliberations in the context of humanism even has to be revised. If it is really possible to revert to some original philosophy that “preserved the truth of essence”, it seems that going back does not work for humanism. To be a man does not mean to be a rational animale.^[261] This definition contains the assumption that rationality can overcome the bestial in man and that there will come a time when this will be properly achieved by a theory. However, historical truths deny this possibility. Rationality is only one way of human existence. It is wrong to assume that it should be dominant as the man’s appearance in the world and for others always results from a variety of efforts. Due to the fact that he has reason, man has assumed that he is the king and master of all creatures. Yet, being fragile, he is predetermined to be only a “shepherd”.^[262] This term, which in Christianity has a symbolic meaning, indicates that the all too human is neither animal, nor frigidly rational, but inherent in the possibility to take care of the other, of the community.^[263] To be human means to care. Although often concealed by hypocritical demands, care is present in the public sphere of the media. Admittedly, care for others is often a cover-up for hidden crimes. But this is not the type of care that Heidegger refers to. This is an effort that involves the intention of existence to take care of those who are different. In the contemporary world, care is also disabled by the long-term suppression of the thymotic side of thought and trust in the rational basis of the world. However, the suppressed thymos looks for the ways of gratification, and the media become an area where it gains the most visibility in the link between individuals and general public opinions.

 

Subdued Thymos

Nietzsche demonstrated that the decadence of the modern world was reflected among other things in the repression of the Dionysian side of human personality, which makes man a creature of life, rather than a frigid, reflexive thinker. This side of human personality, nurtured by the old world, was related to thymos, which represents pride, honour, anger, the need for recognition, fairness, disgust and revenge. In the old world, these characteristics were also assigned to gods, which means that the thymotic sideof human personality sought its transcendental foundation. In the contemporary technical world, it seems that anger and other emotions are of secondary importance. Still, if they are not reflected in a sufficient measure, this does not mean that they do not exist. They are no longer expressed “directly”, as in the old world in which a hero would take action to defend his honour feeling it a duty he owes primarily to himself. In the contemporary world, the thymotic instinct is sublimated and therefore appears in the media in its incomplete form. The fight for recognition in the virtual world is an imaginary fight, which, although negative, can have positive consequences. Like the Enlightenment, which fails in the area of criticism because each demand for truth is just a specific requirement seeking absolute validity, the thymotic fight for recognition fails in the technical world because it is not based on clear humanistic assumptions. The context for both is a fragmented reality.

The contemporary thymos includes something that contrasts life and can be related to Nietzsche’s interpretation of ressentiment as repressed hatred, which accumulates without being expressed. However, ressentiment is also double-sided, the capitalist world being a debtor world wherein negative emotion is bidirectional. There is guilt, a feeling that we owe a debt to others, which we cannot always repay. The debt can be financial, but it can also be owed for some other, community-based values: upbringing, education, cultural heritage. This guilt breeds double hatred, as both debtors and creditors start to hate, creating a world of distrust, which solves its conflicts by means of legal norms. “The enemy” is no longer confronted directly. The accumulated instincts are not manifested clearly in the context of community, but only within the existing structures, so that thymos, which used to have a free playing field, gets distorted based on the established schemes. This is not to say that thymos in itself bad, only that the manner of its manifestation is questionable.

Sloterdijk shows the progressive de-thymotization of the world in which hatred has never disappeared, but is only repressed. In the capitalistic world, the issue of debt is more often analysed in the context of property, whereas thymos of the old world was always connected with the defence of honour. The contemporary world, which no longer deifies the state or any other special institution as the apex of society, almost completely disregards thymos. What is important are formal relations and whether things are regulated and justified under positive law. Reality loses its importance. The new world misses another typical characteristic of the old world: those fighting for honour were relieved of the need for future, larger conflicts.^[264] The most successful ones were therefore not too irritable, as their value in relation to themselves was not disputed. Ressentiment is an “internal” state. Unexpressed hatred also becomes an internal state. In ancient Greece this was inconceivable. Hatred aimed at someone else becomes hatred of ourselves, accompanied by guilt felt because we cannot articulate our efforts. However, emotion never occurs alone, but is coupled by rationality, which justifies acute hatred as the only acceptable state and this is how it works until a conflict escalates.

Sloterdijk shows the levels in which the subdued thymos, rage, moves. If expressed, rage is a “healthy” state. However, as it is most often impossible to express it the community context, it becomes a state in which individuals turn against themselves.^[265] The basic rule of rage is that those who feel it lack recognition, primarily from themselves. As they fail to get recognition from others, they see themselves in the same context, unable to distinguish between the views of others and their own. This refers to the inability of authentic thinking and introversion with an aim of finding new values in relation to imposed ones. Those who feel rage soon start looking for allies for their feelings. They are not satisfied with the fact that they hate, they need other people to justify their basest instincts. Nietzsche predicted how an ideological world will function when subdued rage makes a claim for recognition. It is precisely the accumulation of rage that leads to war. The parties affected by rage lack the ability to distance themselves from what they consider their own loss. As a result, the communication between those of dissenting opinions becomes difficult.

The accumulation of rage results in the creation of a bank of rage, which places it on time deposits. This is where instinct is accumulated, stored and rationally shaped. Desire for revenge comes to be interpreted as a need for justice. Those who seek revenge try to represent themselves as victims and not as criminals, seeking a rational justification for their actions. Rage expands, becomes long-term and generates inheritance. There is always someone who is also affected, who wants to preserve the tradition as a whole, including its enemies. Naturally, on the battlefield there are collateral victims, but they, as a rule, play a minor role. Time is relative for those in rage. They do not live, like ancient Greeks, in their own presence. They live for the day when they get their revenge. Planning when and how to get it becomes a lifetime goal, because when reason sleeps, the subdued thymos is awake, waiting to express itself. In the context of wars, it seems that each party rationalises its aggressive actions, because it is never only about the performance, but also about giving validity to the expression of thymos. In the moment of conflict, both parties become aware only of the limits of their efforts, but theoretical insight ceases to prevail. Instinct continues to search for a means to realize its own goals. The possibility of dialogue gradually diminishes if thymos is not channelled in time.

While expressing rage actors gradually become aware of their specific intentions.^[266] As being on the battlefield is a different experience than the common everyday routine, individuals’ actions lose their meaning. Realising his fragility, man begins to search for new ways to end the conflict. In every war, dialogue is a possibility that the conflicting parties resort to, once they have exhausted all others. It is a paradox that a subject, in the contemporary world increasingly more causa sui, self-accountable for its mobility and movability, is easily mobilized by other authorities. Its personal movement becomes important only in the general context. The movement of the contemporary subject is therefore always related to the movement through established mobility schemes.^[267] In the technical world, information is disseminated fastest and communication is visibly established on the internet.

Despite the fact that some authors criticize the media, saying that they only seemingly participate in the manifestation of negative instincts, one should also emphasise their positive side. Specifically, in the media individuals cease to be active subjects, or even to adjust to the established schemes, and become the ones who mimic the offered content.^[268] On the other hand, individuals’ specific beliefs become visible in their limitation in collision with other information. In the media the subdued thymos occupies the media field as its own playfield. The media field never includes only someone’s raw opinions, but it also includes instincts accompanying them. In this manner, it can, on the one hand, make the media protect ostensible peace by postponing future conflicts. On the other hand, it may be concluded that the media have a twofold role: although they keep individuals at the level of the individual, false consciousness, they do allow for a free play of opinions in which the scale of conflict decreases. Although disseminating an apocalyptic atmosphere, the media, paradoxically, delay the apocalypsis. They become the area of connection and networking, which denies the possibility of absolute criticism and brings into focus the request for the recognition of differences. No one can predict what the future will be like, but at present it should be stressed that Sloterdijk’s method, linking the critical theory and modern nihilism, has completely succeeded in describing the twofold function of the media, which represent the manifestation of the individual thymos and opinion, as well as its interaction with the schemes of the general spirit of the times.

 

---

 

References:

Adorno Teodor, “Kritika kulture i društvo”, Filozofsko sociološki eseji o književnosti, Zagreb: Školska knjiga, 1985;

Baudrillard, Jean, The Perfect Crime, London – New York: Verso, 1996;

Bordeleau, Eric, “Sloterdijk and the Question of Action”, In Medias Res. Amsterdam University Press. 2011, pp.165-184.

Elden, Stuart and Mendieta, Eduardo, “Being-with as making worlds: the ‘second coming’of Peter Sloterdijk”, Environment and planning D: society and space, 27(1), Durham: Durham University Library, 2009, pp. 1-11;

Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, Basic writings, 204, 1977, pp.84-108;

Hege l, G.W.F., Fenomenologija duha, Beograd: Beogradsko-Grafički izdavački zavod, 1986;

Horkheimer Max, Adorno Teodor, “Kulturna industrija”, Dijalektika prosvetiteljstva, Sarajevo: Svijetlost, 1989;

Krstić, Predrag, O čemu govorimo kada govorimo o prosvetiteljstvu, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2016;

Marcuse, Herbert; “The New Forms of Control”, Technology and Values: Essential Readings, (159), 2010, pp. 405-412;

Ortega y Gasset, José and Talbot, Toby, The Origin of Philosophy. New York: North & Company, 1967;

Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas. Espasa-Calpe, 1964;

Patočka, Jan, “Heretical Essays in the Philosophy of History”, (VI essay) Open Court Publishing, 1996;

Prole, Dragan, “Tertium datur: Sloterdijk and philosophy of the media”, Zbornik Matice srpske za drustvene nauke, 133, Novi Sad: Matica srpska, 2010, pp. 7-18;

Ricoeur, Paul, Falible Man, New York: Fordham University Press, 1986;

Sloterdijk, Peter, Critique of Cynical Reason, Minneapolis-London: University of Minnesota, 1987;

Sloterdijk, Peter “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”, Revista observaciones filosóficas, (1), 2006, pp. 1-8;

Sloterdijk, Peter, “El desprecio de las masas”, Revista Santander, (1), 2006, pp. 46-53;

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital: para una teoría filosófica de la globalización. Madrid: Siruela, 2007, p. 172;

Sloterdijk, Peter, Has de cambiar tu vida, Valencia: Pre-Textos, 2012;

Sloterdijk, Peter, “Mobilization of the Planet from the Spirit of Self-Intensification”, The Drama Review, 50 (4), 2006, pp. 36-43;

Sloterdijk, Peter, Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosofía y la ciencia como ejercicio, (79) Siruela, 2013;

Sloterdijk, Peter, Rage and Time, New York: Columbia University Press, 2010;

Sloterdijk, Peter, “Rules for the Human Zoo: a Response to the Letter on Humanism”, Environment and Planning D: Society and Space, 27 (1), 2009, pp. 12-28;

Weibel, Peter, “Sloterdijk and the Question of an Aesthetic”, In Medias. Amsterdam University Press, 2011, pp. 83-97;

Wilson, Neil, “Punching Out the Enlightenment: A Discussion of Peter Sloterdijk's Kritik der zynischen Vernunft”, New German Critique, (41), 1987, pp.53-70;

 

Demaskiranje realnosti u Sloterdajkovоj filozofiji

 

Sažetak

 

U Sloterdajkovim analizama možemo da razlikujemo dvostruku funkciju medija. Sa jedne strane, mediji za njega, slično kao i za klasične autore imaju negativnu ulogu: oni prikrivaju „istine“ postojaćeg sveta. Pod obiljem informacija gubi se važnost celine dešavanja i čovek postevropskog sveta koristi medije za zabavu, igru i za maskiranje onoga što se zbilja događa. Informacije služe čisto radi informacija i takvo fragmentarno mišljenje onesposobljava subjekta da se suoči sa realnošću. Sa duge strane, uloga medija može da bude i konstruktivna. Savremeni mediji imaju sposobnost da razobruče postojaće zatvorene šeme koje rade u cilju obogotvorenja države ili neke posebne institucije. Ako se informacije na pravilan način slože i uobliče pokazuje se da vest ne mora biti fragmentarna već da može da predstavlja jedinstvo. To jedinstvo je živo i u kretanju jer novi sadržaji konstituišu okvire kroz koje se onda može posmatrati određen fenomen. Tako se iz maskirane realnosti ulazi u proces raskrivanja istine, tačnije demaskiranja istine od slojeva zabluda kojima se prezentuje stvarnost.

 

Ključne riječi: demaskiranje, informacija, mediji, realnost, Sloterdajk.

 

 

---

8(14)#11 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 62:001.18 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 04.12.2018.

 

 

Nenad Vertovšek i Ivana Greguric

Odjel za kroatistiku Sveučilišta u Zadru
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, Odsjek za filozofiju
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

The Scientific-Technical and Media-related Future of Man and the World

Puni tekst: pdf (482 KB), English, Str. 2263 - 2279

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=BwPj1cYf9FY

 

Abstract

 

The scientific-technological future often implies hardly conceivable social-philosophical consequences. The range of media-related changes in the very near future, which will significantly change the current mediation of man and the world, is difficult to predict, but they are inevitable. The technological and biological reality of the upcoming era cannot be viewed as separated from all the sociological, psychological, and media aspects of the society and the individual. What will these irreversible consequences in the networked reality of the media and humans imply in bioethical terms? How should we already now think of man, the human community, and the emerging, globalized world? We are approaching a great “tipping point” in which human life and the possible coexistence of artificial and natural intelligence will be tested and one can only speculate on the media picture of such a reality. Will we look for new frameworks for the Heideggerian age of the Image of the World, return to the premises of Wiener’s cybernetics, or perhaps reaffirm some of the traditional premises?

 

Key words: science and technology, future, media, artificial intelligence, cybernetics.

 

 

1. Introduction

The future is already here – it’s just not very evenly distributed.

William Gibson, author of the novel Neuromancer and the term cyberspace

 

The good news is that it is not impossible to foster a human
revolution capable of changing our present course.

The bad news is that we are running out of time.

Aurelio Peccei, president of the Club of Rome, 1983

 

The task of modern philosophy is to think in terms of the scientific-technical era. However, the present often imposes debates in which more attention is paid to thoughts and arguments on what has already happened or how to interpret what has already passed through several levels of history and “structured” thoughts about the past. The circumstances we are facing in the “post-truth society”^[269] urge us to re-examine mostly the past of science, technology, and the media. And it is rather with the intention of changing it as an image (the image of reality instead of the reality itself), due to certain interests and global-local goals, than to engage in actual scientific-professional research and philosophical thinking on the essence of time. When it comes to thinking about the future in the present, the habit of constantly comparing the causes and consequences of past phenomena and the course of history on the one hand, and what we expect in the future on the other, is of little help. Forecasts on the future as we imagine it today remain at the level of a logical mind game while we measure and analyse the said causes and consequences, and we rarely use predictions that contain unusual interactions between future changes.

Before exploring the essence of these future changes, the scientific-technical sphere, the media environment, and the social and/or geopolitical phenomena, we must ask how these future changes might begin and how they are influenced by individual “breakthroughs” or leaps from one level of understanding and interpretation of the world to another. These are already well-elaborated scenarios or rational warnings about the ultimate unification of human and technical. A step further is the idea that the future will bring radical, essential changes in the perception of humanity and the human species, in compounds and permeations that will result in one or more new species. The robotic way of life, cyborg worldviews, and artificial intelligence that may lose its designation of “artificial” might become “normal” phenomena in science and everyday life. Already now the term of normality has less and less to do with the traditional attitudes and settings, although science and the media have already tried to enforce the hypotheses about the so-called Y, X, or Z generations, net-generations, and the like.

In all this, discussions about the future almost always include the inevitable reflection on the notion of change, by which all initial achievements in predicting the future are determined: whether it will be gradual and easy, an evolutionary process, or sudden, accelerated, and unpredictable, a revolutionary leap to another level of our perception of existence. Therefore, it is necessary to ask questions such as those seen on the Edge website,^[270] very well formulated by John Brockman, the publisher and editor of Edge: “Some of the fundamental questions posed are: Where did the universe come from? Where did life come from? Where did the mind come from? Emerging out of the third culture are a new natural philosophy, new ways of understanding physical systems, new ways of thinking that call into question many of our basic assumptions of who we are, of what it means to be human.”^[271] With all these possible discussions and efforts in which not only scientists and technologists, but also and inevitably humanists and bioethicists, should understand and interpret the latest and most important movements and trends that are about to come or have already started, the point is here to “halt” and become aware that a growing number of questions might, in fact, obstruct the essential considerations on the future. Can this heap of questions and dilemmas be reduced to simpler and deeper reflections that will lead an increasing part of mankind to think and act on the principles of intersubjective ethics, while at the same time facilitating the rapid development of science and technology in the service of mankind?

Thinkers and scientists, philosophers and technologists try to describe the future as a time that will open up new perspectives and human opportunities. The very path to the future, outlined by the memory of past experiences and the sense of the present reality, should be such, at least because of the generations whose present this future will be. John Brockman is of the opinion that by creating new technologies and using new solutions for our current scientific-technical problems we are already shaping and creatively designing the fundamental future principles of the human mind and corporality. This level of heading towards the future must also include confidence in the humanity of action, because merely abandoning ourselves to progress and hunger for energy^[272] has often led to less than human results. “Nobody ever voted for printing. Nobody ever voted for electricity. Nobody ever voted for radio, the telephone, the automobile, the airplane, television (...) space travel, massively parallel computing, nuclear power, the personal computer, the Internet, e-mail, cell phones, the Web, Google, cloning, sequencing the entire human genome. We are moving towards a redefinition of life, to the edge of creating life itself.”^[273] If we avoid lowering ourselves to the interest levels of political power, which largely see the future as fulfilling certain “visions” and prosperity for certain “chosen” groups, it is necessary when entering new time systems to encourage ethical thinking (without the stated voting on inventions and discoveries) according to a consensus on the basic frameworks of values and moral action. Changes that are in progress and those that are about to come may for the most have irreversible consequences for the scientific, social, psychological, bioethical, and philosophical notion of the social community and individuality, the human species, and the worlds inside and outside of the human being.

 

2. The future is among us

A philosopher among physicists and a physicist among philosophers, Michio Kaku, seeks to answer questions about what will happen over the next hundred years, or what the world will be like in the middle or end of that period. Kaku has argued that the key to understanding the future is to understand the fundamental laws of nature^[274] and their application in inventions and discoveries, machines, processes and relations that will be established in the future. His desire is to fill a certain void in the previous attempts to predict the future world of science, in which, according to him, the scientists did not have enough say. Kaku has warned: “Of course, it is impossible to predict the future with complete accuracy. The best one can do, I feel, is to tap into the minds of the scientists at the cutting edge of research, who are doing the yeoman’s work of inventing the future. They are the ones who are creating the devices, inventions, and therapies that will revolutionize civilization.”^[275] He is interested in the “stories” of scientists at the source of the latest discoveries, their way of thinking, and the frameworks in which they creatively analyse paths towards the future, as well as the consequences that will follow if their predictions begin to come true.

Predictions, especially those in the long run, are not reliable – as confirmed by the example when, back in 1893, as part of the World’s Columbian Exposition in Chicago, 74 prominent personalities answered the question of how they saw the world and life in a hundred years. Their predictions that there would be transatlantic commercial airships in 1993 now seem a bit ridiculous, as everyone thought they would be – balloons.^[276] Today, far more important and deeper questions are raised, among other things about the possible changes in the essential characteristics of human life and human nature, all the way to the almost inevitable coexistence of natural and artificial intelligence. “Dreams” as well as realistic predictions about the scientific-technical future have also tended to rely on reflections on a sort of “tipping point”^[277] or point of sudden change, in which the future history will “spin” to finally gain acceleration and also take directions that no one expected. Certain inventions, discoveries, or unpredictable events direct the historical and social lines towards a future that we have hardly imagined or have not supposed in this form at all. The point is that, if we try to understand the real and potential possibility of change, “to appreciate the power of epidemics, we have to abandon this expectation about proportionality. We need to prepare ourselves for the possibility that sometimes big changes follow from small events, and that sometimes these changes can happen very quickly.”^[278]

Precisely in these failed predictions lies the possibility of making more accurate forecasts of the future, which would ultimately help both experts and lay people determine the general local, regional, national, and global trends, as well as their personal and individual roles in the upcoming changes. The scientists themselves, regardless of their knowledge and openness, scientific caution, and the desire to be as objective as possible, cannot avoid major oscillations in the temporal pinpointing of such changes. For example, when it comes to artificial intelligence, Vernor Vinge stated in 1993 that “within thirty years, we will have the technological means to create superhuman intelligence. Shortly after, the human era will be ended… I’ll be surprised if this event occurs before 2005 or after 2030.” Douglas Hofstadter voiced a contrary prognosis, saying: “I’d be very surprised if anything remotely like this happened in the next 100 years to 200 years.” One of the founding figures in the history of artificial intelligence, Marvin Minsky of MIT, was more cautious and refused to predict the precise date of birth of the superior AI: he believed in it, but shied away from being the oracle.^[279] After all, the question of “superiority” is a complex question – it is the question of what it means for artificial intelligence to assume and exceed human intelligence. Usually one refers to “conscious machines”, but what does it really mean? These are the essential issues of our time.

As for the blending of humans and machines, cyborgs and artificial intelligence that creates its own algorithms, and other, more perfect machines, or quantum and bio computers that will surpass the number of brain neurons and their synapses, part of the public and professional circles seems unwilling even to start the discussion. “To be present on the Web is ipso facto to be archived on the Web.”^[280] Man becomes himself an object of changes with an ever-lesser impact on their character. However, it is not excluded that the current system and the characteristics of social networks “like a prison without walls”^[281] – despite all their potential abuses, the creation of superficial thinking, and the fact that they divert attention from the relevant issues – will also lead to communication advantages, because owing to the rapid and leaping progress of networking, information will be exchanged in the interest of the public and democracy. Masses of individuals throughout the global system, although it is not certain that this will happen as a mega-change by 2050, will be embedded in advanced systems of international participation and uniform life. Despite this gain for mankind, there is a warning that science and technology might be the subject of change, rather than man.

According to Martin Giles, The Economist’s US technology correspondent, we are heading for a “growth of cloud computing, which involves storing large amounts of information on servers that can be accessed almost anywhere and via many different kinds of device. As further innovations drive down the cost of this computer power, they will make it even easier and cheaper to tap into social media on the move. Coupled with advances in areas such as artificial intelligence, this will help produce a kind of social super-cloud by 2050 that automatically serves up the most relevant information and contacts from a person’s social networks.”^[282] When speaking about the media and networking the future, Ray Kurzweil examined “the time it took for various new technologies to become mass media – defined as reaching a quarter of the American population, which was typically the lead market. By this measure, it took the telephone 35 years after it was introduced in 1876. Radio and television needed increasingly less time (30 and 25 years, respectively, I.G.). But once silicon took over, adoption sped up dramatically. By the time the web was born in 1991 it took a mere seven years to reach a quarter of the American population.”^[283] Kurzweil also predicted that sometime by 2045 computers would reach the level of human intelligence; many consider it as impossible, but one must take into account that owing to exponential growth there will be exceptionally significant shifts in this sphere of “coexistence” of people and artificial intelligence. “Since our new electric technology is not an extension of our bodies but of our central nervous systems, we now see all technology, including language, as a means of processing experience, a means of storing and speeding information. And in such a situation, all technology can plausibly be regarded as weapons.”^[284]

 

3. The divine status of technology and digital DNA

“We look at the present through a rearview mirror.
We march backwards into the future.”

(McLuhan & Fiore, 1967)^[285]

 

For McLuhan, the rear-view mirror becomes “a fundamental operating principle for the evolution of media and its effects (...) Thus, McLuhan’s notion of older media becoming content for newer media, and therein becoming more visible to the point of being mistaken for the newer media, is but a rendition of the rear-view mirror, and its redirection of our gaze ahead to the just-passed. So too is his observation that we fall in love with ourselves when we look into our reflections in our media, and become blind to their real effects, for we are the media’s proximate creators.”^[286] Levinson states that, according to McLuhan, “we hypnotize ourselves via our media (‘Narcissus Narcosis’),” which means that “we are its products or effects rather than vice versa.”^[287] The Narcissus myth wants to show us that by uncritically accepting technology we are thrown into the role of Narcissus, the state of stupor and narcosis: “The youth Narcissus mistook his own reflection in the water for another person. This extension of himself by mirror numbed his perceptions” (McLuhan, 1964), with the consequence that he drowned.^[288] Are we really so numbed today that we cannot grasp the ultimate effects and consequences of the media and technology?

In his study “Human Replay: A Theory of the Evolution of Media,” Levinson has set up a general theory that can help with predicting the future of communication: “Media evolve in a Darwinian manner, with human beings acting not only as their inventors (obviously) but their selectors (i.e., the selecting environment, in Darwinian terms). We make our selections on the basis of two criteria: (a) we want media to extend our communications beyond the biological boundaries of naked seeing and hearing (this only restates McLuhan’s view of media as ‘extensions’ across time and space – a view which he in turn had constructively adopted and expanded from Harold Innis); (b) we want media to recapture elements of that biological communication which early artificial extensions may have lost – we want, in other words, our hearth of natural communication even as we exceed it in our extensions.”^[289]

Levinson argues that “discarnate man coincides with the godlike attribute of being everywhere at once,”^[290] while Carpenter associates the idea of an omnipresent centre with discarnate man, as “God is a Being whose center is everywhere, whose borders are nowhere.”^[291] Already Sigmund Freud noticed that when we don our technologies, we “become a kind of prosthetic God.”^[292] Levinson explains that “Freud had in mind much more than just electronic media, noting that boats, aircraft, eyeglasses, and photographs – as well as telephones and writing – all conspire to make us ‘truly magnificent,’ if not particularly happy or well-adjusted to this God-like stature.”^[293] However, “each of these technologies was much more – the telephone breached the privacy of our home, the automobile empowered countries which had oil, radio became a nationwide simultaneous mass medium – and since none of these consequences were picked up in the initial retro-labels, those rear-view mirrors distracted us from crucial developments.”^[294] Thus, “the overall evolution of media can be seen as an attempt, first, to fulfill the yearnings of imagination by inventing media that extend communication beyond the biological boundaries of hearing and seeing (...) and, second, to recapture elements of the natural world lost in the initial extension (...) From this vantage point, the entire evolution of media can be seen as remedial.”^[295] In other words: “Any invention or technology is an extension or self-amputation of our physical bodies, and such extension also demands new ratios or new equilibriums among the other organs and extensions of the body.”^[296] The question is: “But will this increase in art a la McLuhan – this shift in many older technologies from our unthinking use to our critical appreciation of them – result in a net improvement of society?”^[297] Neil Postman has argued that “we ought to ask ourselves, of a new technology, what problems does it solve or seek to address for us?”^[298]

One of the main scientists’ warnings is that we cannot predict the future use of this abundance of information and emerging technologies,^[299] but we must create them as the qualitative rather than quantitative foundations for our future. “Technology rarely evolves in a way that people think it will (...) our processing and storage technology is nothing compared with nature itself. The DNA in roughly 60 trillion cells of every person about equals the information stored in all our computer gadgets (...) And the computational power of all the world’s computers combined in 2010, measured in processing instructions, amounted only to what the brain can process about every five minutes, in terms of the maximum number of nerve impulses.”^[300]

Perhaps it is comforting to imagine that such an “inevitable” future will not come “too soon”, unless the human species destroys itself and the Planet. But it is certain that we are already approaching, with mathematical or geometric progression, a future that we will “share” with a more intelligent and more or less destructive species. Our “robot creations will gradually rise up the evolutionary tree. Today, they are as smart as cockroaches. In the future, they will be as smart as mice, rabbits, dogs and cats, monkeys, and then they will rival humans.”^[301] Probably it will take decades or a century, but overcoming human intelligence nevertheless seems to be just a matter of time, regardless of our anthropocentric habits or our wounded human ego. Far more important, given the inevitability of the future (r)evolutions, are considerations of the “actual” nature of man and humanity, and the need of finding one or more solutions for what follows, which Bernard Cazes presented in an extremely stratified and almost futuristic manner back in the mid-1980s: “Whether one sets on to speculate or to paint, the human mind obviously does not operate erratically: it draws on a limited number of figures: purposeful evolutionism, breaks in progress, decadence (...) We will note that after 1945, the desire to observe that hidden face of time which is the future gradually captures all sorts of authorities...”^[302]

Recalling that one of the symbols of Prometheus, that courageous and daring representative of the human race – whose name, by the way, means “the-predicting-one”– Cazes has reduced thinking about the future on images or branches. The first is in the intention to paint and draw the future, and largely related to satisfying the need for spiritual food through novels, journalistic and technical texts, and discussions about the future. The second branch is related to the idea of change: the story of the future is actually one about change, about confronting changes based on common sense. The third image refers to the content of the future, in which one must participate and develop in accordance with the desire to progress in the society and the world. After a complex elaboration and clarification of historical and technological pathways and the development of human thinking, behaviour and attitudes, Cazes addresses his contemporaneity with the conclusion that “behind the modern forms of attention directed at the future, whether they are called pro-spective, possible future or future research, one can discern a more or less clearly expressed belief that humanity is heading towards a radical transformation.”^[303]

 

4. The end of biological consciousness

For the ancient Greeks, memory was Mnemosyne, mother of the Muses. Today, “not only memory has lost its divinity; it’s well on its way to losing its humanness. Mnemosyne has become a machine.”^[304] Our brains turn into “simple signal-processing units, quickly shepherding information into consciousness and then back out again.”^[305] Futurologist Ray Kurzweil has argued that “although we can’t yet build a brain like HAL’s (…) we can describe right now how we could do it” in that we are “ascertain the architecture of interneuronal connections (and) design simulated neural nets that will operate in a similar fashion.”^[306] The difference between biological memory and computer memory is that biological memory is alive. “The process of long-term memory creation in the human brain (…) is one of the incredible processes which is so clearly different than ‘artificial brains’ like those in a computer. While an artificial brain absorbs information and immediately saves it in its memory, the human brain continues to process information long after it is received, and the quality of memory depends on how the information is processed.”^[307]

In his book Computer Power and Human Reason, Weizenbaum has argued: “To understand the effects of a computer (…) you had to see the machine in the context of mankind’s past intellectual technologies, the long succession of tools that, like the map and the clock, transformed nature and altered ‘man’s perception of reality.’ Such technologies become part of ‘the very stuff out of which man builds his world’.”^[308] Merzenich is of the opinion that the Network causes changes in the brain: “The current explosion of digital technology not only is changing the way we live and communicate but is rapidly and profoundly altering our brains (...) stimulates brain cell alteration and neurotransmitter release, gradually strengthening new neural pathways in our brains while weakening old ones.”^[309] Will the machines be able to think? “In order for the old memory to make sense in the current brain, the memory has to be updated. Biological memory is in a perpetual state of renewal. The memory stored in a computer, by contrast, takes the form of distinct and static bits; you can move the bits from one storage drive to another...”^[310]

Somewhere during the transition to the new millennium, Ken Wilber, an intriguing, creative, and sophisticated researcher of the development of human consciousness, historical movements, evolutionary flows, and revolutionary leaps, wrote his Brief History of Everything, in which he examined all the possible paths that the human society might take with regard to the level of consciousness, goals, and actions. Providing a clearer picture of the complexity of relations in social groups, among the individuals and the authorities, Wilber has demystified and disclosed the paths towards human behaviours, ways of thinking, and quests for the truth. It is, therefore, good to draw out of this extensive work some of the characteristics of the society that he wants to see, in which the future will be, in fact, a corrective of history, an orientation point for the present, and the creator of all possible abilities and worldviews. Starting from the rich and varied human culture and art, technologies and scientific discoveries and researches, Wilber wanted to create a map much like that of the human genome project, “except that this would be a type of human Consciousness and Culture Project: the mapping of all those cultural capacities that humans everywhere have access to. This would give us a rather extraordinary map of human potentials, a great map of human possibilities. And it would further help us to recognize any of those potentials that we – that you and I – might not yet be fulfilling. It would be a map of our own higher stages of growth and a map of our own greater opportunities.”^[311]

One of the greatest contributions to researching the current “transition” from the present into an uncertain and unforeseeable future, along with Kaku’s dissection of science and technology, has been the approach of Yuval Noah Harari. In his studies, especially the book Homo deus, he has looked at the new human agenda, a more optimistic view of the world and its chances for development, based on experience from the past and history. Every scientific or technological problem has its own solution, which will be found out sooner or later, Harari says. He is of the opinion that even the social problems of inequality or poverty, violence and cultural hegemony can be solved in an adequate manner if we join forces. In his book, he has given three important temporal determinants of Homo sapiens: when he conquered the world, when he gave meaning to the world, and when he lost the control.

Harari’s exceptional ability to find the essence in relation to the present and the future is formulated first of all in identifying three essential, interconnected processes in which he sees both the continuation of the present and the indications of the future – firstly, the fact that modern science has adopted a comprehensive dogma according to which organisms are algorithms and life is data processing. Secondly, intelligence has separated itself from consciousness, and thirdly, the non-conscious but highly intelligent algorithms might soon know us better than we know ourselves. But, equally important are the questions that Harari asks on the basis of the above, which are crucial for all further reflections and philosophy of the future – “(1) Are organisms really just algorithms, and is life really just data processing? (2) What’s more valuable – intelligence or consciousness? (3) What will happen to society, politics and daily life when non-conscious but highly intelligent algorithms know us better than we know ourselves?”^[312]

 

5. Challenges of the scientific future

If you want to know your past, look at your present conditions.
If you want to know your future, look into your present actions.

Buddhist saying^[313]

 

We should all be concerned about the future because
we will have to spend the rest of our lives there.

Charles Kettering^[314]

 

We shall now present some of the actual examples of the possible scientific future of mankind and the world:

1. Fusion of man and technology – “By the year 2050 there will be two highly intelligent species on Earth: traditional, genetically pure humans and technologically aided hybrid humans. The latter will be ‘people’ who have been genetically manipulated by the insertion of DNA segments to prevent certain diseases or to create particular emotions or personality traits. They will also have been robotically and computer enhanced to improve strength, sight, vision or intelligence.”^[315] It is known that “DNA is discarnate insofar as it is not itself a physical body – its relation to physical bodies is on this level no different than the relation of a computer program to the tasks it makes the computer perform. Yet just as software cannot do anything outside of an appropriate hardware environment, so too is DNA powerless, meaningless without raw living material to shape into organisms.”^[316]
2. Self-medication – In the future, people will be more focused on themselves, they will “in isolation bubbles and won’t trust doctors, hospitals or pharmaceutical companies, so self-diagnosis and self-medication will become commonplace. In 2050 smart software packages will be available to identify what’s wrong with us and websites like Genes Reunited will offer genetic histories enabling us to anticipate hereditary diseases and defects. We will also be able to hire or purchase robotic surgeons to perform operations in our own home or office.”^[317]
3. Technofood – food of the future – Nanotechnology will allow us to “change the properties of an individual product at will, so you will be able to increase the vitamin E content of an orange-juice drink after you’ve bought it.”^[318] In addition, it will be used to “store certain ingredients or additives inside food products to be called up at will.”^[319] By firing a command off your cell phone, we will be able to “change the color of your soft drink or dial up the spice level of your ready-to-eat curry.”^[320] People will also use foods to induce a specific kind of mood or get rid of unwanted memories.
4. Autonomous cars of the future – In addition to moving autonomously, cars will emit important data – if your car regularly detects an abnormal heartbeat, it will send the information wirelessly to your doctor. They will also “become mobile technology platforms linking data to other services such as healthcare.”^[321] In the future, we will also see “mood-sensitive vehicles that adjust their behavior according to the mood of the driver or occupants.”^[322] (...) For example, if traffic conditions deteriorate (or you receive a phone call that makes you anxious or stressful) the vehicle will compensate with relaxing dashboard instrumentation, anti-stress lighting and chillout sounds.^[323]
5. Life-Caching – memorizing life – Scientists have predicted that “in a few years’ time you will be able to personalize your doll’s face (to your own choice or, more likely, to resemble a celebrity), communicate with your doll by telephone or email, have real conversations and experience your entire life history through the eyes, ears (and nose) of your doll. The latter will be achieved by the doll and linked devices preservimg your emails, phone calls and other images and information.”^[324] The doll will become “a digital storage device with the capacity to document your entire life. The so-called life-caching industry is already worth US$2.5 billion annually. This will in turn give rise to a debate about the ethics of information, involving questions such as who owns such data, whether or not it can be sold or traded and what happens to the information once the ‘owner’ dies.”^[325]
6. The rise of machines – It is assumed that by 2030 computers will become more intelligent than humans, and “humankind will be faced with something of a dilemma. If machines are more intelligent than their makers, what’s to stop them taking over?”^[326] Futurologist Ian Pearson argues that “by the half-century mark, it should be possible to download the contents of a human brain into a computer. If the human mind is then aware of what has happened this would be a form of immortality and the start of the human race splitting into two halves: the natural and the enhanced.”^[327] Ray Kurzweil, however, believes that “intelligence will expand in a limitless, exponential manner once we achieve a certain level of advancement in genetics, nanotechnology and robotics and the integration of that technology with human biology.”^[328]
7. Robotic mistresses – Already now “Gorgeous Amanda” can recognize voices, identify objects, and show emotions. “Real Dolls” are silicone sex puppets whose future is in the artificial intelligence they are planning to incorporate in them, so that the doll can arouse her owner also mentally, not only physically. Matt McMullen, the creator of Real Dolls, believes that “not every person on the planet will be associated with robots and artificial intelligence. I think that it attracts a specific type of people for one reason or another. Whether this is a matter of personal choice or not, they are in a state of mind where their bond with a robot or with artificial intelligence is more appealing than a relationship with a human being. I don’t think suddenly everyone will break up their connections with others and devote themselves to robots.”^[329] In Japan, more than two thousand ultrarealistic sex dolls are sold annually, which concerns the experts as the birth rate is decreasing.^[330] Masayuki Ozaki has found his luck in life with an ultrarealistic silicone doll Mayu although he lives with his wife and daughter, as he says that love between him and his wife has long disappeared.^[331]

 

Future technological achievements will supposedly include “airborne networks that allow airliners to fly without pilots (...) silicon photonics (using silicon chips to emit light to speed up data processing); quantum wires (using carbon nanotube wires to carry electricity); biomechatronics (mixing robotics with nervous systems to create new artificial limbs) (…) bacterial factories; metabolomics (a new medical-diagnosis tool using metabolic data) (…) smart mirrors (that show what we might look like next year) (...) space ladders, holographic displays and storage, home-use DNA stamps (to identify what’s really ours) (...) a fully sensory internet (all five senses delivered over the web) (...) robotic pest control (...) neuronic whips (a weapon that stimulates the nerve endings to cause extreme discomfort) (...) mindwipes (…) stress-control clothing (…) sleep surrogates and self-repairing roads.^[332]

 

5. Conclusion

According to Weizenbaum, “What makes us most human (…) is what is least computable about us – the connections between our mind and our body, the experiences that shape our memory and our thinking, our capacity for emotion and empathy.”^[333] But today, we are transforming man into a computer, a device that increasingly becomes “a logical ending of our technological momentum; what would remove the tension that we feel between the real and the artificial... But this tension is our last completely human trait...”^[334] Weizenbaum is of the opinion that “the great danger we face as we become more intimately involved with our computers (...) is that we’ll begin to lose our humanness, to sacrifice the very qualities that separate us from machines.”^[335] Will the “enhanced people regard others as lesser beings and subdue or destroy them?”^[336] According to Weizenbaum, “the only way to avoid that fate (…) is to have the self-awareness and the courage to refuse to delegate to computers the most human of our mental activities and intellectual pursuits, particularly ‘tasks that demand wisdom’.”^[337]

Leon Kass, an ethicist from the University of Chicago, says that “these technologies put the scientists and physicians in the ‘roles of divine creators, judges, and saviors’.”^[338] This role has brought us into a situation where we are “confronted with the possibility of disappearing even as individuals.”^[339] We believe that it is a happy circumstance for man that what makes us human cannot be placed in a technical device or in artificial intelligence.

In the world of technological future, populated by enhanced cyborgs, avatars, and autonomous robots (the possibility of thinking – I.G.), “moral decisions will no longer exist – what will remain is the strategic decisions (of the masters of transhuman evolution – I.G.). If we want to stop this technology, we must do it immediately, before it starts. That decision will have to be political... We have to feel deep in ourselves why this time we should tell Prometheus: ‘No, thank you’.”^[340]

 

Bibliography:

Alić, Sead, Masmediji, zatvor bez zidova [Mass Media: A prison without walls]. Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediološka istraživanja, 2012.

Brockman, John (ed.), This Will Change Everything: Ideas that Will Shape the Future.Harper Collins e-books, 2009.

Carr, Nicholas, The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains. New York and London: W.W. Norton & Co., 2010.

Cazes, Bernard, Histoire des futurs. Les figures de l’avenir de saint Augustin au XXIe siècle. Paris: L’Harmattan, 2008).

Franklin, Daniel; Andrews, John, ed. Megachange: The World in 2050. The Economist, e-book, 2012.

Gladwell, Malcolm, The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. Boston, New York, and London: Little, Brown and Co., 2000.

Harari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. HarperCollins, e-book, 2016.

Kaku, Michio, Physics of the Future: How Science Will Shape Human Destiny and Our Daily Lives by the Year 2100. Penguin UK, e-book, 2011.

Kukec, Tomislav (2017). “Bolja je od prave žene, uvijek je tu za mene i želim biti s njom zauvijek” [She’s better than a real woman, she’s always there for me and I want to stay with her forever], 100posto.hr, https://100posto.hr/zivot/bolja-je-od-prave-zene-uvijek-je-tu-za-mene-i-zelim-biti-s-njom-zauvijek (last accessed on November 13, 2018).

Levinson, Paul. Digital McLuhan: A Guide to the Information Millennium. London and New York: Routledge, 1999.

M.Ra (2016). “Lutke za seks i više od toga: U plastične ljubavnice stiže umjetna inteligencija” [Sex dolls and more than that: Plastic mistresses will be supplied with Artificial Intelligence], Index.hr, https://www.index.hr/magazin/clanak/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija/927407.aspx (last accessed on November 13, 2018).Lutke za seks i više od toga: U plastične ljubavnice stiže umjetna inteligencija. [online]. Portal Index.hr Preuzeto s: https://www.index.hr/magazin/clanak/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija/927407.aspx [13. 11. 2018].

McKibben, Bill. Dosta, Genetički inženjering i kraj ljudske prirode. Planetopija, Zagreb, 2006.

McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge, MA and London: The MIT Press, 1994.

Watson, Richard, Future Files: The 5 Trends that Will Shape the Next 50 Years. London: Nicholas Brealey, 2008.

Wilber, Ken, A Brief History of Everything. 2nd ed. Boston: Shambhala, 2007.

 

---

 

Bibliography:

Alić, Sead, Masmediji, zatvor bez zidova [Mass Media: A prison without walls]. Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediološka istraživanja, 2012.

Brockman, John (ed.), This Will Change Everything: Ideas that Will Shape the Future.Harper Collins e-books, 2009.

Carr, Nicholas, The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains. New York and London: W.W. Norton & Co., 2010.

Cazes, Bernard, Histoire des futurs. Les figures de l’avenir de saint Augustin au XXIe siècle. Paris: L’Harmattan, 2008).

Franklin, Daniel; Andrews, John, ed. Megachange: The World in 2050. The Economist, e-book, 2012.

Gladwell, Malcolm, The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. Boston, New York, and London: Little, Brown and Co., 2000.

Harari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. HarperCollins, e-book, 2016.

Kaku, Michio, Physics of the Future: How Science Will Shape Human Destiny and Our Daily Lives by the Year 2100. Penguin UK, e-book, 2011.

Kukec, Tomislav (2017). “Bolja je od prave žene, uvijek je tu za mene i želim biti s njom zauvijek” [She’s better than a real woman, she’s always there for me and I want to stay with her forever], 100posto.hr, https://100posto.hr/zivot/bolja-je-od-prave-zene-uvijek-je-tu-za-mene-i-zelim-biti-s-njom-zauvijek (last accessed on November 13, 2018).

Levinson, Paul. Digital McLuhan: A Guide to the Information Millennium. London and New York: Routledge, 1999.

M.Ra (2016). “Lutke za seks i više od toga: U plastične ljubavnice stiže umjetna inteligencija” [Sex dolls and more than that: Plastic mistresses will be supplied with Artificial Intelligence], Index.hr, https://www.index.hr/magazin/clanak/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija/927407.aspx (last accessed on November 13, 2018).Lutke za seks i više od toga: U plastične ljubavnice stiže umjetna inteligencija. [online]. Portal Index.hr Preuzeto s: https://www.index.hr/magazin/clanak/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija/927407.aspx [13. 11. 2018].

McKibben, Bill. Dosta, Genetički inženjering i kraj ljudske prirode. Planetopija, Zagreb, 2006.

McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge, MA and London: The MIT Press, 1994.

Watson, Richard, Future Files: The 5 Trends that Will Shape the Next 50 Years. London: Nicholas Brealey, 2008.

Wilber, Ken, A Brief History of Everything. 2nd ed. Boston: Shambhala, 2007.

 

Znanstveno-tehnička i medijska budućnost čovjeka i svijeta

 

Sažetak

 

Znanstveno-tehnološka budućnost donosi često i teško zamislive socijalno-filozofske posljedice. Okvire medijskih promjena u vrlo bliskoj budućnosti koji će bitno promijeniti i sadašnje medijsko posredovanje čovjeka i svijeta teško je predviđati, ali je to neizbježno. Tehnološku i biološku stvarnost nadolazećeg doba ne možemo promatrati izdvojenu prema svim sociološkim, psihološkim ili medijskim aspektima društva i pojedinca. Kakve će biti te nepovratne posljedice u umreženoj stvarnosti medija i ljudi u bioetičkom smislu? Kako već sada promišljati čovjeka, ljudsku zajednicu i globalizirani svijet koji se pojavljuje? Bližimo se velikoj “točki preokreta” u kojoj će se preispitivati što je ljudski život i moguća koegzistencija umjetne i prirodne inteligencije i kakva će biti medijska slika takve stvarnosti. Hoćemo li tražiti nove okvire heideggerovskog doba Slike svijeta, vratiti se postavkama kibernetike Wienera, možda i reafirmirati neke tradicionalne postavke.

 

Ključne riječi: znanost i tehnologija, budućnost, mediji, umjetna inteligencija, kibernetika.

 

 

---

8(14)#12 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 2-81-154:005.44 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 17.01.2019.

 

 

Fahira Fejzić-Čengić

Fakultet političkih nauka, Sveučilište u Sarajevu
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

The Media In-between Corporate and Messianic Cultural Politics

Puni tekst: pdf (380 KB), English, Str. 2281 - 2289

 

Abstract

 

Jurgen Habermas reminds us that the communication mind exists in its two forms... As an emancipatory communication mind, then it realizes the repair of the world and consciousness.But he can also exist as a form of his depravity, as, it fixes the world and consciousness. But he can also exist as a form of his depravity, as, therefore, a perverted communication mind that enslaves and destroys the world and consciousness. Frequent mediaization with the help of media spectacle in the area of culture, ethics, aesthetics and religion increases this distorted dimension of the communication mind of our time.

 

Key words: media, communication mind, cultural policy.

 

 

The communicative mind in its second-level dimension – the dimension of its own perversity

People can be divided into four groups:

The learned man who knows that he knows,

This is the man you follow;

The man who does not know and knows that he does not know,

Be wary of that one;

The one who knows but does not know that he knows,

This one is sleeping, wake him up;

The man who does not know and does not know that he does not know,

He is powerless, have pity on him.

(From the archives of the University of Timbuktu, the first known university in the world, founded in West Africa in the 10th century. At the time of founding the University of Bologna, the University of Timbuktu had 25,000 students).^[341]

In an interview for a Bosnian magazine^[342] he gave during his stay in Sarajevo, the American philosopher Richard Rorty shared some obvious, though not so widely known facts on the relationship between religion and politics in contemporary U.S. politics, stressing that, “...religion has become very important (in politics) in the last 25 years, not due to Catholics, but rather, evangelical Protestants, mostly from Southern and Southwestern states. They have managed to garner great influence in the Republican Party, which is something new. This was not the case before”.

In time evangelicals achieved more significant penetration in American politics than the Catholics or the Catholic Church throughout previous decades in any American administration or political party. We can conclude with some certainty that the President Bush administration is influenced by evangelicals, namely the subgroup in which an important role belongs to the San Antonio evangelical church community whose religious and political ideas as well as extensive penetration in the public sphere, and especially their mediatization^[343], all require a re/valorization of their practical impacts at the social and everyday politics level in today’s politics, especially foreign affairs. At a simplified level, one can identify in society the mediatized religious right-wing party or the rise of religious nationalism^[344], as this phenomenon might be renamed at the sociological level, and concur with Rorty’s view that it is comprised of a “cynical, unscrupulous group of people who do not have anything in common with Christianity”, because this is precisely what these people are like – cynical towards religion and unscrupulous towards power, government and money; as we shall partly prove by research presented in this text.

 

A short history of the media evangelical dimension

In her book “America – Religions and Religion”, Catherine L. Albanese from the University of California (Santa Barbara) notes that already in 1948 an association of “Neo-Evangelicalism” was founded (by Harold John Ockenga) and gained its social role and popularity specifically through the Fuller Theological Seminary (Albanese; 1004: 419). The expansion of this association grew in the 1970s when it encouraged the increasing search for foundations and modern fundamentalism, and when the return to biblical roots as a philosophy and praxis spread somewhat quickly within the evangelical community.

A significant role in this process is reserved for archetypal narratives on the return to ancient Christian foundations, a return to a holy historical tradition belonging to the past, in order to be prepared for welcoming the events of the Last Days, such as the Second Coming of Jesus Christ, the reign of the Antichrist, the battle of Armageddon and the grand victory over Satan... The increased interest in these tales, which comprise the core of millennial predictions, appearing within 1980s and 1990s Protestantism, can (also) be illustrated by the sales figures of a cult book dealing with these matters, “The Late Great Planet Earth” by H. Lindsey, of which 28 million copies were sold in early 1990s alone.

Generally speaking, the rational use of the communicative mind, later known as neo-communicative rationality, was quite prone to follow in the steps of the neo-religious fundamentalist awakening in U.S. media space. For example, “Newsweek” magazine proclaimed the year 1976 as “the Year of the Evangelical”, and a similar proclamation was made by “Time” magazine in the years that followed.

The media also followed the rise of evangelical fundamentalism in the 1990s, but the primacy was taken by electronic media. Several popular TV networks, such as FOX TV, supplanted newspapers and magazines. In discussions and dialogues with leading religious and non-religious representatives (Catholic, liberal, Protestant...), evangelicals demonstrated their superiority through television as the strongest medium, and proved to be appropriately avant-garde in their interpretation of extremely conservative and fundamentalist views we already mentioned. The main premise of their interpretation consists of explaining the authority of the Bible and biblical instructions in all the changes of modern society. Their modernized neo-biblical narrative made them so superior in the public and media arena that even presidents started proclaiming themselves as evangelicals.

The emphatic use of TV discourse took primacy here as the discourse of the majority, a discourse of relaxing and simplifying the holiest and most difficult themes for human existence and the future of humanity, a discourse that charms at first sight. The great responsibility betrayed by the leading media communicative evangelical community cannot be extenuated, since it neglected the ecumenical dimension of its attractive narratives, and developed its strength and suggestiveness precisely on the idea of the final victory and final defeat of one group over the other within the so-called polemical plain which had to come to the forefront and will continue to do so.

As public spaces for polemics and debates, the media did not invite three competent and widely known representatives (of Jewish, Christian and Muslim faith) to interpret and argue among themselves, even though they would be the ones with the technical ease to achieve this. With their method of ignoring, dividing, stigmatizing, excluding and promoting xenophobia, the media have developed the communicative civil mind in their (media) two-level dimension, the dimension of their perversity. (Habermas)

Particular strength is further gained from influences of the so-called electronic church, which continues to shape the identity, message and style of evangelical-fundamentalist practice in a modern manner, through new technologies. The electronic church already possesses the infrastructure to ease the conquer of the scene for a politics delineated in the new Christian right. The projected goal is to create an impression or image of an idealized past, celebrating the Bible as the final authority, completely infallible and therefore desirable, important and necessary in its renovating role during the last days, especially for millennial events and prophecies.

 

The Judeo-Christian cultural media-theological symbiosis

In this sense it is interesting to observe the new symbiosis of Judeo-Christian tradition and Judeo-Christian fundamentalism at the level of pure theology, which some American authors see in the following way: “U.S. evangelical theology takes a unique view of the role of the Jewish people in the modern world. On the one hand, evangelicals share the widespread Christian view that Christians represent the new and true children of Israel, inheritors of God’s promises to the ancient Hebrews. Yet unlike many other Christians, evangelicals also believe that the Jewish people have a continuing role in God’s plan. In the seventeenth and eighteenth centuries, close study of biblical prophecies convinced evangelical scholars and believers that the Jews would return to the Holy Land before the triumphant return of Christ.”^[345] In his interpretation of the convergence between Jews and evangelicals in the modern U.S, the quoted author believes that the number of Jews rejecting Christianity as a religion is decreasing, but in the tumultuous years before Jesus’ return, described by all great religious traditions – Muslim, Christian and Jewish, a significant number of Jews will continue to reject Christianity and for this they are not judged. Modern evangelicals differ from Martin Luther, in that they do not expect Jews to convert to the true faith once they are exposed to it. Luther’s (dis)trust towards the Jews in a way led him to a kind of antisemitism, which is not the case with modern evangelicals.

Evangelicals also believe that the continuing existence of the Jewish people is in fact a strong proof for two things: 1) the existence of God and 2) God’s power throughout history. (Mead; 2006: 28) They often quote the famous line from “The Book of Genesis” (12:3), where God says to Abraham: “I will bless those who bless you, and the one who curses you I will curse; and in you all the families of the earth shall be blessed.”^[346]

The fact that Jewish people survived all the persecutions and sufferings in the past and returned to their ancient home is proof that God is real, that the Bible is inspired and that the Christian religion is true. Many evangelicals believe that the promise of Genesis still stands and that the God of Abraham will metaphorically – bless the United States if the United States blesses Israel. At the same time, they see in the weakness, defeats, and poverty of the Arab world ample evidence that God curses those who curse Israel. (Mead; 2006:31)

Criticism of Israel, the United States and their joint unprincipled politics towards the whole Middle East region, does not modify the previously stated evangelical position. This even strengthens their conviction that the world hates Israel because the “fallen man” naturally hates God and his “chosen people”. In accepting and supporting Israel, evangelicals feel that they are standing by God – and that is why they are ready to commit acts against the whole of humanity, claims Mead. He notes: John Hagee – an influential evangelical pastor of an 18,000-member evangelical church in San Antonio, Texas, and author of many New York Times bestsellers – writes that if Iran moves to attack, Americans must be prepared “to stop this evil enemy in its tracks”.

God’s policy toward the Jewish people”, Hagee writes “is found in Genesis” (12:3), and he goes on to quote the passage we already mentioned, about blessings and curses. “America is at the crossroads!” Hagee warns, “Will we believe and obey the Word of God concerning Israel, or will we continue to equivocate and sympathize with Israel’s enemies?”

The return of the Jews to the “Holy Land”, their extraordinary victories over larger Arab armies, and even the rising tide of hatred that threatens Jews in Israel and abroad, strengthen not only the evangelical commitment to Israel but also the position of evangelical religion in American public and political life. The story of modern Jewry reads like a book in the Bible. The Holocaust is reminiscent of the genocidal efforts of Pharaoh in the book of Exodus and of Haman in the Book of Esther. The subsequent establishment of a Jewish state reminds one of many similar victories and deliverances of the Jews in the Hebrew Scriptures. The extraordinary events of modern Jewish history are held up by evangelicals as proof that God exists and acts in history. Add to this the psychological consequences of nuclear weapons, and many evangelicals begin to feel that they are living in a world like the world of the Bible. This centers U.S. foreign policy on defending the country against the threat of mass terrorism involving, potentially, weapons of apocalyptic horror wielded by anti-Christian fanatics waging a religious war motivated by hatred of Israel, and this only reinforces the claims of evangelical religion... (Walter Russel Mead; 2004: 24.-32.)

 

What is the purpose of grand (media) mythic narratives?

Who needs these grand narratives on the world of today and of the future, and why? Is it possible to launch great political tectonic shifts without such narratives? Is it possible to throw the common everyday man into the abyss of the apocalypse and suffering if there are no such religiously-based “holy narratives”? Who actually manipulates the “holy and unholy truths”? Who manipulates the holy through the profane and the profane through the holy? In whose interest? Is this interest specific? What is its price? How much money can be gained through such a narrative? The cynics at the top of the Republican Party for example are already making huge amounts of money.

Even the use of the atomic bomb in this century therefore seems logical and justified in advance, which completely eschews reason, sense, any reasonable politics or government whose members possess basic discernment (casus belli). All holy and profane words have been operationalized, even God’s name itself. In this narrative, God – the anthropologized, politicized God – becomes usable, interchangeable and nationalized, corporatized, republicanized, evangelicalized, ideologized, brandizied up to a most bizarre level unimaginable during the times of the mighty Pharaoh or Haman.

In this concept of “God’s Country”, God is more than a game and less than a toy, a bizarre wager for superficial ears and frenzied holders of power and authority, a corny word and sacrilege which can only be possible in this 21st, simulacrized^[347] century so the phrase “God’s Country” might suppose an “Anti-God state of affairs”, completely monstrous, blasphemous, unnatural and impossible, hyper-Satanized, Dajjal-like^[348] in its form and content; a state of affairs that will stop at absolutely nothing – not even the use of the atomic bomb which would be justified by “holy interpretations” that nothing better or wiser is possible at a particular moment... This is the core of the huge, tremendous cynicism of, among others, a few evangelicals the philosopher Rorty mentions.

Although liberalism usefully teaches us that any interpretation is possible, including the meta-Judeo-evangelical one – with a highly vulgar positioning within contexts, recognizing eternal truths in actual specific people, functions, political decisions, orders and prohibitions – it is useful to examine this one. Within the variety of neo-fascist and traditional fascist ideas and narratives, these types of narratives represent the newest phenomena with which we as a human community enter the increasingly uncertain years of the early 21st century, and which true pacifists and peacemakers such as myself never thought they would encounter. At least not so soon after the genocidal events in Bosnia and Herzegovina as well as Rwanda, Chechnya and Somalia.

It is clear that this text examines two overlapping phenomena, which at first seem to be similar and may “seduce” even a good researcher to go in the wrong, unscientific direction. Our research focuses on the corporate and the messianic U.S. narrative. A significant portion of individuals on both sides are the same people and the same interest groups. “The mental fuel” for both are millennial biblical (and generally, religious) narratives and their “timely” implementation, use and misuse in the future, for the future and towards the future. While the first, corporate one can be very easily recognized, identified and researched (and it also absorbs different media projects in this process, which is of my particular interest), the other, messianic one is almost impossible to be recognized, objectivized and rationally defined, which in fact is not our goal. Especially not a goal justified in the media sense.

All three religious narratives (Christian, Jewish, Muslim) on millennial events are more or less the same and have always existed in religious and theological circles as a strong foundation for individuals and groups, as part of dogmatics, catechesis, religious teachings, aqidah studies and general theology, thus one might say nothing new has happened in this sense. What is new, is mainly the media use of these narratives in the modern moment of existence, which then enters current events in politics, foreign affairs and global political developments. And this is true to the level that electronic media, television, film and online media are faster and more effective in the time and space sense than traditional media such as books, newspapers and magazines.

The U.S. environment therefore provides the most suitable ground for analysing this media phenomenon. The media most directly encourage large masses, publicus, to believe the messianic aspect of contemporary and current politics, as if this politics has itself been written on the pages of a neo-Bible, a bible for every era and every specific decision, action, statement... Money and profit are gained by the political structure or current administration under this double umbrella opened up by the media. It could even be said that corporate power currently overpowers the messianic kind, since corporate power – although it develops out of messianic power – uses actual media power in order to fabricate and strengthen imperial politics of both corporate and messianic power. The media are merely levers here, although very powerful and useful ones^[349]. Corporate power is completely ready to “turn the world upside down”, comfortable and at ease in collecting money for its final victory. This victory may be completely sacrilegious, profane, monetized, but is necessary as a minimal preparation for the Second Coming of Jesus Christ (Isa) on Earth. Authors of this “project” are very busy and in a hurry because as soon as they prepare the Earth and Earthlings for this event – the sooner it will happen.

A good mediatization of these events, narratives or millennial assumptions might prove very useful. Only in the sense that the media would be widely open and non-discriminatory towards everyone who has something to say and show about this.

It is necessary for the so-called media mind or, more specifically, the communicative mind, to be confirmed in its originality – as an equal opportunity for everyone, a polilogue or dialogue. As a competent platform that invites and hosts all interested parties, where all parties may share their views and interpretation. Regardless of whether they are powerful or powerless. A sort of communication ecumenism is needed when discussing large subjects: the future of the world and religious narratives on this topic.

At the moment it seems there exists a limited number of competent speakers but too much money a stake and overly ambitious intentions of those who see themselves as eternally privileged because hey, time and history exist only because of them. In this sense, the monologist interpretations start looking like the biblical scene of the fight between David and Goliath or the Qur’an story on the fight between Talut and Jalut, the eternal narratives according to which the one who has cunning – wins. And everyone should have the same chances, otherwise what is the use of having the faith?

 

---

 

References:

Adorno, Theodor, The Jargon of Authenticity (On German ideology); Nolit, Belgrade, 1978

Akbar, S. Ahmad and Hatings, Donnan, Islam, Globalisation and Postmodernity; Routledge, London, New York, 1994

Appel, Karl-Otto, Transformation of Philosophy; Veselin masleša, Sarajevo, 1980

The Holy Bible, Old Testament; Kršćanska sadašnjost, Zagreb. 2001

Chomsky, Noam, Necessary Illusions; Svetovi, BIS, Belgrade, 2000

Endghal, F. William, A Century of War, AGM; Zagreb, 2000

Edelman, Murray, Constructing the Political Spectacle; Zagreb, 2003

Fejzić, Fahira, The Media Globalization of the World, Promocult/Oko, Sarajevo, 2004.

 

Mediji između korporativne i mesijanske kulturne politike

 

Sažetak

 

Jurgen Habermas podsjeća nas kako komunikacijski um egzistira u svoje dvije forme, dva oblika. Kao emancipatorski komunikacijski um i tad ostvaruje popravku svijeta i svijesti. No, on može egzistirati i kao forma svoje izopačenosti, kao dakle, pervertirani komunikacijski um koji porobljava i unižava svijet i svijest. Učestala medijatizacija uz pomoć medijskog spektakla u prostoru kulture, etike, estetike te religije uvećava ovu izopačenu dimenziju komunikacijskog uma našega doba.

 

Ključne riječi: mediji, komunikacijski um, kulturna politika.

 

 

---

II FILOZOFSKA PRAKSA

8(14)#13 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 17:028 Primljeno: 15.02.2019.

 

 

Spomenka Martić

Obrazovno-kulturna Udruga „Porta” Knin
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Iskustva programa filozofske prakse u Kninu,
filozofije s djecom i filozofskog cafea

Puni tekst: pdf (411 KB), Hrvatski, Str. 2291 - 2303

VIDEO: https://www.youtube.com/watch?v=1fkIjz_2nM8

 

Sažetak

 

Tijekom 2018. godine u Kninu smo započeli s dva programa. Jedan je bio program filozofije namijenjen djeci, a u sklopu projekta “Čitamo za djecu”, dok je drugi bio program “Filozofskog cafea”. Oba su projekta bila financirana iz državnog proračuna Ministarstva kulture i Grada Knina. U programu filozofije za djecu, u skladu s natječajem, imali smo namjeru poticati praksu čitanja među djecom najmlađih dobnih skupina. Rad smo stoga usmjerili u pravcu promoviranja čitanja uz primjenu metoda razvoja kritičkog i kreativnog mišljenja. Sve radionice su obuhvaćale i razgovor s djecom o filozofskim temama kao što su vrijeme, sloboda, prijateljstvo, ljubav, znanje, postojanje, svemir, život, itd. Filozofski café smo organizirali uz podršku cafea A3 Narodne knjižnice i udruge Atribut, a financijski nas podržava i NP Krka. Održava se jednom mjesečno i to je mjesto gdje građani mogu slobodno izraziti svoje stavove o zadanoj temi.

 

Ključne riječi: filozofija s djecom, projekt, čitanje, mediji, filozofski cafe, kritičko mišljenje.

 

 

UVOD

Projekt o čijim aktivnostima će na početku biti riječ je projekt „Čitamo za djecu” kojeg smo osmislili i prijavili na natječaj kao partneri udruzi ZvoniMir iz Knina. Oni su bili i nositelji projekta. Natječaj je koncem 2017. godine u cilju razvoja publike u kulturi raspisalo Ministarstvo kulture. Od ukupno 587 prijavljenih projekata za financiranje je odobreno 27, od toga pet onih koji promoviraju čitanje. Među njima je bio i projekt „Čitamo za djecu”. Programske aktivnosti su obuhvaćale ciljanu skupinu djece predškolskog i ranog osnovnoškoskog uzrasta. Bilo je planirano uključiti po petnaestero djece iz svake skupine, ukupno tridesetoro, koja će u periodu od šest mjeseci proći edukaciju o osnovama kritičkog i kreativnog mišljenja. Metode rada s djecom su se temeljile na metodama filozofije namijenjene djeci. Svrha projekta bila je promocija čitanja i oživljavanja filozofsk tradicije kroz prizmu razvoja medijske pismenosti i popularizacije kvalitetnih kulturnih sadržaja kod najmlađe populacije.

U procesu osmišljavanja programa bili smo vođeni trima primjerima dobre prakse koje smo prethodno proučili te njihovim osnovnim principima.

Naše upoznavanje s filozofijom s djecom (P4C) ili filozofijom za djecu (PWC)^[350] krenulo je od Mattthewa Lipmana kao utemeljitelja ovog suvremenog pravca filozofije. Lipman je 80-tih godina prošloga stoljeća iznio žestoku kritiku obrazovnog sustava, naročito u SAD gdje je radio na Sveučilištu u Kolumbiji.^[351] Ukratko, Lipman je radeći sa studentima primijetio da oni nisu naviknuti misliti kritički i da im od najmlađeg doba obrazovni sustav u tome ne pomaže. Štoviše, njihov prirodni nagon za radoznalošću, otvorenošću i istraživanjem novih ideja do punoljetnosti je ugašen. Kako bi se ovaj potencijal razvio, potrebno je u najranijoj dobi krenuti s poticanjem sklonosti filozofskom mišljenju. Lipman je smatrao da djecu treba uvesti u svijet ideja počev od šeste pa do dvanaeste godine, čime bi se značajno unaprijedio njihov potencijal za sposobnost samostalnog promišljanja. Znanje koje obrazovni sustav protežira je repetitivno znanje i učenicima ne nudi mogućnost da se oprobaju u misaonim pokusima. Filozofsko mišljenje potrebuje tu dimenziju kako bi bilo sposobno apstrahirati od ponuđenih odgovora. Metoda kojom se potiče to odvajanje od poznatog i put ka asocijaciji sokratski je dijalog te diskusija. Od Lipmanovog osnivanja filozofije s djecom do danas, kad su osnovane mnoge druge škole i kad je program doživio brojne izmjene te implementacije u standardne školske kurikulume (naročito u Velikoj Britaniji) mogu se izdvojiti i brojni drugi utjecajni autori. Neki od njih su Oscar Brenifier (Institut de Pratiques Philosophiques, Francuska), Pete i Emma Worley (The philosophy foundation, Velika Britanija) i drugi. U Hrvatskoj su do sad u tom području najaktivniji osnivači i članovi udruge „Mala filozofija” na čelu s dr.sc. Brunom Ćurkom.

Njihova aktivnost je bila drugi čimbenik presudan za ideju programa „Čitamo za djecu”. Naime, Ćurko i Kragić su 2008. godine osmislili program „Pogled u vlastito mišljenje” koji su primijenili putem 35 radionica eksperimentalnog programa u dvije osnovne škole na području Zadarske županije (Zadar, Bibinje) čime su otvorili vrata filozofiji s djecom i u drugim osnovnim školama diljem Hrvatske gdje se on počeo primjenjivati, što putem pojedinačne inicijative obrazovnih djelatnika, što putem daljnje diseminacije programa koju su provodili članovi udruge. Program se sastojao od powerpoint prezentacija koje su interaktivnim i pristupačnim sadržajima uvodile djecu u dijalog o filozofskim temama. Obrađivane teme bile su općeg karaktera, ali su se referirale na stvarnu problematiku aktualnu za školsku dob (ljubav, prijateljstvo, znanje, istina, ime, itd.).^[352] Program se u međuvremenu počeo primjenjivati i u inozemstvu, a udruga „Mala filozofija” nastavila je s osmišljavanjem drugih programa koji u manjoj ili većoj mjeri zastupaju pristup kritičkom mišljenju u neformalnom obrazovanju.

Treći stub programa čini strategija osuvremenjivanja standardnih programa pedagogije razvojem refeksivne prakse kao jedne grane tog područja koje nije u dovoljnoj mjeri zastupljeno u sustavima obrazovanja na području regije. Nasljeđenim pristupom pedogoških metoda iz vremena koje nije bilo utemeljeno na individualnosti već na autoritetu, preuzeo se i odnos učenik-učitelj koji ograničava komunikaciju na jednosmjerno davanje-primanje znanja Vodeći se novim spoznajama psihologije, pedagogije, filozofije i znanosti općenito, takav odnos ne doprinosi samostalnom i inovativnom mišljenju već vodi u regresiju, a te su spoznaje ušle i u nacionalne kurikulume.^[353]

Refleksivna pedagogija sustavno zahtjeva drugačiju organizaciju ne samo školskih programa, već i školski strukturiranog vremena i prostora, jednako kao i čitav niz drugih izmjena u toj domeni. Više o refleksivnom modelu obrazovanja može se naći u radovima Lipmana, Dalea, Deweya.^[354] Bez obzira na pojedinačne i povremene inovativne programe (kao što je na primjer program Škola za život – School for life)^[355] ne možemo reći da je promjena zadovoljavajuća, naročito s obzirom na niske rezultate Hrvatske u PISA^[356] i ostalim testovima provjere funkcionalnog znanja po međunarodnim standardima.^[357] Zahtjev za funkcionalnim znanjem pri tom je usko povezan s posjedovanjem osnovnih kompetencija koje suvremeno, digitalizirano vrijeme nameće. Vijeće Europe je 2006. godine izdvojilo najmanje 8 potrebnih kompetencija koje svaka punoljetna osoba mora imati kako bi se mogla ravnopravno uključiti na tržište rada. Kad se kaže tržište, tu se ne misli samo na konkurentnost u kvalifikacijama, već i na spektar sposobnosti koje nijedna kvalifikacija ne osigurava per se. Ovdje su radi boljeg pregleda redom nabrojane navedene transverzalne kompetencije: komunikacija na maternjem i barem dva strana jezika (negdje se navodi i jedan), matematičke kompetencije, digitalne kompetencije, društvene i građanske kompetencije, učenje- kako učiti, smisao za inicijativu i poduzetništvo, interkulturalna osjetljivost i sposobnost izražavanja.^[358]

 

METODE PROGRAMA „ČITAMO ZA DJECU”

Vođeni ovim osnovnim smjernicama u kreiranju programa te uvjetima natječaja „Razvoj publike u kulturi za Republiku Hrvatsku 2017. godine”, sve radionice smo postavili u jedinstvenu strukturu. Radionice su započinjale čitanjem nekog od poglavlja ili cijele priče za djecu, ali i predstavljanjem drugih kulturnih sadržaja (kratkometražnih videa ili dijelova crtića). Kako bismo osigurali različitost i dinamiku izloženih priča, pjesmica i drugih sadržaja, za svaku radionicu su se smjenjivali čitači. Volontere su osigurale udruge partneri na projektu, kao i Narodna knjižnica iz Knina u kojoj su se sve radionice i održavale. Narodna knjižnica je pored prostora i volonterskog sudjelovanja svojih djelatnika pomogla pri organizaciji radionica kao i u promoviranju projekta.

Metode koje su se koristile bile su: rad na tekstu, sokratski dijalog, konceptualizacija, analiza razumijevanja, metode kreativnog čitanja i pisanja, akcijsko učenje, rad u skupinama, dramski odgoj. O metodama prezentacije i izlaganja te intervjua i ankete u informativnom i istraživačkom dijelu programa bit će riječi malo kasnije.

Na samom početku programa djeca su bila podijeljena u dvije skupine. Prva je bila skupina od petnaestero djece predškolske dobi a druga je bila skupina od petnaestero djece iz nižih razreda osnovne škole (do deset godina). Radionice su se sukladno drugim obvezama djece održavale dva puta mjesečno u trajanju od četrdeset pet minuta. Prvih pet do deset minuta bi se prezentirao neki od sadržaja. Materijali koji su se koristili kretali su se u širokom rasponu od klasičnih priča i bajki za djecu (Pinokio, Mala sirena) preko priča koje su bile namijenjene radu u filozofiji s djecom (Gdje stanuju misli, Gdje su vremena koja još nisu bila, Dvije sestre, Ruksak prepun znanja^[359]) do dijelova priča za stariju skupinu djece (Moj djed astronaut, Sofijin svijet).

Dijalogom o samoj priči i temi problematizirale su se teze iz teksta koje su djeca potom samostalno dovodila u svezu sa svakodnevnim situacijama u kojima se nalaze. Sokratskim dijalogom, sustavom pitanja o zadanoj temi jasnim redoslijedom postavljanja pitanja i odgovora postepeno se kultiviralo umijeće dijaloga. Na taj način bi se već za nekoliko minuta dostizao stupanj konceptualizacije na određenu temu: ljubav, prijateljstvo, ljubomora, strah, zavist, tuga, velikodušnost, lijepo, dobro, istina itd.

Sve su radionice potom imale vrijeme za suradničko rješavanje problema koje bi se uglavnom dijaloški provodilo kroz neku od igara i kreativnih izričaja. Tako su djeca mogla logički povezivati slično, razdvajati različito, tražiti posljedice i uzroke, te grupirati pojmove u isti skup. Djeca su mogla mijenjati uloge, imena, čitati misli jedni drugima ili barem pokušati.

Nakon prvog radioničkog ciklusa uključeni su i kratki video sadržaji s temama bliskim djeci (Zvonko, Lude gljive, obitelj Simpson) ali i oni malo manje poznati (Dio koji nedostaje, Što je ljubav)^[360]. U dva navrata su prikazani i kratki filmovi namijenjeni filozofiji s djecom, primjerice film: Što je velika ideja (What's the Big Idea)^[361] po scenariju Oscara Brenifiera.

 

PRIKAZ RADIONICE „ČITAMO ZA DJECU“

Starija skupina radionicu je započela pričom "Gdje stanuju misli"^[362] koja je oblikovana tako da potiče djecu na razlikovanje jezika, slike i mišljenja.

Slijedi dijalog s djecom iz navedene radionice:^[363]

 

 

Pitanje: Što je Marko želio reći Sonji?

Odgovori: Mislio je nešto, nije znao reći što misli, razgovarali su o sladoledu, kako se opisuje sladoled, nije mislio na sladoled već na nešto drugo.

Pitanje: Na što je mislio Marko?

Odgovori: Nije se mogao sjetiti riječi, nije mogao jer riječi nije bilo, možda nije ništa ni mislio.

Pitanje: Dogodi li se vama takvo što da se ne možete sjetiti riječi?

Odgovori: Ponekad sanjam i ne mogu se sjetiti što sam sanjala, kad odgovaram u školi ne mogu se sjetiti odgovora.

Pitanje: Možemo li se sjetiti nečeg što nismo znali, ili se samo sjećamo nečeg što smo već znali?

Odgovori: Možemo se sjetiti samo ako smo naučili pa to onda znamo, zaboravimo pa se sjetimo, možemo se sjetiti nečeg što nismo znali, npr. ako izmislimo nešto.

Pitanje: Može li biti sjećanje nešto što izmislimo?

Odgovori: Ne može, to je mašta. Sjećanje je kad se sjetimo nečeg što je bilo pa pričamo o tome, ali ne baš tako kako je bilo.

Pitanje: Je li lakše nešto nacrtati ili reći?

Odgovori: Možemo nešto nacrtati pa tek poslije pričati o tome. Nekome je lakše crtati jer tako zapamti sliku, a nekome tko ne crta dobro lakše je reći.

Pitanje: Kako bi rekao ako ne možeš govoriti?

Da bi odgovorila na to pitanje djeca su pokušala komunicirati bez uporabe govora. Uspoređivala su situaciju s onom kad ljudi koji ne mogu govoriti moraju nešto pitati pa se služe znakovima i tad čitamo znakove. Nekad mislimo da smo pogodili što znak znači ali nekad i ne pogodimo. Pitali smo se može li čovjek nekome čitati misli. Djeca su odgovarala na pitanja o toj mogućnosti. Potom su u parovima, u igri "Čitači misli" pokušali nacrtati ili napisati misli drugoga, te pogađati zamišljeno zanimanje kroz igru "Čime se baviš?".

 

REZULTATI

Na prvim je radionicama kod djece bila primijećena smanjena tolerancija na različito i drugačije mišljenje te naviknutost na jednoznačne odgovore. Uslijed takvog stava, djeca su lako i brzo dolazila u sukob , ali je kroz brzu smjenu aktivnosti, jasnu strukturu i granicu prilikom razgovora (igra mikrofona) ubrzo takav pristup gubio na snazi. Tijekom svake radionice djeci je pružena prilika da izraze svoju predstavu o temi kroz neku od kreativnih metoda (crtanje, kolaž, modeliranje, gluma) što je značajno doprinijelo konkretizaciji teme. Djeca su imala priliku analizirati svoje uratke i kritički se osvrnuti na radove druge djece što im je dalo mogućnost za postizanje kompromisa, evaluaciju rezultata svog rada, povećanu toleranciju na različite perspektive, kao i dijaloškim putem doći do zajedničkih rješenja i zaključaka.

Tijekom prvih radionica sa starijom skupinom djece posebnu zapreku predstavljala je primijećena ovisnost djece o mišljenju autoriteta zbog čega je bila povećana zatvorenost prema samostalnosti. Djeca su se bojala pogreški i sustava ocjenjivanja. Nakon što su uvidjela da je metoda rada drugačija od one na koju navikla i da nisu pod pritiskom vanjskog vrednovanja, da u filozofskim odgovorima nije moguće pogriješiti, postepeno su lakše ulazila u dijalog. Radionice koje su eksplicitno tematizirale problem znanja otvorile su percepciju činjenice da nije strašno pogriješiti i da je to sastavni dio procesa učenja.

Do kraja projekta kod djece je povećana svijest o razlikama između izrečenog, predstavljenog i mišljenog, kao i sposobnost za kritičku analizu. Ostvaren je značajan napredak u sposobnosti izražavanja te spremnost za suradnju i mogućnost postizanja kompromisa. Kreativni izričaj djece povezan s temama iz filozofskog opusa učinio im je bliskim i poznatim strukturu priča i drugih sadržaja što ih je motiviralo u kreiranju vlastitih. Primijećen je smanjeni strah od nepoznatog jer je usvojena vještina propitivanja i mišljenja putem asocijacija i analogija. Ohrabrena na vlastito misaono istraživanje sva djeca su stekla solidnu razinu samopouzdanja potrebnu za otvoren susret s problemskim poljem koje bi neka tema iznosila pred njih.

Kako su djeca, ali i roditelji prepoznali mogućnosti ovog načina rada, dionici projekta su se povećavali i tijekom njegovog trajanja.

Projekt smo zaključili s ukupnim brojem od četrdeset troje djece koja su prošla kroz veći ili manji dio radionica. Neka djeca su dovodila svoje vršnjake da se uključe u ovaj vid učenja smatrajući ga neobaveznim i zabavnim. Kako je jedan od ciljeva projekta bio i razvoj svijesti o medijskoj kulturi primijećen je pozitivan učinak na roditelje. Naime, većina roditelja je uvidjela kvalitetu programa u odnosu na štetno okruženje medija čije sadržaje djeca u slobodno vrijeme nekritički konzumiraju, zato su svi iznijeli potrebu za nastavkom ovakvog i sličnih programa u cilju povećanja zastupljenosti refleksije u akciji, bilo učenja ili igre. S obzirom da se projekt odvijao u gradu Kninu gdje nedostaje kvalitetnih kulturnih sadržaja, ovaj zahtjev je imao naročitu težinu Osim sportskih, dominantna aktivnost djece ove dobi u slobodno vrijeme je igranje video igrica na mobitelima.^[364] I pored straha od neprepoznavanja uloge filozofije u neformalnim programima koje su neki od građana izražavali, razbijena je takva predrasuda. Roditelji i djeca korisnika programa dobili su dovoljno informacija o mogućnostima takvog rada -filozofije s djecom, što neposredno putem promotivne kampanje, što posredno putem svjedočanstava dionika. U tijeku promotivne kampanje održana je prezentacija za roditelje i djecu korisnike, kao i nekoliko radijskih intervjua i priopćenja za medije. Cilj je bio što bolje informirati dotične korisnike o osnovnim principima i metodama programa, što smo i postigli. Ujedno smo od strane nekoliko nastavnika dobili direktan poziv za suradnju nakon čega smo i predugovorili moguću implementaciju sličnog programa u jednu predškolsku ustanovu i dvije osnovne škole u Kninu.

Evaluacija rezultata projekta je pokazala da su gotovo sva djeca bila zadovoljna aktivnostima^[365], dok su svi roditelji primijetili manji ili veći pomak u razvoju psiholoških karakteristika djece tijekom tog perioda koje direktno povezuju s aktivnostima u programu. Također su istakli primjetan pomak u sposobnosti izražavanja, nastupa i promišljanja koji su djeca iskazala. Posebno su bili zadovoljni zastupljenošću prakse čitanja jer sami nemaju dovoljno slobodnog vremena za te aktivnosti.

 

FILOZOFSKI CAFE

Drugi program filozofske prakse o kojem ćemo izložiti naša iskustva u ovom radu je program Filozofskog cafea Knin, koji je osmišljen kao cjelogodišnji program. Program je dijelom sufinanciran od strane Grada Knina temeljem Javnog poziva za potrebe civilnoga društva koje gradska uprava raspisuje početkom svake godine. Također, Nacionalni park Krka financijski je podržao medijsku kampanju Filozofskog cafea koju provodimo paralelno s programom, u cilju vidljivosti programa u lokalnoj i regionalnoj zajednici.

Filozofski cafe, kao forma filozofske prakse nastao je u Francuskoj, a njegov osnivač Marc Sautet prvi put ga je održao 1992. godine. U Hrvatskoj održan je prvi put 2003. godine u organizaciji filozofa Zorana Kojčića. Vođeni iskustvima prethodnika organizirali smo radionice Filozofskog cafea jednom do dva puta mjesečno. Kako je u gradu primijećen problem stroge polarizacije na urbanu i tradicionalnu kulturu koje međusobno ne dolaze u interakciju i dijalog, cilj je bio kroz radionice postići razmjenu mišljenja upravo između ova dva kulturna obrasca. Zbog toga smo sklopili partnerstvo s Narodnom knjižnicom u Kninu i klubom A3. U Narodnoj knjižnici mahom se okuplja struktura stanovništva koje ne zalazi u klub alternativne kulture A3 i obrnuto. Ono što je trebalo objediniti publiku i dionike je princip cafea gdje građani sami biraju teme. Iako smo ostali vjerni tom osnovnom modelu, htjeli smo zadovoljiti i kriterij odabira tema po smislu diskusije na prethodnoj radionici, zbog čega je svaka sljedeća tema bila birana na kraju same radionice kroz prijedloge građana o problemu kojeg smo pronašli podležećim na samoj radionici.

Prve teme od kojih smo krenuli bili su sociološki fenomeni koji se smatraju gorućim problemom u samom gradu. Prema interesu građana koji smo ispitali putem ankete prva tema pilot radionice u prosincu prošle godine bila je: sreća pojedinca u medijskom društvu. Kako su se ljudi na tu formu filozofske prakse odazvali u velikom broju (preko dvadeset pet) te pokazali spremnost i želju za sudjelovanjem, program je nastavljen tijekom cijele 2018. godine.

Naredne teme su se kretale u pravcu definiranja problema, pa su nakon prve slijedile teme: kič u suvremenome društvu, rad, kreativnost, znanje, komunikacija, uloga tradicije danas, i za idući je filo cafe zakazana tema- istina.

 

METODE FILOZOFSKOG CAFEA KNIN

Pored uvida u različite pristupe ovoj praksi odlučili smo se za jedan autohtoni oblik koji će biti prilagođen specifičnostima lokalne zajednice u kojoj se provodi ovaj program. Grad Knin u kome su prisutne dominantne podjele po kulturnim obrascima, postepeno je postao sredina u kojoj je komunikacija između sugrađana postala oskudna u smislu kulturne i intelektualne razmjene. Opterećeni političkim trzavicama građani su se otuđili, kako od vlastitih problemskih situacija, tako i od širih društvenih tokova. Većinu zapreka ugodnom životu pripisivali su lošim politikama ili akcijama koje su provodile strukture „sa strane”. Dijalog između podjeljenih građana nije postojao, naročito ukoliko se radilo o bitnim problemima. Čak i ako je neki problem bio tematiziran dolazio je do javnosti već ispolitiziran, a građani nisu u tome vidjeli svoju aktivnu ulogu. Rječju, nije postojao jasan stav o aktivnostima drugih građana koji su se stigmatizirali po pripadnosti nekoj od političkih stranaka, kultura, ideologija ili drugim kriterijima podjele.

Filozofski cafe je stoga kao novitet u komunikaciji predstavljao izazov u smislu pobuđivanja interesa građana prema otvorenijim vidovima društvenosti. Spomenuta partnerstva su u tome pomogla jer su po automatizmu okupljala ljude pripadajuće različitiim društvenim strukturama. Kako je to ipak mala sredina sa svim karakteristikama provincijskog života, skepsa prema novom je bila još jedna od poteškoća za ovaj vid filozofske prakse. Uslijed takvih okolnosti metoda okupljanja je bila manje formalna i zavisila je od dogovora s organizatorima. Termini su se prilagođavali mogućnostima zainteresiranih dionika kao i drugim događanjima u gradu.

Radionice su bile strukturirane tako da bi se u opuštenom ozračju vodio spontani razgovor o temi. Moderator cafea bi, djelomice se referirajući na poznate stavove o temi koji bi u najmanju ruku bili kontrarni napravio uvod,^[366] dijelom se osvrćući i na ključne etimološke izvore pojmova koji se obrađuje.

Građani bi se uključivali sa svojim stavovima, dok je uloga moderatora bila postepeno ih konceptualizirati ali bez pretjeranog referiranja na znanja iz filozofske tradicije. Argumenti bi se bolje definirali ukoliko bi bili suočeni s mogućim antitezama što bi se nekad pojavljivalo i u spontanom razgovoru bez potrebe za intervencijom moderatora, a ponekad bi ona bila nužna. Kroz dvoiposatne radionice, koliko su trajale, mogli bi se apstrahirati vodeći stavovi o temi, problemi, kao i svi aspekti jednog pojma. Kretanjem kroz temu bi se obuhvaćali svi aspekti te produbljivala njihova međusobna povezanost.

Bez obzira na činjenicu da gotovo nijedan građanin nije imao formalno znanje iz filozofije, sudionici cafea su stizali iz različitih područja društvene strukture (mladi, studenti, umirovljenici, obrazovni djelatnici, umjetnici, sportaši, vjeroučitelji itd.), postojala je jasna težnja ka apstrakciji i definiranju kroz različite perspektive.

 

REZULTATI PROGRAMA FILOZOFSKOG CAFEA

Možda je pretenciozno sumirati rezultate programa koji još uvijek traje, ali je razvidno kako se ipak može sačiniti određeni presjek dosadašnje prakse, pogotovo ako smo upoznati sa svim prethodnim podacima koji ukazuju na održanje ovog dugoročnog programa.

Ukoliko krenemo od svih čimbenika koji su bili aktivni na samom početku možemo utvrditi postojanje interesa i zadovoljavajući odaziv građana na sudjelovanje. Sama forma cafea u Kninu angažirala je ljude u procesima razmjene mišljenja, kritičkog dijaloga i povećanja svijesti o osobnim stavovima. Konceptualiziranjem tih stavova došlo se do uvida o njihovom povijesnom porijeklu te mogućnostima koje mogu iz njih biti implicirane. Na temelju razgovora ujedno je uspostavljena kultura slušanja drugačijih perpektiva kao i traženja njihovih sličnosti i razlika.

Dionici razgovora na filozofskom cafeu jednoglasno su izražavali afirmativan stav prema novim spoznajama koje su otkrivali u procesu razmjene mišljenja, čime su pokazali izuzetnu spremnost za promjenu vlastitih navika u mišljenju kroz proces istraživanja i odmjeravanja argumentacije, dok se u samom procesu pokazala potreba za mnogostrukim pristupima temi. Iscrpljenost pojedinih aspekata pokazala je potrebu za znanjima iz područja znanosti, umjetnosti i praktičnih grana što je bilo zagarantirano razlikama u stručnim orijentacijama građana. Ta razmjena kapitala uz potrebu obuhvaćanja totaliteta stvarnosti dovodila je dionike pred zid pitanja o prioritetima, sustavu vrijednosti i dominantnim formama mišljenja, čime su se temeljne predrasude sadašnjosti mogle samostalno analizirati izvan ograničenja na pojedinačne sfere ljudskog djelovanja.

Problemi ovakvog pristupa kretali su se na razini komunikacije. Gdje god je dolazilo do pathosa teme, njenog ultimativnog principa, građanima je bilo teško prihvatiti postojanje drugačijeg mišljenja. U skladu s takvom emocionalnom vezanošću komunikacija je postajala lošija. Ipak, efekt katarze nije izostajao. S vremenom je porastao stupanj tolerancije na višestruko pravo na važenje, što je suštinski doprinosilo boljem dijalogu, većoj potrebi za razumijevanjem drugog i demistifikaciji ideologiziranih stavova. Kretanje kroz temu je garantiralo pravo svima ali i zahtjevalo bolju interpersonalnu artikulaciju stavova.

Uloga moderatora se pokazala potrebnom u nekoliko točaka. Uvodni dio je ne izlažući gotove teze već samo natuknice o mogućim problemima davao osnovne smjernice o samoj temi. Usmjerenje na dijalog koji je morao biti prisutan uspostavljalo se nadovezivanjem na razradu nekog stava u cilju boljeg razumijevanja. Konceptualiziranje je značajno pomagalo ravnopravnoj zastupljenosti svih stavova i njihovom svođenju na povijesno-filozofske okvire. Dinamika i životnost tako razrađenih stavova osiguravala je zatim samokritičnost u problematizaciji aktualnih fenomena povezanih s temom.

Opasnost moderiranja u smislu pretjeranog utjecaja filozofskih znanja i govorom autoriteta uvijek je postojala, ali ju je bilo lako izbjeći puštajući govornicima da sami nađu ravnotežu u definiranju biti.

Značaj koji filozofski cafe ima za zajednicu u kojoj se održava je višeznačan, jer osim ovog konsenzusnog vježbanja u umijeću dijaloga primijećan je utjecaj šireg spektra. Naime, poticaj na samostalnost i osobni angažman prelivao se i na organizacije u lokalnoj zajednici. Došlo je do povezivanja zaključaka sa filozofskog cafea s radom Kulturnog vijeća Grada Knina te udruga u Kninu, čime su zaključci i stavovi izlagani na cafeu dobili socijalnu dimenziju i primjenu u društvenoj stvarnosti.

Kako je program Filozofskog cafa Knin još uvijek u tijeku, preostaje pratiti njegov daljnji razvoj i mogućnosti. On osigurava slobodno izražavanje stavova temeljem argumenata, kao i iskušavanje principa što i jest jedna od definicija filozofije.

Povratak živoj riječi s građanima vraća ljudima kritičku misao, čime bez potrebe svođenja razgovora na neautentično ponavljanje klišea i fraza, uvažava njihovo postojanje.

 

---

 

LITERATURA:

Bruno Ćurko, Uvodnik. Filozofija s djecom u Milan Polić (ur.), Metodički ogledi 19 (02/2012), Grafomark, Zagreb, 2013, str. 9-11.

John Dewey, How we think, D.C. Health&Co., Boston, 1910.

Matthew Lipman, Thinking in education, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

Radmila Branković Sutton, Radmila Gošović, Vesna Gošović, Filozofija s djecom. Priručnik za nastavnike. Kreativni centar; BRANMIL, Beograd, 2007, str. 41, 49 i 51.

Schunk H. Dale, Learning Theories, An Educational Perspective, Pearson Education, USA, 2012.

Shel Silverstein, Djelić koji nedostaje, Izvori, Zagreb, 2002.

Internet izvori:

CBeebies Production, po scenariju Oscara Brenifiera , What’s the Big idea, https://www.youtube.com/watch?v=ECHAjSjnFfk&list=PLQsT8QMehcgGSZ71cSYW2F3oPiF6ZfoL9, 2016 Pristup: 15. ožujka 2018.

Evropska komisija, Uprava za odgoj i kulturu, Provedba radnog programa. Obrazovanje i usavršavanje 2010. Radna grupa B „Ključne kompetencije“. Ključne kompetencije za cjeloživotno učenje Europski referentni (preporučeni) okvir, studeni 2004.“, https://www.azoo.hr/images/stories/dokumenti/graanski_odgoj/EK.doc, 2004 Pristup: 20. kolovoza 2018.

Marijana Cvrtila, Voditeljica PISA istraživanja: Kopirajmo Singapur, djeca će nam biti puno pismenija!, https://www.slobodnadalmacija.hr/novosti/hrvatska/clanak/id/459369/voditeljica-pisa-istrazivanja-kopirajmo-singapur-djeca-ce-nam-biti-puno-pismenija, 2016 Pristup: 5. rujna 2018.

Ministarstvo znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske, Nacrt nacionalnog kurikuluma za rani i predškolski odgoj, https://mzo.hr/sites/default/files/migrated/nacrt-nacionalnog-kurikuluma-za-rani-i-poo.pdf , 2014, Pristup: 13. kolovoza 2018.

Yiruma, The Missing Piece, https://www.youtube.com/watch?v=4gEjCJOzqXc, 2011, Pristup: 11. veljače 2018.

Uredništvo Udruge Mala filozofija, Pogled u vlastito mišljenje, http://www.petit-philosophy.com/pogled-u-vlastito-misljenje/, 2013, Pristup: 15. kolovoza 2018.

 

The Experience of starting a Philosophical practice Programs in Knin,
Philosophy with Children and Philosophical Café

 

Abstract

 

During 2018 we started with two programs in Knin. One was a philosophy program with children as part of the project “Reading for Children” and another program of the “Philosophical cafe”. Both projects were funded from the state budget, the Ministry of Culture and the City of Knin. In the program of philosophy with children, we had the intention, in accordance with the program of the funded projects, to encourage reading practice among the youngest age groups. Therefore, we have directed the method of philosophy with children in the direction of promoting reading using methods of developing critical and creative thinking. All workshops included talking with children about philosophical topics such as time, freedom, friendship, love, knowledge, existence, space, life, etc. The “Philosophical café” was organized with the support of a café A3, the National Library and the NGO Atribut. Financially we were also supported by NP Krka. It is held once a month where citizens can freely express their views on the topic.

 

Key words: philosophy with children, project, reading, media, philosophical café, critical thinking.

 

 

---

III PRIKAZ KNJIGE

8(14)#14 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

UDK 82.09F. Fejzić Čengić Primljeno: 15.02.2019.

 

 

Halima Sofradžija

Fakultet političkih nauka, Sarajevo

Prikaz knjige Kao ribe u vodi
(Ka filozofiji medija – ili kako opstati s medijima)
autorice prof. dr. Fahire Fejzić Čengić

Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti

Puni tekst: pdf (188 KB), Hrvatski, Str. 2305 - 2307

 

 

Svako otvaranje knjige za onog koji to čini svojevrsno je susretanje, pronalaženje, putovanje, a putovanja ima najrazličitijih, kao i knjiga. Istovremeno knjiga razotkriva svog autora, on je u posložene stranice prelijevao sebe dovodeći svoje misli do izraza, do jezika. Okretanje ka filozofiji, a koja pita o biti same stvari onoga što propituje, znači svagda zaroniti u dohvaćanje onog što je zastrto, donekle poznato a ne još potpuno shvaćeno ni raskriveno; dakle, dospjeti u zapitanost, posve je naročito putovanje.

Na stranicama rukopisa Ka filozofiji medija, riječ medij zrcali se u svojim mnogostrukim formama i značenjima, gdje autorica raskriljuje svu kompleksnost razumijevanja ovog pojma u njegovoj pojavnosti. Svijet u kojem živimo nosi bitno obilježje posredovanja. Već u uvodnim razmatranjima pozivamo se misliti o tome je li danas uopće izvan medijske paradigme život moguć.U vrijeme uspona umreženog društva, kada to nosi značenje uvezanosti, konektiranosti mrežom, neospornim se čini da ujedno ta situacija naprosto nosi i usporedno prepoznavanje simbolike snažne vrtložne „uhvaćenosti u mrežu“ u koju milijuni ljudi svakoga dana zalaze, gotovo u ritualnom toku, u jedan paralelni svijet. Sama morfologija mreže i Janusova priroda „života u mreži“ na specifičan način zamagljuje, udaljava i gubi prostor stvarnosti, a sve to bitno utječe na karakter suvremene kulture što ne ostaje skrivenim autorici koja prepoznaje da se ta situacija ustanovljava na „posredovanim mrežnim platformama, u mnoštvu poruka i informacija, gdje se uistinu ljudi i događaji samo prividno vide, čuju, percipiraju.“ Upravo zato jer ih se posreduje, jer nema neposrednosti, nisu izravni u izrazu i pojavnosti. Kako pojašnjava autorica Fejzić – Čengić, u tom svođenju se podvostručuje naše vanjsko ja kao i uopće mogućnosti za udvostručeno vanjsko bivanje i podvostručeni identitet. Rastuće nestajanje stvarnosti nema karakter mirovanja, sa sobom nosi brojne skrovite redukcionizme stvorene novom tehnologijom, pa ipak i sami ti činovi nestajanja su zavodljivi. Stvarnost protiv sebe, naspram sebe, ima sve - „slikovne mehanizme“ medija koji se pokreću u digitalnom dobu i neosporno preobražavaju ljudsku predstavu o samoj stvarnosti, ima i jedno utihnuće budnosti, tehnike umnažanja ravnodušnosti, privida, blještavosti spektakla gdje se svijet neumorno zatrpava i prekriva kontinuiranim „naslagama informacija“ u potrazi za onim što i pripada postmoderni i njenim „formama eskalacije novoga“. Dobiva li se iluzijom više od stvarnosti, već je s pravom postavljeno pitanje. Preobražaj samorazumljivog u upitno, kako je svojevremeno primijetio E. Fink, primarno je već buđenje, jer nekada u samom pitanju zasvjetlucaju sve jednostavne neupadljive stvari.

Ubrzano preobražavanje svijeta pod utjecajem inovativnih tehnologija izmijenilo je naše iskustvene i životne strukture na gotovo svim razinama, te proces izrazitog tehniziranja ukupnog društva mora biti predmetom kritičkog promišljanja što je autorica nezaobilazno postavila u obzor svog misaonog interesa – kako se odnositi prema sve više tehniziranom svijetu – naprosto jer je suvremena medijska kultura jednovremeno kultura visoke tehnologije. Napokon treba jasno razumjeti, i sama tehnologija je medij u doslovnom smislu, ona posreduje percepcije, način prisjećanja, oblikovanje identiteta, kako je već naznačeno u knjizi Doba slika u teoriji mediologije. U novoj društvenoj racionalnosti, tehničkoj racionalnosti, suvremeni čovjek je sve manje budan da prepozna koliko je tehnička simbolika nadvladala duhovnu.

Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti, jer „svijet je jedan po supstanci a mnoštven po likovima i formama“, moguć je kad se sklonimo iz situacije okruženosti i zaslijepljenosti ekrana, iz jednodimenzionalne pustinje medijskih slika koje su se s takvom lakoćom nadnijele nad život kao zamjena za stvarna iskustva, puninu života i doživljaja jer je sve udaljeno u predstavu; ekranička kultura postavlja pred ljudski pogled jedan horizont koji Virillio naziva umjetnim, koji biva zamjena za onaj horizont koji čovjeku pripada a kojega napretkom tehnike sve više gubi. Zbog toga autorica podsjeća na McLuhana i njegovo razumijevanje medija kao zatvora bez zidova, sintagme koja je više nepoznata nego poznata a pripada ovome znamenitom autoru čije se sve ostale sintagme (globalno selo, medij je poruka..) u javnom prostoru prisutnije i prepoznatljivije od ove. Čini se da je elektronska magija u digitaliziranom svijetu postala boravištem, a prije će biti da je u pitanju jedna bezavičajnost, jer suvremeni je čovjek prognan i napustio je Stvarnost naselivši se u medijsku fatamorganu gdje je postao rubna figura - onaj koji samo gleda.

Kao komunikolog i mediolog, autorica Fahira Fejzić – Čengić ukazuje na jezik kao medij, konstatirajući da stojimo u mediju jezika svakodnevno, svakim našim udahom i izdahom. Govor, jezik i pismo su svakako čudesan dar koji posjedujemo, kojim izražavamo i spoznajemo Svijet, ponekad dohvaćajući u naznakama tek fascinirajuću višedimenzionalnost života.

Prisutnost dubokog i neiskazanog u onom kazanom, izrečenom, nesvakidašnjeg u svakidašnjem, postoji kao trajno posegnuće autorice koja ovo stanje, ovaj preobražaj ili zamisao ne skriva, štoviše eksplicira je i navodi kao osobnu posvećenost da se svakodnevno valja posvetiti traganju, promišljanju, analitici, kako bi se upravo misaonim zahvatima, samim nepatvorenim mišljenjem barem za tren doseglo u svijet konzistencije, ravnoteže a koji nastaje putem stalnih nadopunjavanja vlastite iskustvenosti. Nešto poput trajne ljudske zagledanosti u Vječnost iz svog prolaznog trenutka. Dromološki zahtjev današnjice upozorava nas da je učestalo, a ako ne i svakodnevno potreban otrežnjavajući pogled na bezmalo svaki susret sa neizvjesnom situacijom ili svaki susret sa svijetom/Svijetom kojega sve češće obujmljuje zaborav, samozaborav ili nešto teže – pregaranje Subjekta samog.

Pred nama je otvoreno polje višegodišnjeg istraživanja i promišljanja autorice, još jedna knjiga, napokon, treba li podsjetiti da je i knjiga medij, gdje je njena misao zaokupljena multiverzumom medija koje možemo naznačiti svojevrsnom originalnom heremenutikom medija.

 

 

---

IV IN MEMORIAM

8(14)#15 2019

This journal is open access and this work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

 

 

Radomir Videnović

Odlazak
Željko Škuljević

Puni tekst: pdf (154 KB), Hrvatski, Str. 2309 - 2310

 

 

Otišao je Željko Škuljević, filosof i pjesnik; adresa Zenica, Društvo pisaca Bosne i Hercegovine, Hrvatsko filozofsko društvo, Helada, blizina Ničea... i prijatelji.

Ostalo (mi) je sjećanje na poznanstvo sa „morskih“, mediteranskih skupova u Hrvatskoj, gdje se izravno može osjetiti bliskost mora i filosofije i Helderlinova fasciniranost pučinom... i – samo jedna knjiga, „Pozornica kirenaičke misli“, dospela do mene preko Sarajeva.

Željko Škuljević nas je napustio, ali, „ ... i nadalje ćemo imati priliku da razgovaramo s njim te da se slažemo i ne slažemo s njim, kao i za njegova života, jer dijalog je filozofima ne samo moguć nego i nužan – s obje strane života“, kako kažu profesor Spahija Kozlić i izvanredni Hrvoje Jurić.

A Željko, onako kako ga ja vidim, u ovom kratkom uvodu u dijalog (jer se tako filosofija manifestuje) o filosofiji, dakle o životu – o našim stremljenjima za dosezanjem, dostizanjem i ostvarivanjem svrha i opravdanja sopstvenog življenja, pa, da kažemo to i oubičajenim rječima – radosti, zadovoljstva, pa i sreće – stoji u odori svečanoj, boje rubina, pored stola spremnog za netrenku. Ili kao onaj, opet, nedovoljno shvaćeni filosof iz vrta, sa radošću i svojim uzdržanim osmjehom potvrđuje život, svoj život, ali i život uopće. I tako ne biva samo Aristip, niti samo Epikur, već, možda, ponajviše, Hegesijas, ali, ne onaj kojeg, pogrešno, nazivaju pesimistom i ravnodušnim, već onaj koji zna da zadovoljstvo samo ne može biti cilj ili smisao života, već mora ići uz druge vrednote. Hegesijas koji misli i ima hrabrosti da domisli – da misli do kraja – da dođe do vjere, do filosofske vjere i do ispunjenja svog poziva.

Može se reći kao i o onome koji je „kupio lep vrt i obrađivao ga sam“ – „ vjerovao je da ništa plemenitije nema nego odati se filosofiji“.

Ako i ne dostignemo ideale, ne možemo ih se odreći!

A zadaća filosofije je sređivanje života i rukovođenje akcijom, da parafraziramo stare Indijce. Mnogi to nisu shvatili. Zato su iznova pisali teze koje baš to i traže. Akciju. Drugi su, pak, filosofiju rasparčavali, valjda da bi je lakše savladali. Ali, uzaludno, jer, ta ptica, filosofija – je Feniks!

I zato, pozdrav duhovnom srodniku, počev od znaka horoskopskog do poezije, od Sokrata ( a on i „nije bio bezličan ideal vrline, već atenski Grk od krvi i mesa“) do sofista i Kirenjana, kojima je kao i Željku blizak francuski rafinman, životni i književni, te od antičke filosofije do njegovih prijatelja, koji su, opet, uranjali u vrtloge istočnjačkih filosofija.

Svojim djelom i životom, svojim poetskim tvorevinama i filosofskim tekstovima, svojim djelanjem u zajednici i za zajednicu, prof. dr. sc. Željko Škuljević ostavlja dubok i poseban trag u duhovnoj i duševnoj zajednici Hrvatkog filozofskog društva i drugih njemu i nama bliskih adresa i uporišta duha i slobode.