BAZE PODATAKA

 

 

---

13(25)#14 2024

Časopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na korištenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 međunarodna.

DOI 10.46640/imr.13.25.4 UDK 111.83:165.243 Izvorni članak Original scientific paper Primljeno: 24.01.2024.

 

 

Fulvio Šuran

Sveučilište Jurja Dobrile u Puli, Hrvatska
Ova e-mail adresa je zaštićena od spambota. Potrebno je omogućiti JavaScript da je vidite.

Kazalište ega: između perspektivizma i relativizma

Puni tekst: pdf (462 KB), Hrvatski, Str. 4193 - 4212

 

Sažetak

 

Često se smatra da postoje samo dva stajališta u vezi istine: jedno je uvjerenje u nešto apsolutno, dogmatski smatrajući to neosporivo istinitim (ova pozicija se ponekad pogrešno pripisuje filozofima visokog stajališta poput Platona i Aristotela). Drugi stav je umjesto toga prihvaćanje da su nečija mišljenja samo jedna od mnogih mogućnosti, što završava pridržavanjem relativističke perspektive, ponekad označene kao „slaba misao“. U ovoj perspektivi, istina se može smatrati najviše kao nešto što je povijesno uvjetovano (u smislu da bi istinito bilo ono što se povijesno pojavljuje kao takvo u određenom razdoblju) ili u svakom slučaju ograničeno (u smislu da bi istinito bilo ono što izgleda istinito iz određene perspektive ili za određenu skupinu ljudi). Zapravo, ako pažljivo razmislimo, obje ove perspektive pokazuju se problematičnima i nezadovoljavajućima. Osobito mislimo na one (kao što su neki vjernici u Boga ili, modernije, u znanstvenu istinu) koji svoja mišljenja smatraju neosporno istinitima, brkajući tako (nedokazane) hipoteze s (neosporivim) principima u platonskom smislu. Jednako problematičan je i stav onih koji na skromniji način priznaju da su njihova mišljenja jednako istinita kao bilo koje drugo mišljenje koje je argumentirano na isti način ili koje se može činiti istinito povijesno ili za određenu skupinu ljudi koja ima interes za to. Ovaj stav na kraju upada u klasične paradokse relativizma, na primjer, onaj tko tvrdi da je sam relativizam lažan lako bi ga mogao pobiti. U ovom će se izlaganju pokazati da oba stajališta predstavljaju iluziju alternative, budući da je razumijevanje istine složeno i suptilno pitanje koje nadilazi ove dvije ekstremne perspektive.

 

Ključne riječi: Platon, Kant, Nietzsche, perspektivizam, paradoksi relativizma, nepovredive norme, svijest.

 

 

Uvod

U svijetu opasno bliskom našem, Stvorenje je zamijenilo svog Stvoritelja i zahvaljujući umjetnoj inteligenciji i genetskom inženjeringu izobličilo Prirodu u njezinom tradicionalnom poimanju. Vjera u znanost postala je apsolutni, fundamentalistički, fanatični credo, prema kojemu se danas i živi: sve se prodaje, sve se kupuje - identitet, seks, mladost. Ali po kojoj cijeni?

Možda, kažem možda, vrijeme je da se dublje promisli o Marlowovom i Goetheovom Faustu. O njegovim nedoumicama i, posebice, o njegovom kraju.

 

Alternativa

Uglavnom se misli, ili točnije, („dogmatski“) vjeruje:

 

 

Međutim, ako se bolje razmisli, primijetit će se da su obje perspektive radikalno aporetične i nezadovoljavajuće jer su u sebi nedostatne.

Naime:

 

 

Ontološko pobijanje relativizma

Da bismo to shvatili, potrebno je postaviti si sljedeće pitanje:

 

 

U stvari, da.

Naime, tada ne bi bilo moguće prevladati ograničenost pojavnosti, jer kada bi tako bilo, tada, na primjer, ne bi bilo moguće žaliti za nečim niti, općenito, tražiti istinu iza vela privida. Razlog treba potražiti u činjenici da, općenito, težimo razlikovati dva temeljna područja: ono o bitku i ono o bivanju (pojavljivanju), kojima je moguće pridodati i druge, ontološke i ne-ontološke, „sastojke“.

Na primjer:

Bitak	Bivanje
objektivan	subjektivan
istina	iluzija
znanost (kao epistéme)	mnijenje (kao doxa)
znati	vjerovati
spoznati	misliti/smatrati
shvatiti, razumjeti	Zamisliti, pretpostaviti

To znači da, uvijek na primjer, istraživanje, u našem slučaju znanstveno, ima smisla samo ako se ta dva područja, bitka i bivanja, ne poklapaju. Kada bi misliti nešto bilo jednako njegovom spoznavanju, odnosno da stvari jesu onakve kakve izgledaju, kako misle sofisti (i općenito relativisti svih vremena), potraga bi bila uzaludna. Kada bi se misliti nešto poklapalo sa spoznavanjem onoga što se misli, tj. kad bi stvari bile kako se nama pričinjava da jesu, odnosno onakve kakve nama izgledaju, kao što tvrde sofisti i, općenito, relativisti svih vremena, potraga bi bila uzaludna. Međutim, izgleda da to nije tako. U znanstvenom području, na primjer, možemo imati najrazličitija mišljenja o vrijednosti neke činjenice, ali samo odgovarajućim pokusima moguće je - barem se tako misli - dokazati (na više ili manje objektivan način) koje činjenice odgovaraju istinitosti, a koje ne.

Što to znači?

Da bismo to shvatili, potrebno je ponajprije razmotriti sljedeće. Svatko tko ima bilo kakvo mišljenje ne misli da je njegovo mišljenje samo jedno od raznovrsnih mogućih mišljenja, već misli da ono odgovara nečemu što je istinito. Inače ne bi imao to određeno mišljenje.

Opet primjera radi, ako sam uvjerenja da su fosili dinosaurusa samo vražja šala, ne mogu prihvatiti mišljenje da istodobno i oni koji nisu suglasni s mojim mišljenjem mogu biti u pravu polazeći od vlastite točke razmatranja. U tom slučaju da su dinosaurusi i slični fosili stvarno postojali prije 6.000 godina, jer kad bih prihvatio da su drugačija uvjerenja istovjetna mojem, tada zasigurno ne bih imao baš tu određenu misao, već nešto slično ovoj: fosili mogu biti i ne biti vražje iskušenje^[56]. Što je znanstveno paradoksalno.

Iz te točke gledišta, razlika između „jednostavnog uvjerenja“ i „istine“ (koju, očito, pripisujem „svojim“ uvjerenjima, a ne i tuđim) implicitna je u samom pojmu „mišljenja“ i „vjerovanja“.

Sada možemo konkretnije istražiti kako zapadno dominantni lik filozofa, tu se misli na Platonovog Sokrata, pobija relativizam polazeći od proturječja u koja zapadaju i sami pristaše relativizma. I to počevši od sofista Protagore, koji je smatrao da je „čovjek mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu“^[57]; u smislu da su stvari takve ili onakve kakve se nama pričinjavaju, da jesu zavisno o perceptivnom oblikovanju dotičnog promatrača: to jest, one su onakve kakve se pojavljuju.

Sokrat, kakav se pojavljuje u Platonovom „Teetetu“, povezuje Protagorinu relativističku doktrinu s raznim predsokratskim doktrinama (i to počevši od Homera, Empedokla pa nadalje), ali prije svega s Heraklitovom filozofijom „panta rhei“, prema kojoj se „sve slijeva“, sve se neprestano kreće. Naime, sama činjenica da se stvari razlikuju ovisno o tome kako ih tko doživljava (je li zdrav ili bolestan, pametan ili glup itd.), kao što podrazumijeva sofistički relativizam, na neki način sugerira da, općenito, ništa ne ‘stoji’, po sebi nije stalno, već je sve u pokretu i svaka stvar može uvijek biti drugačija nego što jest, odnosno takva se prikazuje.

Na taj način relativizam se pooštruje poistovjećujući postojanje s postajanjem^[58].

Sokrat koristi ovu poveznicu kako bi pokazao unutarnju proturječnost relativističkog stava. Ako je sve u stalnom mijenjanju i nema stalnih istina, tada relativistička tvrdnja da nema apsolutnih istina također ne može biti stalna istina. Ova samopobijajuća priroda relativizma otkriva njegovu unutarnju nedosljednost.

Relativizam tvrdi da su sva mišljenja jednako valjana jer istina ovisi o percepciji pojedinca. Međutim, ako je to istina, onda je i relativizam samo jedno od mnogih mišljenja, koje ne može polagati pravo na univerzalnu valjanost. Sokratova kritika relativizma pokazuje da, čak i ako prihvatimo da je percepcija subjekta promjenjiva i subjektivna, moramo priznati postojanje nečega stabilnog i trajnog što omogućava bilo kakvu usporedbu ili raspravu o istini.

 

Nešto o Heraklitovoj spoznaji

Heraklitu se pripisuje doktrina - koju su naročito naučavali njegovi adepti, poput Kratila - prema kojoj sve teče (pànta rhêi), na temelju koje se, dakle, kao i za Protagoru, ne bi moglo reći jednom zauvijek što su različite stvari (istinite ili lažne, dobre ili loše, itd.),budući da bi se njihov “bitak” mijenjao ovisno ne samo o tome tko ih promatra, već i o trenutku u kojem se one promatraju. Međutim, Heraklitovo „postajanje“ nije nešto posve „neodređeno“ i kaotično, tj. lišeno svake „objektivnosti“, već neka vrsta periodičnog i kružnog kretanja između dviju suprotnosti ili krajnosti: života i smrti, svjetla i tame itd., što se može primijetiti iz nekoliko njegovih fragmenata. ^[59]

Sam „tok“ rijeke implicira, ako se bolje razmisli, suprotnosti „visoko“ i „nisko“ između kojih voda teče. Ova dijalektika suprotnosti pokazuje da, unatoč stalnim promjenama, postoje struktura i red koji upravljaju tim promjenama. Dakle, Heraklitovo postajanje nije potpuno lišeno objektivnosti; umjesto toga, ono predstavlja dinamičnu ravnotežu koja održava sklad između suprotnosti. Na taj način, Sokratova kritika relativizma, kao i Heraklitova filozofija postajanja, ukazuju na nužnost priznavanja određenih trajnih aspekata stvarnosti koji omogućuju razumijevanje i spoznaju unatoč neprekidnoj promjeni. Heraklitovo učenje, iako na prvi pogled može izgledati relativistički, zapravo nudi dublje razumijevanje postojanja kao procesa koji se odvija unutar određenih granica i uz prisutnost određenih konstanti.

Dakle, izgleda da ono što Heraklit želi prije svega istaknuti jest da se u prirodi sve odvija na temelju suprotnosti koje su takve na način da jedna ne bi mogla postojati bez druge. Jedinstvo svemira omogućeno je posredstvom sukoba, jer samo unutar njega moguće je postojanje ovih suprotnosti. Osim toga, kada govorimo o suprotnostima, čini se kao da jedna preuzima ulogu pozitivne krajnosti, kao što su, primjerice, dobro, svjetlo, sitost, budnost, zdravlje itd.; dok druga krajnost preuzima negativnu ulogu, poput zla, tame, gladi, sna, bolesti itd. U tom se pogledu stvarnosti pozitivno, da bi se potvrdilo, s jedne strane bori protiv negativnog, ali s druge strane, mora ga i pretpostaviti (implicirati) čak i samo da bi ono „bilo“ nešto. Na primjer, svjetlost ima značenje samo u odnosu na tamu; zdravlje se definira u kontrastu s bolešću. Ovaj dinamički odnos između suprotnosti nije samo sukob već i komplementarnost koja omogućuje postojanje i spoznaju.

Heraklitova filozofija time naglašava da suprotstavljene sile zajedno tvore cjelinu i da kroz njihov sukob dolazi do stvaranja i održavanja svemira. Ovo jedinstvo suprotnosti naglašava da bez negativnog ne bi bilo pozitivnog i obratno, a njihovo postojanje u suodnosu omogućuje razumijevanje i ravnotežu u svijetu. Stoga, prema Heraklitu, stvarnost nije kaotična već strukturirana kroz ovu neprekidnu igru suprotnosti koje se međusobno nadopunjuju i definiraju. To znači da, iako se stvari stalno mijenjaju, postoji temeljna harmonija i red koji omogućuju ovu promjenu i daju joj smisao.

Heraklit sugerira da, iako sve izgleda ili se pojavljuje drugačije u različitim trenucima i za različite promatrače, može se sa sigurnošću ustvrditi da sve uvijek teče i to nužno iz suprotnosti. Mišljenja mogu biti promjenjiva, kao i „stvari“ koje uvijek postaju različite, ali „zakon“ (Lògos) tog vječnog postajanja, obilježenog ritmičkim kretanjem između suprotnosti, ne mijenja se, kao što se ni same suprotnosti ne mijenjaju u svojoj suštini kao krajnosti kretanja.

Heraklitov Lògos, ili zakon, predstavlja dublju strukturu ili red koji stoji iza svih promjena i sukoba. To je zakon koji omogućuje suprotnostima da postoje i međusobno se nadopunjuju, čime se održava ravnoteža u svijetu. Dakle, unatoč stalnom mijenjanju i proturječjima koje opažamo, postoji nešto stalno i neizmjerno u tom procesu.

Ovaj Heraklitov pogled naglašava da je svijet organiziran kroz dinamički odnos suprotnosti koje zajedno čine cjelinu. Promjena i kretanje su neizbježni, ali unutar tog kretanja postoji neki dublji red koji se očituje kroz ritmičko kretanje između suprotnosti. To sugerira da je stvarnost uređena na način da je harmonija suprotnosti ključna za razumijevanje njenog funkcioniranja. Dakle, iako percepcija može varirati, Lògos kao zakon postajanja ostaje konstantan, osiguravajući kontinuitet i red unutar promjenljivosti svijeta.

Općenito, da bismo izmjerili nešto što se kreće, potrebno je imati nešto što je mirno ili stabilno kao referencu. Na primjer, ako bi se mjerne jedinice stalno mijenjale, ne bismo mogli biti sigurni da li je nešto zaista naraslo, ako ne postoji stabilna referenca. Prepoznavanje postojanja nečega zahtijeva pretpostavku da nešto ostaje nepromijenjeno. Heraklitova filozofija predlaže da ta nepromjenjiva referenca koju možemo spoznati jesu suprotnosti i zakon njihovog neprestanog mijenjanja.

U osnovi, ne bismo mogli čak ni znati kako bismo nazvali ili razumjeli nešto ako ne bi bilo sposobno da se suprotstavi ili razlikuje od drugih stvari. Kada razmišljamo o stvarima koje imenujemo, moramo uzeti u obzir da ta imena često uključuju ideju suprotnosti ili nečega što je različito od onoga što označavaju. Inače, ako ne bi bilo ničega što je suprotno ili različito, možda ne bismo bili u mogućnosti ni dati imena stvarima (ovo je slično krajnjem skepticizmu). Heraklit naglašava da je suština stvarnosti u njenom dinamičkom odnosu suprotnosti koje omogućuju razumijevanje i postojanje. Njegov pristup podrazumijeva da je promjena i proturječnost univerzalna karakteristika stvarnosti, ali da postoji i dublji zakon ili red koji omogućuju ove suprotnosti da se manifestiraju i razvijaju. To nam omogućuje da razumijemo svijet kao strukturiranu cjelinu koja postoji kroz dinamiku i ravnotežu suprotnosti.

 

Vraćajući se na Platona

Dakle, ako Platon posredstvom svog Sokrata pobija teoriju po kojoj se sve kreće, sve teče, tumačenu u ontološkom smislu, prije svega svojom poznatom teorijom ideja – koja, s izuzetkom svog učitelja Parmenida, predstavlja prvi ozbiljniji pokušaj da se, barem načelno, razluče znanost i mnijenje – u „Teetetu“ također svjedočimo četverostrukom pobijanju relativizma. Evo, ukratko, o čemu se radi:

– Kao prvo, Protagora, mišljenja je Platon, zapada u pragmatično protuslovlje jer, unatoč tvrdnji da su sva mišljenja istinita, predstavljajući se kao učitelj, kao onaj tko zna nešto što drugi ne znaju, ponaša se kao prenositelj pravog znanja.

– Kao drugo, kontradiktorno je identificirati znanje i osjet kao što to čini relativizam, jer mi, smatra Platon, ‘poznajemo’ i stvari kojih se jednostavno sjećamo. To znači da se može desiti da se stvar koju promatramo pojavljuje u različitim perspektivama, neovisno o našem znanju o toj stvari. Tu Platon svoju kritiku zasniva na geometrijsko-matematičkoj perspektivi znanja, dakle na virtualnoj nepromjenjivosti geometrijskih oblika neovisno o tome u kojim se perspektivama oni pojavljuju, što zavisi prvenstveno o našem opažanju. Naime, unutar Platonove virtualne dimenzije, ono što znamo razlikuje se od onoga što opažamo (i kao takvo ‘vjerujemo’ da jest) i kao takvo ono je isto za sve, a ne različito za svakoga pojedinačno.

– Kao treće, Protagora zapada u teorijsko ili logičko proturječje kada, tvrdeći da su sva mišljenja istinita, mora priznati istinitost gledišta onih koji niječu sam sofistički relativizam.

– Kao četvrto, relativizam za Platona nikako ne objašnjava zašto su neka mišljenja o budućim događajima provjerena u vidu hipoteza koje ‘spašavaju fenomene’, dok su druge pobijene, što sugerira da nisu sva mišljenja jednaka i da je u tom pogledu moguće razlikovati tko ima znanje od onih koji ga nemaju.

To, prema virtualnom pogledu stvarnosti, realnost u svom pojavljivanju, pokazuje svu svoju obmanu. Dakle, to je neka vrsta iluzije o nekakvoj danoj alternativi.

Ako filozofija kao potraga za istinom s jedne strane ne smije zanemariti činjenicu da ‘predmet’ njezine potrage u vidu istine ili načela objašnjenja svega nepobitno postoji; s druge strane, budući da je njezina srž potraga za nepobitnom istinom, označuje također i nepobitnu činjenicu da tu istinu ne posjeduje. Zbog toga filozofija nije samo ‘prisiljena’ postaviti si različite hipoteze, već i argumentirati ih razložno, u većini slučajeva kao pretpostavke koje, posredstvom koherentnih teorija, opravdavaju fenomene na temelju načela koja se predstavljaju kao nepobitna.

Znači li to da je i ovo teoretiziranje samo jedna od mogućih hipoteza koja, kao i svaka druga, pripada relativizmu? Uvjeren sam da se tu ne radi o bilo kojoj hipotezi, već o onoj koja mi se trenutno čini uvjerljivijom, sposobnijom da objasni ono što doživljavamo i koja je, istovremeno dovoljno koherentna da ju je moguće razumjeti.To je hipoteza koja upotrebljava slike (zamisli) kao što su u krajnjoj liniji i riječi koje su prema mom shvaćanju izražajnije od drugih, da bi se shvatilo, primjerice, načelo svega i načine prema kojima svijet nastaje. Međutim, budući da se radi o zamislima ili slikama, one mogu biti krivo ili na različit način shvaćene. One drugima mogu izgledati manje uvjerljive od drugih perspektiva i to bez ikakve mogućnosti dokazivanja da su bolje ili lošije ili da su u proturječnosti s prikazanom hipotezom.

Da bismo to shvatili, učinit ćemo usporedbu s umjetničkim djelom, u ovom slučaju s filmom. Prema nekim filmskim kritičarima, jedan redatelj može bolje izraziti dramu rata nego drugi, ali to ne znači da drugi filmovi nemaju ‘patosa’. Naposljetku, istina o ovoj temi izražena je, u kinu, posredstvom slika o čijim se vrijednostima može imati samo određeni „estetski“ sud ili, uporabom Kantove terminologije, „refleksivni“ sud, koji nije nikako „determinantan“. U tom se smislu ne radi o relativizmu, budući da je ovdje hipoteza da ono čemu se teži, iako posredstvom slika posjeduje neku istinitost, nešto što netko može i intuitivno dokučiti s ove strane prikazane slike. U vidu nečega što drugima nije moguće izraziti osim posredstvom slika.

Ovdje se dakle ne radi o relativizmu, već o perspektivizmu. Iako bi moglo izgledati da je i ova perspektiva svijeta ‘pogođena’ neizlječivom bolešću svake nerealistične perspektive, naime relativizmom, to nije slučaj. Naime, ako su stvari, kao što se ovdje tvrdi, uvijek dane samo u perspektivi, to ne znači da ne postoji objektivna stvarnost, već da je naša percepcija te stvarnosti uvijek uvjetovana različitim točkama gledišta.

Danas posredstvom medija postaje sve življa rasprava u vezi odnosa između perspektivizma i relativizma. Smatram da perspektivizam ni u kakvom slučaju nije ekvivalentan relativizmu, shvaćenom kao teorija prema kojoj je svatko, polazeći od vlastite točke gledišta, u pravu. Naizgled tvrdnja da je sve relativno u odnosu na svaku točku gledišta, iako posjeduje sve osobine relativnosti kao i Einsteinova relativnost, nikako nije relativistička u gore navedenom smislu. Različite teze o svijetu nisu sve jednakovrijedne, iako su sve, čak i najzastrašujuće, subjektivno opravdane, jer ako su poduprte, zasigurno postoji neki razlog.

Ove teorije nisu ekvivalentne, unatoč tomu što sve imaju svoj raison d’être. Naročito, pretpostavljajući da ne postoje teorije o svijetu koje se ne razrješuju u slike svijeta – što znači da ih nije moguće apsolutno provjeriti ili falsificirati – postoje bolje slike ili predodžbe, bliže takozvanoj istini od drugih. Ne zaboravljajući pritom da i je ovo razmišljanje o manjoj ili većoj bliskosti istini samo jedna slika. Međutim, polazeći od temeljnog postulata da postoji nešto poput istine, treba polaziti i od pretpostavke da istinu nije moguće dostići, osim mistično, sjedinjavajući se s Njom (hènosis^[60]). To čini da istina nema ničega subjektivnog, već je (čisto) objektivna iako, što je donekle i paradoksalno, ne može nikada postati predmetom znanja, već (samo) cilj ili regulatorno načelo.

Odjek istine je, dakle, ono što se nama pojavljuje i čini kao stvarnost povezujući nas s nepovredivim pravilima: ona koja nam onemogućuju ostvarenje svih naših želja. Unutar tog vidokruga stvarnosti, perspektivni prikaz istine u tehničkom (ili u Platonovom virtualnom) smislu jest onaj koji posjeduje sve osobine najboljeg prikaza filozofske spoznaje. Ako, naime, namjerava predstaviti neku geometrijsku figuru u perspektivi, bit će nužno poboljšati neke njezine konture skrivajući druge. Dakle, očito postoji onoliko različitih geometrijskih figura predmeta koliko ima i prikaza tog predmeta, jer je nemoguće pokazati geometrijsku figuru u cijelosti, tj. u njezinoj sveobuhvatnoj istini. Svatko može odabrati (ili to čini nesvjesno ili društveno-kulturološki uvjetovano) koje će dijelove poboljšati, a koje sakriti. Dakle, naizgled, različitost prikaza određene geometrijske figure ovisi o subjektima koji je promatraju prikazujući je kao istinitu. Njihovu istinu. No u stvarnosti postoji samo jedna takva geometrijska figura koja svakom prikazivanju nameće nefleksibilna pravila svoje proizvodnje, ako želi biti što vjerniji prikaz onoga što predstavlja.

 

Bivanje vs. Bitka

Možda ono što se čini da jest samo je privid, dok ono što izgleda da se samo pojavljuje stvarno jest. Nekima to može izgledati kao neka vrsta igre riječi. To je zato što smo u većini slučajeva nošeni (uvjetovani) da pomislimo da se iza površine fenomena, iza onoga što se čini da jest, a u stvari samo je privid, krije ono što zaista jest. Iako u određenom smislu istina je suprotna.

Nešto je točno onako kako se čini da jest, u okviru – promatranom u prospektivnom smislu – u kojem se stvari daju prikazati svijesti. Dakle, na jedini način na koji stvari bivaju, dolaze na vidjelo ovdje i sada. Naprotiv, bilo koje naknadno objašnjenje samo je način na koji je moguće protumačiti ono čemu svjedočimo, baš kao što je to bilo u drugim vremenima kao objašnjenje koje se pripisivalo bogovima, monoteističkom bogu ili njemu suprotstavljenom liku: vragu. Dok se nama danas “čini” da je jedino ono znanstveno točno, istinito objašnjenje. Na grčkom bismo rekli da se “dokèi” pojavljuje, čineći da je tako, ali u smislu da se radi o trenutnom mišljenju (dòxa) o tom događaju.

Dovoljno je pomisliti koliko je bilo teorija o suštini sunca: od božanstva, do neporecivog nebeskog tijela, pa sve do zvijezde, ne zaboravljajući pritom ni subjektivnu spoznajnu percepciju sunca koju nam daje Heraklit: „Sunce je široko jednu ljudsku stopu.”“^[61] Radi se uvijek o istom identičnom fenomenu, ali različito tumačenom, a ne o nečemu što se krije iza fenomena; radi se o nečemu što je skriveno u očitosti (na vidjelu, u svjetlu) fenomena.

 

„Ja“ i nedosljednost „stvarnosti izvan mene”

Naizgled, prikaz takvog perspektivizma ima sve osobine idealističkog pogleda na stvarnost. Budući da tipično idealističko poricanje stvarnosti izvan subjekta koji razmišlja i osjeća može izgledati nevjerojatno, valja napomenuti da nitko neće osporiti tvrdnju da tamo „vani“ postoji stvarnost s kojom se, često i nevoljno, sudaramo.

Međutim, treba reći da ovaj tipično realistični prigovor prema onome što poznajemo kao idealizam – izraz koji je povijesno kompromitiran oblicima romantičnog „titanizma“, ako ne i „monizma“ ili „platonizma“ – zasigurno je motiviran vrlo snažnim doživljajem postojanja „nečega“ nesvodivog na vlastite snove i želje. No ipak, ovaj i slični prigovori u svojoj klasičnoj formulaciji donekle brkaju planove. „Unutra“ i „izvan“ su pokazatelji koji implicitno aludiraju na prostor sadržan u mom tijelu, ali i izvan njega. Ali kada se koriste u odnosu na subjekt, kao subjekt znanja ili na “svijest”, tada gube svoje implicitno značenje. Do toga dolazi jer pretpostavljaju ono što se njihovom upotrebom želi pokazati: da subjekt „nastanjuje“ tijelo, kao što ga nastanjuje mozak koji se u tom poimanju stvarnosti naivno smatra „sjedištem“ uma ako ne i sinonimom samog uma.

To znači da se svijest ne nalazi ni u kakvom prostoru. Naime, rašireno je uvjerenje da se svijest nalazi u nama, preciznije u našem umu. Međutim, to nije tako jer je svijest ta koja daje suštinu stvari; ona je sama pojava prostora i vremena. Onaj kojemu se prostor pojavljuje ne zauzima nikakav prostor. Ono za što se daje proširenje po definiciji je neprostrano.

Kao što tvrde teoretičari takozvane Princetonove Gnoze, oživljavajući dobro poznatu temu Georgea Berkeleya:

„Sva su bića svjesna, značajna – ili, točnije, puna smisla – obavještavajući i obaviještena. Ne samo da je njihovo ‘tijelo’ (njihovo naličje, vidljivo) površinski aspekt za vanjskog ‘promatrača’, već i oni sami nemaju tijelo, nisu tijela. Potpuno su u ravnini; imaju jedno ‘naličje’, jedno tijelo, samo za druge, jer se vide, i vidjevši se međusobno, pretvaraju se u viđene stvari. Univerzalni animizam je istinit u najjačem smislu. Postoje samo individualizirani duhovi, duše i svijesti, duše koje ne oživljavaju nikakvo tijelo, koje nisu smještene u tijelima. Tjelesno postojanje samo je iluzija, nusproizvod opažajnog znanja.“^[62]

Naime, sva su bića (za mene, u tom trenutku) nedvojbeno „označitelji“ i „informatori“. Kao što je vrlo vjerojatno da su i oni „svjesni“ i „informirani“, iako nisu baš ovdje i sada. Što se tiče njihovog kada-i-gdje, treba reći da su oni – upotrebljavajući terminologiju Princetonovih znanstvenika – ukoliko ‘viđeni’ na pogrešnoj strani (wrong side), tj. izokrenuti, obrnuti. Trebalo bi stoga primijetiti da su ta bića bila ili će biti ‘svjesna’ (u svom ovdje i sada). Za sada postoji samo „ja”, ne shvaćen kao zasebni pojedinac, već kao svijest koju ovdje i sada svemir preuzima o sebi samom, u mojoj perspektivi, koja me, između ostalog, zavarava da postojim kao zasebni pojedinac odijeljen od cjeline.^[63]

Dolazi se tako do upita: ako, dakle, vrijeme, prostor, sile i svojstva tvari ne bi bili ono što jesu kad ne bi bili svjesni, što ostaje od svemira u sebi, tj. od „noumena“?

Kao što primjećuje Donald Hoffman, polazeći od kritike postojanja prostora i vremena, temeljene na teoremi „fitness pobjeđuje istinu“:

„Fizički objekti nestaju iz objektivne stvarnosti u prostor-vremenu, uključujući one temeljne za biologiju: DNK, RNK, kromosome, organizme i resurse. To ne implicira solipsistički stav. U objektivnoj stvarnosti postoji nešto, a mi kao ljudska bića doživljavamo njegovu važnost za našu adaptivnu vrijednost u smislu DNK, RNK, kromosoma, organizama i resursa. Ali teza ‘prilagođenost pobjeđuje istinu’ nam kazuje da što god to nešto bilo, to gotovo sigurno nisu DNK, RNK, kromosomi, organizmi ili resursi. Kazuje nam da imamo dobar razlog vjerovati da stvari koje opažamo, poput DNK i RNK, ne postoje bez uma. A taj razlog je da se strukture adaptivnih koristi, čiji oblik opažamo, razlikuju od struktura objektivne stvarnosti. Opet, to ne podržava solipsizam: postoji objektivna stvarnost. Ali ta stvarnost nije ništa poput naše percepcije objekata u prostoru i vremenu.“^[64]

Iz svega toga moglo bi se, s Johnom Archibaldom Wheelerom, tvrditi da, na kraju krajeva, ostaju samo informacije. Naime,

„Prostor ne postoji. Vrijeme ne postoji. Nije nam Nebo dalo riječ ‘vrijeme’. Čovjek ga je izmislio. [...] Ako postoje problemi s konceptom vremena, mi smo ih stvorili [...] kao što je rekao Einstein: ‘vrijeme i prostor su načini razmišljanja, a ne uvjeti življenja’. [...] Što reći o kombinaciji prostora i vremena u prostor-vremenu koju je predložio Einstein 1915. godine, a koja i danas predstavlja standard klasične geometrijske dinamike? [...] Nijedno objašnjenje postojanja ne može se nadati da će postati temeljno ako ne prevede svu fiziku kontinuuma na jezik bitova.“^[65]

U tom bi se smislu moglo usvojiti i informacijski model svemira, poput onoga koji je razradio Stephen Wolfram, prema kojem, uporabom jezika Davida Bohma, ^[66] implicirani poredak suštinski bi bio program čiji bi eksplicitni nalog bio izvršenje. Naizgled, moglo bi se činiti da smo na taj način napokon pronašli takozvanu ‘stvar po sebi’, čije postojanje izgleda neovisno o postojanju svijesti!^[67]

Međutim, da bi neki ‘program’ djelovao, on zahtijeva nešto vrlo slično vremenu, obilježenom u sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. ‘Mjesta’ na kojima se informacije međusobno očituju ili ostaju u ‘memoriji’. To na kraju krajeva znači da, ako vrijeme podrazumijeva svijest, tada ju i ovaj program, ukoliko zahtijeva vrijeme za izvršenje, također podrazumijeva. To nikako ne podrazumijeva da vrijeme mora ‘teći’ da bi se program pokrenuo. Izvršenje može imati i ‘logične’ osobine. Dovoljno je da se program ‘logički’ zaustavi prema Chaitinovoj konstanti^[68] u jednom trenutku koji je a priori neodrediv, pretpostavimo, baš u trenutku u kojem nastaje upravo svijest. Ovaj Chaitinianov program mogao bi predstavljati algoritamski kostur čisto virtualnog vremena, u liku ‘okruženja’ unutar kojeg (primjera radi) živi organizmi evoluiraju sve do pojave svijesti. Dakle, u formalnom vremenu koje, iako različito od vremena kakvog ga mi poznajemo jer je određeno interakcijom između svijesti i noumena, ono i dalje jest i ostaje ‘logično’ vrijeme.

Da bismo shvatili što je to formalno ili logično vrijeme, možemo pretpostaviti situaciju u kojoj ubrzavamo vrijeme do beskonačne brzine, čime eliminiramo subjektivni doživljaj vremena dok zadržavamo odnose među događajima. Ovakav pristup omogućava nam da promatramo evoluciju i interakcije živih bića bez uobičajenog protoka vremena. Na taj način, evolucija živih bića odvijala bi se istim putem kao i sada, pod uvjetom da se odnosi među njima ne mijenjaju.

Možemo zamisliti algoritamski definiran program koji simulira odnose između vrsta gdje jedni služe kao plijen, a drugi kao grabežljivci. Pokretanjem programa možemo promatrati ishod interakcija bez mogućnosti predviđanja konačnog rezultata. Na primjer, pretpostavimo da u jednom trenutku prežive samo grabežljivci, dok plijen izumre. Iako se ovaj ishod nije mogao predvidjeti, možemo tvrditi da je on bio implicitno sadržan u programu i da je neovisan o vremenu izvršenja programa.

Ovaj model može objasniti koncept virtualnog vremena koji se odnosi na „nesvjesnu“ evoluciju živih bića u svemiru. Evolucija se može zamisliti kao trenutačno izvršenje programa koji osigurava različite, prethodno nedokučive rezultate. Što se tiče nastanka svijesti unutar ovog modela, možemo pretpostaviti da se program u noumenu zaustavlja u trenutku pojavljivanja svijesti, što odgovara Chaitinovoj konstanti ili omega točki.

Postavlja se pitanje - tko ili što izvršava program. Možemo spekulirati da su program napisali

Bog ili vanzemaljska bića, a njegovo izvršenje ima učinak na pojavljivanje svijesti. To znači da program, kao i vrijeme, promatramo cirkularno, pretpostavljajući svijest koja bi trebala biti rezultat programa. Takvo shvaćanje vremena i svijesti može biti shvaćeno kao pokušaj da se poveže svijet fizičkih fenomena s područjem svijesti kroz formalni ili logični okvir. Kroz ovaj pristup možemo objasniti složenost evolucijskih procesa i pojavu svijesti kao inherentnih svojstava univerzalnog programa.

U zaključku, razmatranje strukture svemira izvan vremena dovodi nas do neizbježnog uključivanja svijesti, čak i ako se „pokretanje“ sastoji od trenutne obrade informacija. Ključno je pitanje što podrazumijevamo pod informacijom. Informacija nije samo niz različitih i diskretnih entiteta poput 0 i 1 koji su nasumično nastali i prirodno odabrani kroz natjecanje, već predstavlja tragove ili znakove koje netko ili nešto može dekodirati ili protumačiti. Informacija ima smisla samo ako postoji netko tko je sposoban protumačiti je, davši joj značenje.

Kao što je naglašeno:

„Kada razumijemo poruku, čitamo slovo, često ga tumačeći ‘između redaka’, shvaćajući značenje kroz znakove, izražavanje kroz estetske oblike. U tome nema znanja izvan znanja, koje bi zahtijevalo transcendentne i čudesne darove; radi se o znanju koje se ne zaustavlja na prethodnom opažanju i ne zamišlja promatrana bića kao neku vrstu čistih opažaja, odnosno kao tijela bez duše koja bi postojala samo u stanju tijela.“^[69]

Čak i ako model informacijskog svemira podrazumijeva svijest, taj se model ne može shvatiti doslovno, već samo kao metafora. Svijest je nešto što je kontingentno i neodređeno, nedokučivo, i nesvodivo na trivijalno informacijsko objašnjenje. Svijest ne može doslovno biti rezultat obrade informacija, jer, kao što smo prethodno naveli, izlaz obrade je a priori nepredvidiv kada ga se shvati kao ekvivalent Chaitinovoj konstanti te mehanički proizlazi iz algoritama i početnih uvjeta bez slučajnih komponenti.

Analogno tomu, znamenke π slijede jedna za drugom na neizreciv način, ali su sve unaprijed dane. Nije moguće da su drugačije od onoga što jesu: u njihovom razvoju nema mogućih bifurkacija. Slično, radikalno kontingentni događaji poput prekida simetrije, podrijetla života, ishoda prirodne selekcije i porasta svijesti su intrinzički neodređeni. Stoga, ne mogu proizaći iz lanca algoritama, koliko god dug i nepredvidiv bio u svojim ishodima.

Ova razmatranja vode nas do zaključka da svijest, kao i radikalno kontingentni događaji, nadilazi čisto algoritamske i informacijske modele. Oni zahtijevaju dublje razumijevanje koje uključuje nepredvidive i kontingentne aspekte stvarnosti, koji ne mogu biti potpuno obuhvaćeni formalnim ili logičkim objašnjenjima.

 

Kazalište ega

Prema Carlu Rovelliju, svaki pojedinac poistovjećuje se s određenim gledištem na svijet,^[70] a to vodi do shvaćanja jedinstva svega, gdje živčani sustav živog bića, preciznije cijeli organizam, posreduje to jedinstvo. Organizam, kao konfiguracija svemira, omogućuje svemiru da sebe promatra. To ukazuje na identitet „Jedno-Sve“, gdje se svemir pojavljuje kao svijet posredovan od samoga sebe. (Neka vrsta Mebijusove trake^[71]). Na taj način, postojanje se manifestira kroz perspektivu, što znači da svemir nema nikakve veze s individualnim identitetom pojedinca.

Raymond Ruyer u svojoj knjizi „La gnose de Princeton: Des savants à la recherche d’une religion“ piše da se može reći „misli se u svemiru“, slično kao što se kaže „pada kiša na obali Atlantika“. Razmišljanje je općenitije iskustvo, a tvrdnja „misli se u svemiru” je validna jer „ja mislim“. To znači da postojanje misli negdje u svemiru ne može biti negirano, jer uvijek postoji primjer „ja“ koji misli.^[72]

Ruyer također objašnjava da „ja“ kao individua može misliti samo „ovdje i sada“. Misao uvijek postoji u sadašnjem trenutku i na određenom mjestu, što znači da su misli i sadašnjost nerazdvojivi. „Ja“ se pojavljuje sekundarno iz prisutnosti u sadašnjem trenutku. Prisutnost stvara „ja“, a ne obrnuto.^[73] Radi se o razmišljanju koji nas neminovno vodi do iskustva „paralakse kretanja“^[74], koje djeluje kao iluzija slobodnog kretanja u prostoru i predstavlja jednu perspektivu u kojoj se biće pojavljuje kao svijet. Rovelli ističe da se svatko poistovjećuje s određenim gledištem na svijet,^[75] što možemo povezati s Lacanovim „stadijem zrcala“. Jezična kodifikacija „ja“ kroz diskurse okoline progresivno stvara iluziju da postoji točka gledišta od koje i u koju se stvari pojavljuju.

U konačnici, postojanje je način na koji svijet postaje svjestan sebe, odnosno način na koji se svemir samopromatra. To je način na koji Bog, prema ovom razmišljanju, svjedoči o bitku. Organizirajući svijet kroz naše misli, stvaramo entitete i percipiramo sebe kao odvojene individue, dok je u stvarnosti naše „ja“ samo odraz ideje o sebi koju vidimo u drugima.^[76]

Daljnji, progresivni razvoj sve koherentnijeg ili, navodno, koherentnog pamćenja dovodi do toga da se u Humeovom kazalištu empirijske svijesti progresivno određuje jedno ‘ja’, kojemu se postupno pripisuju sve bogatije i složenije nezgode i svojstva. Ovom ‘ja’ pripisuju se i djela za koja se smatra da je odgovoran, te stoga on sam sebe smatra odgovornim, ako ne i krivim.^[77]

Između Nietzscheovog ‘duha ega’ i bivanja, odnosno načina na koji nam se bitak pokazuje, postoji bitna razlika, slična onoj između interpretativne hipoteze i fenomena. Radi se o razlici koju se može obilježiti kao jezičnu reverzibilnost subjekt-objekt. Razlika između aktivne i pasivne dijateze glagola - između „Vidim kuću“ i „Kuća je (od mene) viđena“ - dijateza koje su notorno reverzibilne jedna u drugu, izražava istu razliku gledišta (Stari Zavjet je pun tih dijateza^[78]). Na primjer, u rečenici ‘Vidim kuću’, hipoteza je da postoji netko, subjekt, ja, koji izvodi radnju nad objektom. Međutim, paradoksalno je da, dok je ‘kuća’, kao objekt, rekonstruirana na temelju ideje, polazeći od danog fenomena, opažajući ego je samo pretpostavljen.

U rečenici „Jedna kuća je viđena“ pokazuje se nedvojbeni sadržaj svijesti. Ovoj tvrdnji može se čak dodati i „s moje strane“ ili „od mene“, čime se integrira taj perceptivni podatak s hipotezom koja se odnosi na opažajući ego i na taj način omogućava potpunu lingvističku reverzibilnost.

Kao što sugeriraju jezici karakterizirani „ergativnim“ strukturama, pasivna dijateza glagola čini se izvornijom od aktivne, iako jezično ekvivalentnom njoj, jer je uže povezana sa stvarnim iskustvom. Kao što Raymond Ruyer sugerira, izričito evocirajući budističku doktrinu o ne-supstancijalnosti „ja“ (an-atman):

„‘Ja gledam’ je zgodan izraz koji, međutim, izvrće pravi poredak, koji bi bio sljedeći: vidno polje → subjektivna egzistencija → informirana svijest → ja (osim ako ‘ja’ nisam rastresen) → (lažni) dojam da ‘ja usmjeravam svoj pogled na...’ [...]. Nije ‘ja’ ono što povezuje [viđene objekte] (to stablo i to stablo), već neposredno jedinstvo viđenih stabala koja postoje ovdje kao viđena šuma, koja kasnije omogućuje dominaciju da kaže ‘ja’ [...]. U tom smislu, ‘ja’ ne postoji. Apsolutna prisutnost jedne dominacije ovdje-sada ono je zbog čega postojim. Bez sadašnje dominacije ‘ja’, nisam ništa.”^[79]

U konačnici se može reći da „jest“ samo ono što je „opaženo“ (Berkeley) i, prema tome, „zamišljeno“ ili „mišljeno“ (Parmenid), prije nego što nadolaze bilo koja razmatranja o opažajućem subjektu. Nije slučajno da je subjekt danas, više nego ikada, središnji „faktor“ ljudske egzistencije. Stoljećima se smatralo da je moguće promišljati svijet bez eksplicitnog tematiziranja uloge opažajućeg subjekta. U vezi s tim, zanimljivo je da je pojam „ja“, shvaćen na individualan način, dakle, kao individualna svijest, potpuno odsutan u grčkom jeziku. Takvom se, zapravo, ne može smatrati duša, koja ispunjava temeljnu funkciju načela kretanja. Nije stoga čudno što je grčka misao produbila pojmove koji su samo naizgled slični. Tu se ironično misli na pojmove poput noûs, epistéme, psyché, àisthesis, antìlepsis i druge, bez da se pronađe točan korespondent modernom shvaćanju svijesti.

Moguće je u tom smislu pretpostaviti da, polazeći od radikalnog identiteta bitka i spoznaje u Parmenidovom značenju, tj. u smislu da ono što vrhunski jest (òn) je i vrhunski spoznatljivo (gnostòn), ono što se naziva svijest do krajnosti preklapa na način na koji se stvari pojavljuju i/ili jesu, da nije potrebno ni imenovati je.

U stvari, refleksija o ‘ja’, svijesti i percepciji svodi se na istraživanje kako se subjektivnost i objektivnost međusobno odražavaju i utječu jedno na drugo.

Da bi to bolje shvatili svodit ćemo gore navedeno u četiri ključne točke:

1) Subjekt i Objekt u Percepciji

Prema toj tezi, postojanje subjektivnog ‘ja’ nije samo presudno za razumijevanje svijeta, već je također proizvod jezične konstrukcije i percepcije. U aktima percepcije, kao što su “Vidim kuću” i “Kuća je viđena”, razlikujemo između aktivne i pasivne dijateze glagola, pri čemu aktivna dijateza implicira da postoji subjekt koji djeluje na objekt, dok pasivna dijateza više ukazuje na samo opažanje objekta. U ovoj perspektivi, ‘ja’ je samo pretpostavljeni entitet koji dolazi u igru kako bi povezivao i interpretirao opažene objekte. Kroz ovu ideju, subjektivno ‘ja’ može se smatrati sekundarnim ili izvedenim iz same percepcije i ne mora biti osnovni entitet za razumijevanje svijeta.

2) Jezična Reverzibilnost i Subjektivnost

Očito je kako jezici s ergativnim strukturama sugeriraju da je pasivna dijateza izvorna i povezana s stvarnim iskustvom, dok aktivna dijateza može biti izvedena iz nje. Raymond Ruyer koristi budističku doktrinu ne-supstancijalnosti „ja“ (an-atman) kako bi istaknuo da ‘ja’ nije ono što povezuje viđene objekte. Umjesto toga, jedinstvo viđenih objekata omogućuje nam da kasnije atribuiramo te objekte i aktivnosti subjektivnom ‘ja’.

3) Razlika između Pojmova u Različitim Filozofijama

Usporedba između Humeovog i Nietzscheovog pristupa subjektu pokazuje kako se ‘ja’ može interpretirati kao interpretativna hipoteza ili kao dio fenomena. Dok Hume analizira ‘ja’ kao rezultat koherentnog pamćenja i osobnih svojstava, Nietzsche istražuje razliku između ‘duha ega’ i načina na koji nam se bitak pokazuje. Prema grčkoj filozofiji, pojmovi poput noûs (um), psyché (duša), i àisthesis (percepcija) ne korespondiraju izravno s modernim shvaćanjem svijesti. U grčkom jeziku, ideja o individualnom ‘ja nije bila eksplicitno izražena kao što je to u modernim jezicima, što ukazuje na razliku u razumijevanju svijesti i subjektivnosti kroz povijest.

4) Radikalni Identitet Bitka i Spoznaje

Ako se prihvati radikalni identitet između bitka i spoznaje, kako je sugerirano kroz Parmenidovo učenje, možemo pretpostaviti da ono što jest (òn) je i ono što je spoznajno (gnostòn). U tom kontekstu, svijest ne mora biti zaseban entitet koji treba imenovati, jer se ona do kraja preklapa s načinom na koji se stvari pojavljuju i/ili postoje.

To zaključno implicira da su ‘ja’ i svijest povezani s načinom na koji se percepcija i interpretacija odvijaju. Uključivanje subjektivnog ‘ja’ u razumijevanje svijeta može biti više povezano s jezičnim i filozofskim konstrukcijama nego s nekom inherentnom suštinom. Koncepti iz različitih filozofskih tradicija nude uvid u to kako se ‘ja’ i svijest mogu shvatiti kao dio dinamičnih i često neuhvatljivih odnosa između percepcije, jezika i bitka.

Tako na primjer:

Za Grke je bilo apsurdno zamisliti da nešto ostaje od onoga što jest, ako nijedno živo biće ili bog nisu toga svjesni. Svijest je jedini način na koji se bitak očituje: i to uvijek u nekoj perspektivi, popraćen s ovom ili onom nezgodom itd. Nema jednog subjekta svijesti; samo svijest egzistira u vidu davanja bitka. To znači da bez svijesti nema ni bitka. U čovjeka koji sanja, bitak se pojavljuje na nesavršen i nejasan način, posredstvom osjetila. Međutim, u grčkom jeziku nema bitnih razlika između pojave i misli, u smislu razmišljanja (dóxē). Naime, u grčkom jeziku između „ovo izgleda lijepo“ i „mislim da je ovo lijepo“ nema razlike. „Ja“ ovdje nije ekvivalent duši, jer, dok spavam, vegetativna duša može nastaviti probavljati hranu bez mog saznanja o tome, pa čak i bez mog saznanja da ‘ja’ postojim. Na primjer, ako sam ‘ja’ poput Euripidove Medeje opsjednut^[80] razdražljivom dušom, tada ona racionalna prelazi u nesvjesno. U tom slučaju, ‘ja’ postojim samo kao razdražljiva duša. To znači da se i ovdje postojanje, bitisanje nečega, usklađuje sa svijesti o nečemu. Ono što nedostaje je ‘osoba’, još jedan ne-grčki pojam, osobni identitet koji je više društveno konstruiran nego supstancijalan.

Zanimljivo je primijetiti da Humeov teatar ega više odgovara grčkoj viziji stvarnosti koja teži univerzalnom, nego kartezijanski subjekt, smatran apsolutnim i zatvorenim u sebe samoga. To znači da, iako ‘ono što jest’ uvijek dolazi u perspektivi, taj način bitisanja ne obvezuje nas da smatramo „istinitim“ rodni identitet koji je nešto što je društveno izgrađeno oko nas.

Na kraju, to nikako ne znači da postoji jasno razdvajanje između svakog od nas i drugih pojedinaca, kao ni između nas i ostalih živih bića, gdje god se ona nalazila. Mi, pojedinačno i skupno, živimo u svemiru koji postaje svjestan sebe u svakome i u svima, kroz različite perspektive, vremena i prostore te različite intenzitete. Svijest koju svemir ima o sebi ovdje i sada je svijest o cijelom svemiru, o svemu što jest, bilo da je to samo percipirano ili mišljeno, i to kroz različite intenzitete. Na primjer, kod nižih vrsta živih bića svijest koju svemir ima o sebi toliko je slaba da vrijeme kod njih ima trenutačni karakter, slično kao kod čovjeka tijekom REM faze spavanja.^[81]

Dakle, što je svijest intenzivnija, vrijeme prolazi sporije; dok što je svijest manje intenzivna, vrijeme prolazi brže. Svijet se, čini se, pojavljuje kao da je opažen iz imaginarne točke gledišta. Iako se svijet čini da se pojavljuje svemiru, u stvarnosti je svemir taj koji se pojavljuje samom sebi. To se događa na dva načina: kao transcendentalni subjekt, jer se svemir samome sebi uvijek pojavljuje kao svijet i kao empirijski subjekt, jer se svijest o svemu čini stalna u vremenu, u obliku sjećanja. Imaginacija i misli koherentni su s određenom perspektivom i kretanjem u prostoru, slično paralaksi gibanja.

Empirijski subjekt je pojedinac ili ‘ja’ koji je uvjeren da je svemir, misli da jest, u kojem se svemir pojavljuje samome sebi (dóxē). Budući da se njegovo jedinstvo oslanja na sjećanje koje ima o sebi i koje je podložno perturbacijama, pa čak i brisanju, smrti ili amneziji, to jedinstvo ostaje prividno, krhko i nesavršeno. Stoga, jedini pravi simbol jedinstva svega je Humeov ‘teatar ega’.^[82]

 

---

 

Literatura:

Barbarić, Damir. “Grčka filozofija”. Školska knjiga, Zagreb, 1995.

Calude, Cristian S., Dinneen, Michael J., i Shu, Chi-Kou. “Computing a Glimpse of Randomness”. Dostupno na: [https://dblp.org/pid/c/CSCalude.html](https://dblp.org/pid/c/CSCalude.html). Preuzeto 21. 10. 2023.

Dawkins, Richard. “The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design”. Norton, New York & London, 1986.

Foucault, Michel. “L’archeologia del sapere” (1969). Rizzoli, Milano, 1999.

Foucault, Michel. “Discorso e verità nella Grecia antica” (1983). Donzelli, Roma, 2005.

Hoffman, Donald. “L’illusione della realtà: Come l’evoluzione ci inganna sul mondo che vediamo”. Boringhieri, Milano, 2022.

Lacan, Jacques. “Scritti” (1966). Einaudi, Torino, 1974.

Maraffa, M., i Paternoster, A. “Sentirsi esistere: Inconscio, coscienza, autocoscienza”. Laterza, Roma-Bari, 2013.

Marinoff, Lou. “Platone è meglio del Prozac”. Piemme, Casale Monferrato, 2001.

Penrose, Roger. “The Emperor’s New Mind”. Oxford University Press, Oxford, 1989.

Rovelli, Carlo. “L’ordine del tempo”. Adelphi, Milano, 2017.

Ruyer, Raymond. “La Gnosi di Princeton”. Mimesis, Milano-Udine, 2011.

Sheldrake, Rupert. “A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation”. J.P. Tarcher, Los Angeles, 2009.

Sheldrake, Rupert. “La Presenza del Passato: La Risonanza Morfica e le Abitudini della Natura”. Crisalide, Spigno Saturnia, 2011.

Sober, Elliot. “The Nature of Selection: Evolutionary Theory in Philosophical Focus”. University of Chicago Press, Chicago, 1993.

Wolfram, Stephen. “A New Kind of Science”. Wolfram Media, 2022.

 

The Theater of the Self: Between Perspectivism and Relativism

 

Abstract

 

Often, it is believed that there are only two attitudes towards truth. One is to dogmatically believe in something as absolute, considering it unquestionably true (this position is sometimes mistakenly attributed to philosophers of the stature of Plato and Aristotle). The other attitude is to accept that one’s opinions are just one among many possibilities, leading to adherence to a relativistic perspective, sometimes labelled as “weak thought.” From this perspective, truth can at most be considered as historically influenced (meaning that what emerges historically as true for a certain period would be deemed so), or otherwise limited (meaning that it would be true as it appears from a certain perspective or for a certain group of people). In reality, upon careful reflection, both of these perspectives prove to be problematic and unsatisfactory. Specifically, we refer to those (like certain believers in God or, in a more modern way, in scientific truth) who consider their opinions indisputably true, thus confusing hypotheses (unproven) with principles (uncontested) in Platonic terms. Equally problematic is the attitude of those who, more modestly, admit that their opinions are as true as any other opinion argued in the same way, or that may seem historically true or true for a certain group of people with an interest in it. This attitude ultimately falls into the classic paradoxes of relativism; for instance, one who holds the opinion that relativism itself is false could easily refute it. In this paper, we will demonstrate that both attitudes represent an illusion of choice, as understanding the truth is a complex and subtle topic that goes beyond these two extreme perspectives.

 

Key words: Plato, Kant, Nietzsche, perspectivism, paradoxes of relativism, inviolable norms, consciousness.

• < Prethodno
• Slijedeće >