{"id":339,"date":"2019-05-22T16:19:02","date_gmt":"2019-05-22T16:19:02","guid":{"rendered":"https:\/\/sweet-mcclintock.194-60-87-163.plesk.page\/inmediasres\/2019\/05\/22\/clanci-in-medias-res-br-14\/"},"modified":"2019-05-22T16:19:02","modified_gmt":"2019-05-22T16:19:02","slug":"clanci-in-medias-res-br-14","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/","title":{"rendered":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14"},"content":{"rendered":"

VIII Uz osmi simpozij Filozofija medija (2018)\n<\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\n

\n  8(14)#1 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 366.632
\nPregledni \u010dlanak
\nReview article
\nPrimljeno: 10.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

UVOD<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Predrag Finci<\/span><\/p>\n

\nFlat 5, Rosa Freedman Ctr.<\/p>\n

17 Claremont Way, London<\/p>\n

predrag.finci@gmail.com<\/p>\n

Kontakt uspostavljen<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (174 KB), Hrvatski, Str. 2133 – 2137
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

1.<\/p>\n

Prije \u010detrdeset godina napisao sam i objavio knjigu pod naslovom Govor prepiski<\/em>. Bila je to moja prva knjiga. Lijepo je primljena, bila \u010ditana, hvaljena kao teorijska novotarija, nagra\u0111ena. Ne znam da li bi danas nekoga zanimala takva, teorijska knjiga o razmjeni pisama. Ne znam ni da li bih je sam pisao. Tema je postala anakronizam, jer je razmjena pisama postala stvar pro\u0161losti. U mojoj knjizi sam na kraju, u poglavlju pod naslovom Post scriptum govorio o nestajanju svijeta pisma, ali ne toliko u strahu za sudbinu pisma, koliko radi moje zabrinutosti zbog sve \u010de\u0161\u0107e krize ljudske komunikacije. Nisam tada ni slutio da \u0107e se prepiska pretvoriti u slanje kratkih, elektroni\u010dkih poruka, da \u0107e nam bezli\u010dni po\u0161tar u svakom trenutku biti pred vratima, pisma kratka, bez opisa, \u010desto i bez emocija, tek neki podatak ili informacija, koja se nikada ne \u010duva, a \u010desto ni ne pamti. Nema vi\u0161e ni dramati\u010dnih brzojava, a preporu\u010dena pisma se \u0161alju samo jo\u0161 ukoliko su u pitanju neka va\u017ena dokumenta ili sudske dostave. Nestao je jedan cijeli para-knji\u017eevni rod, nestala je i vje\u0161tina lijepog pisanja pisama, nestao cijeli jedan svijet. Nastao drugi, elektroni\u010dki. Kao da sada, evo, pi\u0161em novi post scriptum mojoj knjizi o prepiskama, knjizi koja je bila kazivanje o problemu komunikacije i intersubjektiviteta, a dovr\u0161ava se u na\u0161e vrijeme kao pri\u010da o slanju vizualnih znakova i kratkih poruka.<\/p>\n

S nestankom pismenih prepiski nestao i jedan na\u010din komuniciranja. Ili bi preciznije bilo tvrditi da svaka promjena medija opet u osnovi \u010duva onu izvornu namjeru, poradi koje su mediji i nastajali, od prvobitnih glasnika do dana\u0161njih dru\u0161tvenih mre\u017ea? Mo\u017eda je ipak osnovna promjena u tome \u0161to je ona nekada\u0161nja izuzetnost postala svakodnevna praksa, \u0161to se rijetki glas pretvorio u svakodnevnu konverzaciju, \u0161to je dugo \u010dekana novost po\u010dela stizati brzo, odmah, a te\u0161ko uspostavljanje kontakta s udaljenim krajevima pretvorilo u formiranje svjetskog elektroni\u010dkog sela.<\/p>\n

 <\/p>\n

2.<\/p>\n

„Kontakt uspostavljen” – dramati\u010dno su govorili radio-operateri u filmovima o ratnim sukobima, osobnim dramama i op\u0107im krizama, slali S. O. S. poruke sa brodova koji tonu, a u filmovima znanstvene fantastike stupali u vezu s drugim svjetovima ili u pomo\u0107 prizivali vlastiti. U stripovima o Flashu Gordonu prvi put sam vidio budu\u0107i „skype”, koji mi danas svakodnevno poma\u017ee da odr\u017eim kontakt s meni dragima. \u0160to je bila imaginacija postade na\u0161a stvarnost. Je li se time ne\u0161to stvarno izmijenilo u ljudskim odnosima?<\/p>\n

Jest i nije. Brzina i sa\u017eetost, dakle efikasnost, karakterizira dana\u0161nje email poruke. U tom smislu, one u potpunosti pripadaju svijetu suvremene proizvodnje i potro\u0161nje, u kojoj se o\u010dekuju brza proizvodnja, trenutno reagiranje tr\u017ei\u0161ta i „konzumiranje” proizvoda. Email poruke u tome nalikuju neposrednom, izravnom poslovnom razgovoru, govoru kratkih komandi, zahtjeva i brzih izvr\u0161enja. Sve dru\u0161tvene mre\u017ee potvr\u0111uju na\u0161u \u017eelju za trenuta\u010dno\u0161\u0107u, za brzim ispunjenjem \u017eelje i potrebu za neposredno\u0161\u0107u u komunikaciji s Drugim. Kontakt se lako uspostavlja, bez previ\u0161e formalnosti, a svi, \u010dak i oni vrlo slavni i jako udaljeni, stalno mogu biti „raspolo\u017eivi”.<\/p>\n

To su neki od razloga postojanja i popularnosti mre\u017ee „za dru\u017eenje” i „razmjenu stajali\u0161ta”. Postoje i one mre\u017ee na kojima se uspostavljaju novi kontakti. Neke agencije se hvale da su razvile pouzdane metode da uspje\u0161no spoje „dva usamljena srca”, a o seksualnim kontaktima bez srca da i ne govorim. Naravno, lako bi bilo re\u0107i da ovakvi kontakti ne nude istinski susret, pravu ljudsku komunikaciju, ali to ipak ne bi bilo u potpunosti to\u010dno. Facebook je dobar primjer. I sam sam na ovoj dru\u0161tvenoj mre\u017ei na kojoj su naro\u010dito aktivni mahom besposleni umirovljenici, pa da opi\u0161em osobno iskustvo: komuniciram, a ne moram nigdje iz ku\u0107e. Nema straha od infekcija, svakojakih virusa i ne uvijek ugodnih fizi\u010dkih kontakata. Dru\u017eim se taman koliko ho\u0107u, a kada mi dosadi ugasim stranicu. Na njoj odr\u017eavam i produbljujem vezu sa onima s kojima sam je ranije uspostavio. U takvom kontaktu \u010duvam svoje istinske veze, svoje dobre suradnike, drage znance i dugogodi\u0161nje prijatelje. Na njoj sam na\u0161ao i neke od mojih prijatelja s kojima sam izgubio kontakt, pa i neke za koje nisam bio siguran da su vi\u0161e me\u0111u \u017eivima, s nekima koji \u017eive daleko jedino jo\u0161 ovako mogu razgovarati, a ostvario sam i neka lijepa poznanstva, \u010dak i lijepu suradnju sa nekim ranije mi nepoznatim ljudima. I jedna moja knjiga je gotovo cijela nastajala na facebooku i uveliko mo\u017ee zahvaliti svoj oblik ovoj dru\u0161tvenoj mre\u017ei. Dodu\u0161e, toj istoj mre\u017ei mogu zahvaliti i neke neugodne susrete, \u0161to je dodatni dokaz da je ona uistinu „dru\u0161tvena” i poput onoga \u0161to nam se u svakodnevnoj komunikaciji doga\u0111a ili mo\u017ee dogoditi. S tom razlikom \u0161to ovdje takve "nepo\u017eeljne individue" brzo i trajno blokiram, \u0161to u stvarnom \u017eivotu nije uvijek tako lako mogu\u0107e.<\/p>\n

Dakle, korisna, lijepa zabava. Ali, psiholozi sve \u010de\u0161\u0107e upozoravaju na opasnosti ovisnosti od na\u0161ih novih igra\u010daka, a sociolozi pretjerano slu\u017eenje ovim spravicama opisuju kao simptome krize ljudske komunikacije i jasan znak dru\u0161tvenog otu\u0111enja. S koliko ljudi mo\u017eete razgovarati a da se ta osoba ne dohvati svog "pametnog telefona?". <\/p>\n

Na op\u0107em planu, te spravice nisu samo napast, nego i opasnost: kroz tu zabavu nas kontroliraju, promatraju, o nama skupljaju podatke (pa nas o tome obavje\u0161tavaju utjecajne i rasprostranjene dru\u0161tvene mre\u017ee, poput Googlea, a da bismo se tom mre\u017eom mogli dalje slu\u017eiti, potpisujemo: „Sla\u017eem se”), sve \u0161to je zainteresiranima potrebno za trgova\u010dko me\u0161etarenje, a ako zatreba i za politi\u010dko manipuliranje. U na\u0161em stvaranju mre\u017ee vlastitih prijatelja pripoma\u017eemo i „umre\u017eavanju” kapitala, koji ne samo da prikuplja potrebne informacije i nudi svoje proizvode, nego zahtijeva i da kupujemo sve vi\u0161e, da bi nam, tvrde, bilo bolje. Prave\u0107i svojim kupcima „usluge” kapital od njih pravi svoje sluge. Primjera radi, da bi \u010dovjek kupio jeftinu avionsku kartu mora imati nekoliko sada ve\u0107 neophodnih sprava, a ako sve ne u\u010dini kako kompanija tra\u017ei, platit \u0107e i dodatnu cijenu prije ukrcavanja. Kazuju nam i da su nadzorne kamere za na\u0161u sigurnost, a u svakoj zra\u010dnoj luci nas pretresaju, nare\u0111uju nam \u0161to da radimo, skidaju nas ako smo sumnjivi, a mi na sve pristajemo, jer je to u interesu na\u0161e sigurnosti. Ne prigovaramo, ne bunimo se, kao \u0161to bismo \u0161utke sve otrpili i da nas zbog ovog ili onog cilja sprovedu i izvan zra\u010dne luke, prema zato\u010deni\u0161tvu, a po nekom novom zakonu o redu i sigurnosti… A onda, prije nego u\u0111emo u avion, mo\u017eemo kupiti vodu ili sok, koji nismo smjeli pronijeti, pa \u0107emo ga za nagradu platiti mnogo vi\u0161e nego u nekoj obi\u010dnoj radnji. Nove mjere sigurnosti su slika raspolaganja ljudima: mi vas osiguravamo i zato imamo pravo da vas zaustavljamo, pretresamo, poni\u017eavamo, maltretiramo, \u0161to je vama u korist, pa se navikavate da mi, koji smo vlast i mo\u0107, imamo pravo vama raspolagati.<\/p>\n

Znamo da je Orwellova sumorna vizija postala na\u0161a stvarnost, a pona\u0161amo se kao da je u pitanju jo\u0161 uvijek samo zastra\u0161uju\u0107a vizija jednog knji\u017eevnika. Izmi\u0161ljamo ugodnosti koje nam nanose \u0161tetu, stvaramo sigurnost koja nas tla\u010di, \u017eivimo u svijetu koji je na\u0161, a protiv nas. Sami stvaramo budu\u0107nost u kojoj \u0107emo postati do kraja kontrolirano i jednog dana potpuno nepotrebni. Osvajamo svoj vlastiti, lijepo ure\u0111eni i dobro organizirani pakao.<\/p>\n

U nekim ranijim tekstovima sam spominjao sve koristi informacija koje mo\u017eemo dobiti na raznim mre\u017eama, provjeriti svoje znanje, saznati ne\u0161to novo, a i vidjeti koliko je pouzdano ono \u0161to nam netko govori ili tvrdi. Prije su ljudi skloni pretjerivanju mogli dodavati koliko im volja u svojim pri\u010dama o vlastitim podvizima i uspjesima, sada lagati vi\u0161e nije tako lako. Nove „igra\u010dkice” su na mnogo na\u010dina postale korisne, jer imaju mnoge informacije koje su nam potrebne, a i nu\u017eno sredstvo komuniciranja. Brzina, izravnost, jednostavne poruke: mi smo u kontaktu, razgovaramo, tu smo.<\/p>\n

 <\/p>\n

3.<\/p>\n

Neka mi se sada dopusti jedna digresija, a o mojoj omiljenoj temi, umjetnosti. I pitanju: je li ona ugro\u017eena novim medijima? Djelo je ono \u0161to je stvoreno i nastalo, a ne ono \u0161to je posredovanjem medija masovne komunikacije proizvedeno. Djelo sebe proizvodi. Tako je bilo, tako je sada, tako \u0107e biti. Ono je po svom tvorcu i sebi samom, a ne po ne\u010dem drugom. <\/p>\n

Umjetni\u010dko djelo je ili estetska istina ili nije djelo vrijedno pa\u017enje. U tome promjene uistinu nije bilo i te\u0161ko \u0107e je ikada biti. Novo doba to potvr\u0111uje. Svako novo vrijedno djelo to dokazuje. Svako ka\u017ee: estetska istina je istina i u elektroni\u010dko doba i u elektroni\u010dkom obliku. Mo\u017ee li djelo samo sebi biti istina, drugo je pitanje. Ali, to nije pitanje doba, ovog ili onog vremena, nego njezine vlastite b\u00eeti. Pitanje djela samoga. I u elektroni\u010dkom dobu doga\u0111a se ono bitno djela samoga. Ono elektroni\u010dko u tom doga\u0111anju umjetnosti mora ostati sporedno, jer je samo sredstvo u promociji i nastajanju umjetni\u010dkog djela, \u0161to nikako ne odlu\u010duje o njegovoj estetskoj istini. Samo je tako djelo uistinu mogu\u0107e: umjetni\u010dko djelo nije po vanjskim i tehni\u010dkim uvjetima, nego samo i jedino po sebi samome. Po umjetnosti. Zato je umjetni\u010dko djelo u doba elektroni\u010dkih medija opet djelo. Ili to nije. Ali ne zbog medija, nego zbog sebe sama. \u0160to je istinito ne izlazi iz tame na svjetlo, nego je svjetlo koje izlazi iz njega.<\/p>\n

 <\/p>\n

4.<\/p>\n

Jest, opet govorim o prividu stvarnog, ali je sve vi\u0161e mogu\u0107e da je privid zapravo na\u0161a jedina stvarnost. Jedino smo takvu htjeli i ba\u0161 tu smo i stvorili. Svijet u kojem mo\u017eemo igrati igre bez partnera, ulaziti u knji\u017enice bez knji\u017eni\u010dara, kupovati bez du\u0107ana i njegova osoblja, viriti u tamni predmet \u017eelje\u2026 Stvorena je stvarnost u kojoj komuniciramo bez dodira, znamo bez znanja, u svojoj samo\u0107i smo u dru\u0161tvu, a u svom dru\u0161tvu buljimo u igra\u010dkice svoje samotnosti i otu\u0111enja. Kontaktiramo, ali u ritmu, po zahtjevima novog svijeta. Svijeta informacija i instrukcija. \u010cak vi\u0161e ni pamtiti ne moramo (Moj duhoviti susjed re\u010de svom drugaru, koji je svaki detalj koji je bio tema njihova razgovora provjeravao na googleu, da ne\u0107e da govori s njegovim telefonom, nego s njim!). Bez pam\u0107enja i promi\u0161ljanja upam\u0107enog um se pasivizira, cijeli duhovni \u017eivot reducira na elementarno i efemerno. Na\u0161 javni \u017eivot postaje \u017eivot upotrebljive funkcije, a na\u0161 intimni svijet se potpuno zatvara i svodi na nas same. Na egoisti\u010dni, egocentri\u010dni svijet bez mnogo empatije, duhovnog interesa i \u017eelje za istinskom komunikacijom. Na svijet u kojem subjekt komunikacije sve vi\u0161e postaje objektom manipulacije. Pod uvjetom da je takav subjekt, takav uniformirani pojedinac u stanju biti na listi neke velike kompanije, odnosno da mo\u017ee platiti pretplatu za svoje spravice, koje su se pretvorile u surogat njegovog vlastitog Drugog. Tako svi koji misle da se igraju u svijetu kapitala postaju igra\u010di u njegovom, a sve manje svom svijetu. Ali ih to mnogo ne brine. Sve je dobro dok u svijetu ima kruha i igara. A oni koji su u stanju sa\u010duvati sebe, svoj moralni integritet i stvarala\u010dku autonomnost, ne\u0107e upasti u zamke novog trgova\u010dkog dru\u0161tva. Takvih nikada nije bilo mnogo, ali ih je uvijek bilo.<\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#2 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 316.774:79<\/p>\n

Pregledni \u010dlanak<\/p>\n

Review article<\/p>\n

Primljeno: 08.01.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Divna Vuksanovi\u0107 i Dragan \u0106alovi\u0107<\/span><\/p>\n

Fakultet dramskih umetnosti, Univerzitet umetnosti<\/p>\n

vuksanovic.divna@gmail.com <\/p>\n

Fakultet za umetnost i dizajn, Univerzitet Megatrend<\/p>\n

calovicdragan@gmail.com<\/p>\n

Filozofija medija: jedan pogled na industriju zabave i proizvodnju dosade<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (389 KB), Hrvatski, Str. 2139 – 2147
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=AH2ZPUuAO_A
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Jedno od op\u0107ih i na relativno neodre\u0111en na\u010din postavljenih pitanja, a povezanih s generalnim o\u010dekivanjima od suvremenih medija, ti\u010de se njihovog utjecaja na recipijente, konzumente, prozumere i korisnike medijskih alatki i usluga, i to u pogledu zabave. Tradicionalno gledano, od medija se tra\u017ei da informiraju, pou\u010de, ali i zabave. Nekada su ove funkcije medija fuzionirane, a nije rijetkost da se mediji specijaliziraju za pojedine vrste programa \u2013 informativne, umjetni\u010dke, sportske, i sl., kakav je \u010desto slu\u010daj s televizijom, na primjer. Takozvana industrija zabave \u2013 koja se aktualno definira unutar tzv. kreativnih industrija \u2013 \u010dini se da ne ostvaruje svoju osnovnu funkciju, jer je zabava uvjetovana profitom: u okvirima ove industrije, ne mo\u017ee se zamisliti takva zabava koja, istovremeno, nije i komercijalnog karaktera. To, ujedno, su\u017eava mogu\u0107nosti da zabava bude ne\u0161to drugo do puki komercijalni proizvod, tj. roba. Zabava postaje uniformni, jednodimenzionalni poligon za tro\u0161enje novca i slobodnog vremena. U seriji interakcija koje nudi, svijet zabave se, prema na\u0161em mi\u0161ljenju, preokre\u0107e u svoju suprotnost \u2013 dosadu, koja te\u017ei ispunjenju \/ strukturiranju vremena i obrtanju kapitala. Dosada tako postaje drugo ime za vrijeme \u201eu\u017eivanja\u201c i \u201ezabave\u201c, praznina koja kao bezdan guta, bez razlike, sve medijske forme i sadr\u017eaje na\u0161eg vremena.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> zabava, dosada, industrija zabave, mediji, filozofija medija.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Kada je Francis Bacon razmatrao osnovne zablude kojima njegovi suvremenici opisuju svoje vrijeme, definiraju\u0107i \u010duvenu teoriju idola,<\/em><\/a>[1<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> jedna od mogu\u0107ih zabluda referirala se na javni prostor, odnosno na tr\u017enicu (idola fori<\/em>). Uz napomenu da ova novovjekovna teorija idolatrije, u svojim glavnim aspektima, \u0161to se ti\u010du ljudskog saznanja, vrijedi i danas \u2013 i primjenjuje se u rasponu od disciplina poput op\u0107e metodologije, pa sve do forenzi\u010dkih nauka,<\/a>[2<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> posebno je zanimljiva njena aplikacija u kontekstu djelovanja suvremenih medija, ili jo\u0161 u\u017ee \u2013 aktualne industrije zabave. Apstrahiraju\u0107i od ideje (iskrivljenog) ogledanja na\u0161e realnosti u svijetu medija, te saznanja, informacija, \u010dinjenica i interpretacija koje dobivamo iz medijske sfere, u na\u0161em istra\u017eiva\u010dkom fokusu fenomen zabave mi\u0161ljen je kao osnovni sadr\u017eaj kreativnih medijskih industrija; na nju se, tako\u0111er, mo\u017ee primijeniti izvorna Baconova doktrina idola kao „fantasti\u010dnih sli\u010dica“, i to u cjelini uzev\u0161i: od idola plemena (odgovara, primjera radi, teoriji razlikovanja „digitalnih domorodaca“ od „digitalnih emigranata“)<\/a>[3<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, preko idola pe\u0107ine (suvremeni individualizam i korisni\u010dko pona\u0161anje, na koje referira Manovich, na primjer), te idola teatra i trga, koji su, prema na\u0161im uvjerenjima, jo\u0161 direktnije vezani za dana\u0161nju industriju zabave.<\/p>\n

Povezivanje zabave i medijskog tr\u017ei\u0161ta jedno je od osnovnih polazi\u0161ta za koncipiranje suvremene kriti\u010dke teorije zabave koja je, prije svega, usmjerena na tip zabave komercijalnog karaktera. Drugim rije\u010dima, ono \u0161to je danas zabavno, po svojim bazi\u010dnim intencijama, jest i komercijalno, a vrijedi i obratno. Idola fori<\/em> su, istovremeno, i zablude tr\u017ei\u0161ta (Idols of the Market Place<\/em>) i obmane javnosti (Idols of the Forum<\/em>). Uz dodatak teatralnosti, odnosno spektakularnosti (idoli teatra), idola fori<\/em> \u010dine osnovu za tuma\u010denje suvremenog svijeta zabave, sagledanog u kontekstu hipostaziranja tzv. kreativnih industrija (kao industrija obmane).<\/p>\n

Na kojoj i kakvoj osnovi, me\u0111utim, po\u010diva njihovo obmanjivanje? Je li ovdje rije\u010d o zabavi kao industriji la\u017ei \u2013 kako se to obi\u010dno tvrdi za informativne mainstream<\/em> medije ili je pak u pitanju ne\u0161to drugo? Prema na\u0161im shva\u0107anjima, kreativne medijske industrije \u2013 sintetiziraju\u0107i u sebi umjetni\u010dki senzibilitet, znanstvenost i tehnolo\u0161ke inovacije \u2013 obmanjuju konzumente i korisnike na taj na\u010din \u0161to iskrivljuju oblike pojavne stvarnosti svode\u0107i je na fikciju, dok kao zabavno promoviraju ono \u0161to je, zapravo, standardiziran proizvod robnog karaktera \u2013 bilo da je rije\u010d o televizijskoj seriji, reality show programu ili tzv. digitalnoj zabavi. <\/p>\n

A kako je, zapravo, do\u0161lo do toga da fenomen dosade postane jedna vrsta masovne medijske zabave? Navest \u0107emo ovdje primjer izokretanja paradigme u tuma\u010denju sli\u010dnih pojava \u2013 snimanja i prikazivanja \u010dovjeka\/\u017eene koji\/a spava, i to u svrhu eksperimentiranja na podru\u010dju suvremene umjetnosti, to\u010dnije filmskog izraza. Naime, kako je poznato, sredinom pro\u0161log stolje\u0107a, Andy Warhol je u mediju filma realizirao pet i pol satni umjetni\u010dki eksperiment, snimaju\u0107i golog \u010dovjeka kako spava (Sleep<\/em>). U filmu je prisutan samo jedan protagonist i to u poziciji spava\u010da. Remake ovog djela, nastalog 1963., odnosno distribuiranog i emitiranog 1964. godine, pojavio se u 2013. godine, s tim \u0161to je novi film trajao nekoliko sati du\u017ee, a glavna i jedina junakinja bila je naga \u017eena. <\/p>\n

\u010cinjenica je da kontroverzni Warholov film nije svojevremeno, kako iz opa\u017eajnog tako i iz do\u017eivljajnog ugla promatrano, postigao naro\u010dit uspjeh kod publike, izazivaju\u0107i uglavnom otpor, \u0161tovi\u0161e osje\u0107aj sli\u010dan dosadi situacijskog karaktera.<\/a>[4<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Recepcija filma, naime, interpretirano iz ugla filmologa i filmskih kriti\u010dara, mahom se bavila inovativno\u0161\u0107u teme i pristupa materijalu (film se sastoji od svega nekoliko kadrova). Smje\u0161ten u polje eksperimetiranja kako sa “sadr\u017eajem“ tako i s „formom“, odnosno jezikom filma, Warholov rad ostao je zapam\u0107en u povijesti i teoriji umjetnosti kao pop-artisti\u010dko anticipiranje osje\u0107aja suvremenog nihilizma i serijalnosti, odnosno proizvodnje forme, a na temelju oskudnog narativa, odnosno sadr\u017eaja filma. <\/p>\n

Kako se vidi, jo\u0161 sredinom pro\u0161log stolje\u0107a, Warhol je bio nadomak „otkri\u0107a“ jednog od najozlogla\u0161enijih televizijskih formata suvremenog doba \u2013 reality show programa. „Ispraznost“ estetskog do\u017eivljaja koja se manifestirala kao op\u0107i rezultat gledanja njegovog filma kompenziran je apologijom forme izra\u017eavanja. Za film je od tada bilo od zna\u010daja to da je forma (vrijednosno) prije sadr\u017eaja. Sli\u010dno se danas mo\u017ee re\u0107i i za reality formate \u2013 \u0161to ukratko zna\u010di da sam format (ili formatiranje) izraza proizvodi odre\u0111eni sadr\u017eaj, a ne obratno. Na\u010din realiziranja Warholovog eksperimentalnog filma, koji je bio u otvorenoj opoziciji s dotada\u0161njim mjerilima filmske umjetnosti, favorizirao je, po na\u0161em mi\u0161ljenju, dosadu kao osnovni „sadr\u017eaj“ filma, a nikako lik i „do\u017eivljaje“ spava\u010da. <\/p>\n

Ono \u0161to se iz navedenog primjera mo\u017ee zaklju\u010diti jest \u010dinjenica da je promjenom produkcijske paradigme, odnosno medija realiziranja jedne te iste ideje, izmijenjen i na\u010din njenog prijema kod publike, teoreti\u010dara i kritike. Dakle, snimanje osobe koja spava, isprva vi\u0111eno kao svojevrstan umjetni\u010dki eksperiment, postalo je dio aktualne medijske kulture tako \u0161to je televizija, kao masmedij, preuzela formu izra\u017eavanja Warholovog filma i uklju\u010dila je, kao svoj sadr\u017eaj, u velik broj tzv. reality show programa. Zanimljivo je, pritom, da pojedini urednici na \u010dijim se televizijama realiziraju ovi programi tvrde da je njihova najve\u0107a gledanost upravo no\u0107u, dok sudionici programa spavaju, a njihovo se spavanje medijski prikazuje recipijentima.<\/p>\n

\n Tako\u0111er, izmjenu vizure u recepciji odre\u0111enih zabavnih sadr\u017eaja u medijima mo\u017eemo pratiti i na nivou ukupnih dru\u0161tvenih odnosa, a u usporedbi s odre\u0111enim zabavnim \u017eanrovima, tradicionalno gledano. Kako bismo potkrijepili pretpostavku o zamjeni paradigme na relaciji: zabavno \u2013 dosadno, poslu\u017eit \u0107emo se idejom Gillesa Lipovetskog, koja je obilje\u017eila knjigu Doba praznine<\/em>,<\/a>[5<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> a gdje se zastupa stav da je dana\u0161nje posmodernisti\u010dko dru\u0161tvo \u2013 \u010dije je nali\u010dje praznina \u2013 zapravo, humoristi\u010dko po svom karakteru. <\/p>\n

Trenutak zabave, naime, prodire u sve segmente postindustrijskog dru\u0161tva \u2013 sagledanih u rasponu od korporativne do medijske kulture. S druge strane, u sveop\u0107em kontekstu ere zabave, u kojem je ona industrijski shematiziran proizvod i sastavni dio djelatnosti tzv. kreativnih industrija, svaki druk\u010diji vid u\u017eivanja i zabavljanja progla\u0161en je marginalnim i dosadnim. Po na\u0161em shva\u0107anju, me\u0111utim, istinu treba tra\u017eiti na suprotnom kraju dihotomije: zabava \u2013 dosada. Jer, industrijalizirana (digitalizirana) zabava, masovna po svom podrijetlu i karakteru, u stvari je svijet dosade situacijskog tipa. Dosada je tu preoblikovana u formu zabave i slu\u017ei strukturiranju slobodnog vremena; jer, kako je rad pro\u017eet dosadom i nu\u017eno ga je u\u010diniti zabavnim, tako je i zabava pro\u017eeta dosadom, ali je, uprkos tome, treba prodati na medijskom tr\u017ei\u0161tu. Rije\u010d je, dakle, o relaciji koja neposredno ukazuje na \u010dinjenicu da je sfera rada pro\u017eeta zabavom, dok je tzv. slobodno vrijeme impregnirano dosadom. <\/p>\n

Usporedo s procesima transformiranja zabave u dosadu i obratno, na\u0161e doba obilje\u017eeno je jo\u0161 jednim zna\u010dajnim procesom. Rije\u010d je o op\u0107em fenomenu \u2013 konvergenciji industrije zabave i industrije osje\u0107aja dosade. Ovdje, me\u0111utim, nije u pitanju njihovo jednostavno sjedinjavanje, ve\u0107 slo\u017een proces ukr\u0161tavanja puteva, koji kao posljedicu ima kako njihovo transformiranje, tako i uzdizanje tre\u0107eg, ne manje monstruoznog entiteta \u2013 industrije neutralnog odnosa, kao specifi\u010dne podvrste industrije ravnodu\u0161nosti. U pitanju su, naime, rastu\u0107e industrije suvremenog doba, koje perspektivu vlastitog \u0161irenja pronalaze u uvjetima matri\u010dnog reproduciranja samog \u017eivota.<\/p>\n

Paradoksalno gledano, postindustrijska epoha<\/em> objavila je kona\u010dno uskla\u0111ivanje \u017eivota s principima industrijske proizvodnje. Dakle, pojavom postindustrijskog doba, kao svojevrsnom negacijom daljeg \u0161irenja velikog projekta industrijalizacije, \u010dovje\u010danstvo je zakora\u010dilo u eru njene totalne dominacije, bez izuzetka u bilo kojoj sferi \u017eivota. Manifestacija ovakvog dijalekti\u010dkog kretanja u polju industrijalizacije ogleda se u nastanku novih profitabilnih industrija \u2013 kao \u0161to su kreativne ili medijske industrije, kojima vladaju\u0107e intelektualne mode nekriti\u010dki omogu\u0107uju i teorijsku i prakti\u010dku opravdanost.<\/p>\n

Izokre\u0107u\u0107i argumentaciju predstavnika Frankfurtske \u0161kole mi\u0161ljenja, aktualno kvaziintelektualno pomodarstvo predstavlja industriju zabave kao okosnicu velikog projekta pro\u0161irenja principa industrijskog proizvo\u0111enja. Uklju\u010dena u tr\u017ei\u0161ne odnose prilago\u0111ene industrijskoj proizvodnji, zabava je, na taj na\u010din, u\u0161la u novu fazu svog dru\u0161tvenog vrednovanja. Suprotno predindustrijskim epohama, koje su jo\u0161 dozvoljavale izvjesnu slobodu razli\u010ditim oblicima zabavljanja na ra\u010dun ograni\u010denja sfere zadovoljstva, u suvremenim uvjetima industrijskog razvoja, afirmiranje sfere industrijalizirane zabave ostvaruje se na ra\u010dun podre\u0111ivanja svih ostalih oblika zabavljanja, po\u0161to svojom masovnom reprodukcijom industrija zabave omogu\u0107uje planirani tr\u017ei\u0161ni rast.<\/p>\n

Ovakvo jedno totalno i sustavno supsumiranje zabave pod principe komercijalnog poslovanja nema kao posljedicu samo proces standardiziranja zabave (digitaliziranja, na primjer), ve\u0107 i radikalnu izmjenu zna\u010denja njenog pojma. Zabavljanje tako postaje konstitutivni dio potro\u0161a\u010dke kulture razvijenog kapitalisti\u010dkog dru\u0161tva, s obiljem televizijskih show programa, videoigara, masovnih spektakala, sportskih doga\u0111aja, itd. Ekspanzijom industrije zabave, svako naru\u0161avanje njene dominacije do\u017evljava se kao direktno podrivanje postoje\u0107ih dru\u0161tveno-ekonomskih odnosa. Zabavljanje na taj na\u010din postaje naro\u010diti rad na perpetuiranju odnosa podre\u0111enosti svih (pre)ostalih duhovnih formi ponu\u0111enim industrijaliziranim modelima zadovoljstva. Svedeno na matricu potencijalnog masovnog reproduciranja, danas gotovo sve mo\u017ee biti transformirano u zabavu, postaju\u0107i time svojevrsni produ\u017eetak ove industrije, no istovremeno i alibi njenog rasta i \u0161irenja. Otuda smo na svakom koraku svjedoci razvoja metoda u\u010denja kroz zabavu, interpretiranja novih radnih procesa kao zabavnih, sve do opskurnih suo\u010davanja s osobnim ili kolektivnim tragedijama kroz naro\u010dite oblike zabavljanja.<\/p>\n

Nadalje, treba istaknuti da je, jo\u0161 od svog za\u010detka, razvitak industrije zabave bio pra\u0107en utemeljenjem posebne industrije osje\u0107aja dosade. Rije\u010d je, zapravo, o prate\u0107oj industriji kojom je omogu\u0107ivana stabilnost osje\u0107aja dosade, kao antipoda industrijski proizvedenom zabavljanju. Na taj je na\u010din stvaran privid da ono \u0161to ne pripada sferi industrijski proizvedenog zabavljanja jest puka dosada. Iako jo\u0161 neukinuta u potpunosti, perspektiva razvoja autenti\u010dnog zabavljanja, uvo\u0111enjem ove opozicije, postala je nedovoljno jasna \u010dovjeku industrijskog doba. Raniji mehanizmi uklju\u010divanja neotu\u0111ene zabave u sferu nedoli\u010dnog, zamijenjeni su potpunim negiranjem njenog postojanja. Hipostaza svih oblika neautenti\u010dnog \u017eivljenja, uskla\u0111enih s logikom kapitalisti\u010dkog na\u010dina proizvodnje, razvila je te\u017enju k otu\u0111enim odnosima na ostalim frontama socijalnog \u017eivota. Razvoj suvremenih medijskih industrija, koje su u ovome prepoznale perspektivu vlastitog rasta, dodatno je osna\u017eio spomenute procese na planetarnom nivou. Na taj na\u010din, ideja zabavljanja s vremenom se sve vi\u0161e poistovje\u0107uje s idejom konzumiranja ponuda industrije zabave, a njeni „kreativni“ segmenti koincidirali su s prozumerizmom, odnosno, fuzijom produkcije i potro\u0161nje medijskih sadr\u017eaja.<\/p>\n

Podre\u0111ivanje zabavljanja, kao i osje\u0107aja dosade, tr\u017ei\u0161nim principima, do te je mjere izmijenilo pristup njihovom razumijevanju da je, u krajnjoj liniji rezultiralo, kako je ve\u0107 istaknuto, promjenom njihovih pojmova. Tako smo, kona\u010dno, postali svjedoci da se ono \u0161to bi prema tradicionalnim mjerilima bilo odre\u0111eno kao dosadno, interpretira kao zabavno, i obratno. Iako mo\u017eemo pretpostaviti da je transformiranje pojmova zabave, odnosno dosade, djelimi\u010dno rezultat i dijalekti\u010dkih procesa uvjetovanih izmjenom konteksta dru\u0161tveno-ekonomskih odnosa, \u010dini se da je stupanj, kao i intenzitet njihove promjene prete\u017eno ishod pro\u0161irenja sfera industrijske proizvodnje na simboli\u010dko, kulturalno i medijsko podru\u010dje njenog djelovanja. Budu\u0107i da je s industrijskom proizvodnjom razvoj tr\u017ei\u0161ta postao oslobo\u0111en realnog rasta potreba, to uspon industrija zabave (i kreativnosti), kao i bazi\u010dnog osje\u0107aja dosade, mnogo vi\u0161e duguje uskla\u0111ivanju pojmova zabave, odnosno dosade njihovim industrijski proizvedenim surogatima, nego autenti\u010dnoj procjeni u kojoj su mjeri odgovaraju\u0107i sadr\u017eaji doista zabavni i dosadni.<\/p>\n

Ovo zamagljivanje razlika izme\u0111u ose\u0107aja zabave i dosade, posljedica je odnosa otu\u0111enosti prisutnog u svim sferama suvremenog \u017eivljenja, te gubljenja kriti\u010dke energije koja bi doprinijela korjenitoj izmjeni dru\u0161tvene stvarnosti. Podsjetimo se, po\u010dinju\u0107i najavljeni projekt industrijalizacije, moderno doba nastavilo je putem gu\u0161enja svake autorefleksije, pro\u0161iruju\u0107i repertoar represivnih mehanizama izgra\u0111enih u prethodnim epohama. Standardizacija proizvoda i usluga, jednako kao i samog radnog procesa, zahtijevala je ne samo shematizaciju potreba, ve\u0107 i privatnog \u017eivota. U kritici industrije kulture, Horkheimer i Adorno ukazali su na ovaj proces, obja\u0161njavaju\u0107i gubljenje kriti\u010dkog odnosa prema umjetnosti, te prihva\u0107anje principa jednoobraznosti, procesom usagla\u0161avanja s procedurama standardiziranja rada. Kako ovi autori primje\u0107uju, \u010dovjeku industrijskog dru\u0161tva otvorena su vrata ulaska u stanje uspavanog zadovoljstva<\/em>, kao svojevrsne nagrade odustajanja od mi\u0161ljenja.<\/a>[6<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Istovremeno, razvoj industrijskih odnosa u suvremenom dobu rezultira jo\u0161 jednim novim fenomenom \u2013 rije\u010d je o odustajanju od osje\u0107anja. Manifestacije ovakve jedne tendencije primjetne su i na planu sveukupne zabave.<\/p>\n

Privid razlikovanja dosade i zabave, masovna otu\u0111enost, kao i kroni\u010dna odsutnost kriti\u010dkog odnosa prema robnoj standardizaciji ne samo medijske nego i svake druge realnosti diganoza je na\u0161eg doba, koje odlikuju ropski rad i zarobljeno slobodno vrijeme. Simboliku spomenutih procesa, po na\u0161em mi\u0161ljenju, adekvatno ilustrira pojava ma\u010dke Grumpy na dru\u0161tvenim mre\u017eama, koja personificira dosadu i dosa\u0111ivanje u svijetu medija i zabave. Naime, tematiziranje zabave kao dosade, uz pomo\u0107 novije FB ikone, odnosno ma\u010dke koja neprekidno gun\u0111a i dosa\u0111uje se, adekvatna je medijska poruka u novonastaloj situaciji. Pojava ma\u010dke Grumpy mo\u017ee se, me\u0111utim, protuma\u010diti i kao prilika za mogu\u0107i preokret na relaciji: masovna zabava \u2013 individualno dosa\u0111ivanje. Jer, autenti\u010dna dosada, za razliku od industrijski proizvedene, situacijske, mo\u017ee postati od egzistencijalnog zna\u010daja, kao potencijalna \u0161ansa za subverziju re\u017eima privida, samorefleksiju i preispitivanje pojedinca i njegovog odnosa prema dru\u0161tveno-ekonomskom okru\u017eenju razvijenog kapitalizma. Za takvo jedno preispitivanje neophodno je, prema na\u0161em uvjerenju, znanje na podru\u010dju filozofije medija. <\/p>\n

Mehanizmi kojima situacijska dosada, svojim medijskim omasovljenjem, biva pretvorena u svijet zabave, a zabava potom u vrijeme sustavnog dosa\u0111ivanja, nisu, kako smo prethodno pokazali, prozirni i te\u0161ko ih je identificirati. Jedan od mogu\u0107ih pristupa temi sustavne zamjene zabave dosadom u medijskom kontekstu sagledavanja ovih fenomena ponudio je i Paul Virilio, uvode\u0107i iznova u opticaj termin\/pojam preuzet iz medicine \u2013 ‘piknolepsija’ (pyknolepsy<\/em>), koji je, primjera radi, koristio u svom delu Open sky<\/em>,<\/a>[7<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> kao oznaku za one trenutke ili stanja \u010dovjekovog uma, koji su nalik na trenutne gubitke svijesti, sli\u010dno malim epi-napadima (petit mal<\/em>). Piknolepsija je, ina\u010de, karakteristi\u010dna za doba djetinjstva i adolecencije, dakle \u2013 nezrelosti, a simptome ove bolesti \u010dine mnogobrojni, kratkotrajni prekidi svijesti \u0161to se ponavljaju po stotinak puta u jednom danu. Ova vrsta napada, odnosno upada nesvjesnog u standardni tijek (samo)svijesti kao da predstavlja onu sponu izme\u0111u svjesnog i nesvjesnog koja je, zapravo, rezultat medijskog posredovanja i shematiziranja; pogotovo u domeni zabave djetinjeg ili adolescentskog tipa. <\/p>\n

To zna\u010di da shematiziranje svijesti (o kojoj su govorili Horkheimer i Adorno), s jedne strane, te nesvjesnog s druge strane, a na osnovi djelovanja industrije kulture \u2013 ili pro\u0161ireno: kreativnih industrija primijenjenih na podru\u010dju medija, te medijske industrije zabave, biva povezano tako da se svjesno i nesvjesno konzumenta i korisnika posreduju putem medija njihovim izazivanjem kontinuiranih „napada“ na nesvjesno, ali tako da se prividno tijek svijesti o\u010duva u njegovom kontinuitetu. Jer, zahvaljuju\u0107i tehnolo\u0161kom ubrzanju (percepcije), piknolepsija postaje sinonim za na\u010din organizacije medijskog, te na\u0161eg \u017eivotnog vremena.<\/a>[8<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ona omugu\u0107ava nastanak tehnolo\u0161kim sredstvima konstruiranih vizija koje su, u stvari, perceptivne „monta\u017ee“<\/a>[9<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. <\/p>\n

Dakle, industrija zabave, koja se naveliko bavi monta\u017enim poslovima, prodiru\u0107i, kroz propustljive slojeve svijesti u nesvjesno, djeluje poput programiranih dvadeset\u010detverosatnih epi-napada na na\u0161 spoznajni sustav i emocije. Tako je i mogu\u0107e da medijskim putem industrijalizirana dosada, koja za efekt ima stalno ponavljanje, bude predstavljena i do\u017eivljena kao zabava. Naime, nizovi maju\u0161nih smrti \u2013 kao rezultanta djelovanja medijskim putem generirane piknolepsije, umrtvljuju na\u0161u \u010dulnost, stalno je bombarduju\u0107i upadima u nesvjesno, \u010dime se, u isto vrijeme, amputira i dio (kriti\u010dke svijesti), \u0161to obja\u0161njava veliku popularnost i masovnost zabave sagledane u kontekstu djelovanja medijske industrije.<\/p>\n

Dopunjuju\u0107i Svendsenovu tipologiju dosade onim medijskim fenomenima koji dosadu pretvaraju u visokoprofitabilnu zabavu, otupljuju\u0107i osjetila si\u0107u\u0161nim smrtima koja se u\u010destalo ponavljaju pra\u0107enjem suvremenih medija, u postoje\u0107u klasifikaciju uveli bismo jo\u0161 jedan vid dosa\u0111ivanja koji se industrijski proizvodi, a potom plasira i prodaje kao masovna zabava \u2013 a to je letalna dosada; ona je, naravno, produkt medijske zabave i opijenosti prazninom. Ujedno, ona predstavlja puki upad u nesvjesno i zatamnjene slike, nalik na uba\u010dene fotograme u nizove od 24 sli\u010dice u sekundi (film). Rije\u010d je o dosadi na smrt koju omogu\u0107ava tehnolo\u0161ko ubrzanje percepcije. Ovaj tip dosa\u0111ivanja, na\u017ealost, u na\u0161em vremenu postaje jedan od vladaju\u0107ih stilova \u017eivota; ukratko, onaj tko se smrtno dosa\u0111uje, zahvaljuju\u0107i masovnoj medijskoj industriji, zabavlja se do smrti. Time zabava ne samo \u0161to prelazi u dosadu, ve\u0107 se egistencijalno pribli\u017eava fenomenu smrti. Razvijeni kapitalizam, pri tom, odli\u010dno koristi navedene mehanizme, eksploatiraju\u0107i simboli\u010dko polje \u010dovjekovog djelovanja, kako bi sebi produ\u017eio postojanje.<\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[1<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFrancis Bacon, Novi Organon<\/em>, Naprijed, Zagreb, 1986, str. 45-48.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[2<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nItiel E. Dror, “How Can Francs Bacon Help Forensic Science? The four Idolsof Human Biases”, URL: https:\/\/www.jstor.org\/stable\/41550028?seq=1#page_scan_tab_contents.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[3<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMarc Prensky, „Digital Natives, Digital Immigrants“, From On the Horizon<\/em>, MCB University Press, Vol. 9 No. 5, 2001.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[4<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nU svojoj knjizi o dosadi, Lars Svendsen je fenomen dosade razvrstao na dosadu situacijskog, odnosno egzistencijalnog tipa. Prvi vid dosade nije od posebnog zna\u010daja za ljudsko saznanje i samospoznaju; karakteriziraju ga one situacije i okolnosti nad kojima nemamo kontrolu, a koje izazivaju dosadu (\u010dekanje, na primjer). Druga vrsta dosade je onaj nelagodni vid samosagledavanja, koji vodi bilo k potonu\u0107u u bezdan ni\u0161tavila ili u samosaznanje i kreativne vidove razrje\u0161enja stanja dosade u koje smo zapali. Svendsen, naravno, favorizira dosadu kao fenomen koji inicira samosagledavanje i kreatvnost, a ne perpetuira disa\u0111ivanje situacijskog tipa. Vid. u: La\u0161 Fr. H. Svensen, Filozofija dosade<\/em>, Geopoetika, Beograd, 2004.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[5<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u017dil Lipovecki, Doba praznine<\/em>: Ogledi o savremenom individualizmu, Knji\u017eevna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1988.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[6<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUpor. Horkheimer, Max & Adorno,Theodor W., Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments<\/em>, Stanford University press, Stanford, CA, 2002.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[7<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nPaul Virilio, Open Sky,<\/em> transl.by Julie Rose, Verso, London, New York, 1997.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[8<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUpor. sa stavovima Pola Virilija, u \u010cistom ratu<\/em>: „Epilepsy is little death and picnolepsy, tiny death. What is living, present, conscious, here, is only so because there’s an infinity of little deaths, little accidents, little breaks, little cuts in the sound track, as William Burroughs would say, in the sound track and the visual track of what’s lived. (-) Our vision is that of a montage, a montage of temporalities which are the product not only of the powers that be, but of the technologies that organize time.“ Paul Virilio, Pure War<\/em>, <\/em>transl. by Mark Polizzotti, Semiotext(e), Los Angeles, 2008, str. 48.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[9<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIsto.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

ODABRANA BIBLIOGRAFIJA:<\/p>\n

Bekon, Frensis, Novi Organon<\/em>, Naprijed, Zagreb, 1986.<\/p>\n

Dror, Itiel E., “How Can Francs Bacon Help Forensic Science? The four Idols of Human Biases”, URL: https:\/\/www.jstor.org\/stable\/41550028?seq=1#page_scan_tab_contents.<\/p>\n

Horkheimer, Max & Adorno,Theodor W., Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments<\/em>, Stanford University press, Stanford, CA, 2002.<\/p>\n

Lipovecki, \u017dil, Doba praznine<\/em>: Ogledi osavremenom individualizmu, Knji\u017eevna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1988.<\/p>\n

Prensky, Marc, „Digital Natives, Digital Immigrants“, From On the Horizon<\/em>, MCB University Press, Vol. 9 No. 5, 2001.<\/p>\n

Svensen, La\u0161 Fr. H., Filozofija dosade<\/em>, Geopoetika, Beograd, 2004. <\/p>\n

Virilio, Paul, Open Sky,<\/em> transl.by Julie Rose, Verso, London, New York, 1997.<\/p>\n

Virilio, Paul, Pure War<\/em>, <\/em>transl. by Mark Polizzotti, Semiotext(e), Los Angeles, 2008. <\/p>\n

 <\/p>\n

Philosophy of Media: One look at the Industry of Entertainment and Production of Humdrum<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

One of a general and in a relatively indefinite way asked questions, inspired by common expectations of contemporary media, is a question of its influence on recipients, consumers and users of media tools and services, especially in the field of entertainment. From a traditional point of view, media should inform, educate, but also to entertain. Sometimes, these functions are merged, but on the other hand, media specialized for a specific types of programs – such are informative programs, artistic contents, sports, etc., are not rare, which is, per example, a common practice in a TV industries. Following this specialization, entertainment is very often seen as a product of a special kind of industry – industry of entertainment. But in the scope of this industry, no entertainment, without strong commercial foundations, is possible. Hence, it seems that so called industry of entertainment, which is defined in the scope of creative industries, does not fulfill its common function. Under such circumstances, entertainment turns to nothing more than commercial good. In other words, entertainment becomes one dimensional pool for spending money and time. With a series of interactions which offers, world of entertainment transforms itself into its opposite – humdrum. Humdrum becomes other name for a time of \u201cjoy\u201d and \u201centertainment\u201d, an emptiness which like abyss devours all media forms and contents of our time with no any difference.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> entertainment, humdrum, industry of entertainment, media, media philosophy.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#3 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 1:7<\/p>\n

Izvorni \u010dlanak<\/p>\n

Original scientific paper<\/p>\n

Primljeno: 13.01.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Sla\u0111ana Kavari\u0107<\/span><\/p>\n

Podgorica, Crna Gora<\/p>\n

zarathustra.kavaric@gmail.com<\/p>\n

Razgovor ili saslu\u0161anje?
\nKomunikacijski kapaciteti filozofije (i) umjetnosti<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (451 KB), Hrvatski, Str. 2149 – 2167
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

U cilju podrobnijeg shva\u0107anja esteti\u010dkog aspekta filozofije, svrsishodno je ne samo napraviti distinkciju izme\u0111u umjetnosti i filozofije, ve\u0107 razumjeti je li i u kolikoj mjeri op\u0107enje dvaju podru\u010dja neophodno. Rad kani ispitati je li filozofija nu\u017ena kad umjetnost zapadne u problem samorazumljivosti ili je senzibilnost umjetnosti nu\u017ena za rastere\u0107enje i \u017eivotnost \u010distog misaonog. Kako bi se podrobnije shvatio karakter ove povezanosti nu\u017ean je osvrt na estetiku Hegela, Schellinga i Schopenhauera, te obja\u0161njenje uloge umjetnosti u filozofiji Friedricha Nietzschea.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> filozofija, umjetnost, esteti\u010dke ideje, komunikativnost, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Uvod<\/strong><\/p>\n

Djelo kao medij umjetni\u010dkog procesa i do\u017eivljavanja uvijek se odnosi prema izvanjskom. Posrijedi je komunikacijski proces koji za ishodi\u0161te ima povezivanje vanjskog zbivanja i njime uvjetovane unutra\u0161nje perspektive, koja naj\u010de\u0161\u0107e ra\u0111a novu, autenti\u010dnu recepciju. Umjetnost ne postoji bez stvarala\u010dke fantazije i (nad)misaonog do\u017eivljaja, ali je konstanta umjetni\u010dkog iskustva uravnote\u017eenost izme\u0111u \u010dovjeka i estetskog do\u017eivljaja koji je inspiriran ,,informativnom jezgrom umjetni\u010dkog djela, i samim tim i sti\u010de status zale\u0111a medijatorskih funkcija umjetni\u010dkog djela”.<\/a>[10<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u010cini se da estetski dojam nastaje iz duboke te\u017enje individue da nadvlada sebe samu. S tim u vezi, Ernst Fischer primje\u0107uje da on predstavlja poku\u0161aj bijega od djelimi\u010dnosti individualnog \u017eivota k cjelovitosti, te ostvarenje jastva u zajedni\u010dkom, dru\u0161tvenom.<\/a>[11<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Komunikativnost estetskog i misaonog ogleda se u mogu\u0107nosti da estetsko iskustvo postane duhovno doga\u0111anje i kao takvo nastupi kao posrednik izme\u0111u \u010dovjeka i onog \u0161to ga okru\u017euje, a \u010desto i uvjetuje. Danko Grli\u0107 navodi da je umjetnost kao estetska pozicija katkad stvarnija od zbilje, jer je sposobna potpuno izraziti ljudskost.<\/a>[12<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> No, kako bi se podrobnije shvatio esteti\u010dki aspekt filozofije, svrsishodno je ne samo napraviti distinkciju izme\u0111u umjetnosti i filozofije, ve\u0107 i osvijetliti stvarala\u010dku strukturu ljudske egzistencije. Ako se vratimo na odnos filozofije i umjetnosti, \u010dini se neophodnim osvrnuti se na nekoliko autora koji se, uzimaju\u0107i u obzir cjelokupnu tradiciju, posebno njema\u010dke filozofije, svaki na svoj na\u010din, mogu smatrati esteti\u010darima velikog formata. Odnos izme\u0111u znanja, morala i umjetnosti, koji je, u izvjesnom smislu, utvr\u0111en Kantovom filozofijom, ostaje presudan za dalji tijek filozofije, koja se zasniva kao reakcija, uzdizanje ili regresija kantovske misli. Sljedstveno tome, Hegel \u0107e umjetnosti dati nizak polo\u017eaj unutar svog sustava apsolutnog idealizma, tretiraju\u0107i je kao najni\u017ei vid spoznaje apsoluta. Schelling \u0107e dijametralno, svoju filozofiju utemeljiti na umjetnosti, koja u njegovom misaonom sustavu predstavlja sintezu svih drugih djelatnosti i kao takva ima primat u odnosu na samu filozofiju. Filozof koji je umjetno\u0161\u0107u rasteretio svoju pesimisti\u010dnu filozofiju, ali joj makar na taj na\u010din pridao va\u017enost, Arthur Schopenhauer, stavio je pred umjetni\u010dkim zahtjev da omogu\u0107i idealan zaborav sasvim suprotne zbilje. S tim u vezi, vje\u010diti nesporazum izme\u0111u zbiljnog i unutra\u0161njeg i uloga umjetnosti u cilju ubla\u017eavanja istog, interesantano je polazi\u0161te za izu\u010davanje relacije filozofija \u2013 umjetnost. Ipak, \u010dini se da poseban umjetni\u010dki dojam nije mogu\u0107e razumjeti ukoliko ga promatramo isklju\u010divo kroz instrumentalizaciju umjetnosti, te je neminovno osvrnuti se i na najve\u0107eg umjetnika me\u0111u filozofima, te filozofa me\u0111u umjetnicima – Friedricha Nietzschea, \u010dija sklonost umjetnosti nije sustavna i misaona, koliko je, slijede\u0107i Grli\u0107a, ontolo\u0161ko iskustvena.<\/a>[13<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Imanentnost podru\u010dja umjetnosti, te njegova sprega s unutra\u0161njim u \u0161irem smislu, omogu\u0107ava odnos i povezanost umjetni\u010dkog s podru\u010djima koje tretiraju ne samo osjetilno, ve\u0107 i misaono, koje je rijetko odvojivo od prvonavedenog. Odnos filozofije i umjetnosti vrlo je kompleksan, jer je katkad te\u0161ko napraviti razliku izme\u0111u njihovih podru\u010dja i utvrditi granice njihove autonomije. Je li filozofija neophodna umjetnosti kad ova zapadne u problem samorazumljivosti ili je senzibilnost umjetnosti nu\u017ena za rastere\u0107enje i \u017eivotnost puko misaonog, pitanje je pred kojim je izazov iznijeti odgovore, makar se oni sveli na posve spekulativne pretpostavke, koje ionako, \u010dine osnovu svake filozofi\u010dnosti. <\/p>\n

 <\/p>\n

1. Korelativnost filozofije i umjetnosti<\/strong><\/p>\n

Temeljno obilje\u017eje filozofa da svoj misaoni sustav smatraju otkrivanjem biti funkcioniranja op\u0107eg, to uzdizanje pojedna\u010dnog svjetonazora prema op\u0107oj zakonitosti, \u010desto vrlo uvjerljivo podsje\u0107a na umjetni\u010dku tendenciju k prevladavanju ograni\u010denosti osobnog. Su\u0161tinska karakteristika umjetni\u010dkog djelovanja, misli Luk\u00e1cs, ogleda se u tome \u0161to ,,do\u017eivljavaju\u0107i subjekt ba\u0161 samog sebe najdublje osje\u0107a, \u0161to se to \u0161to se stvara u umjetnosti do\u017eivljava sasvim kao otkrivanje njegove najosobnije biti, mada izgleda da se ta osobnost \u0161iri na \u010ditav svijet”,<\/a>[14<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> te upu\u0107uje na to da osje\u0107anje kao temelj umjetni\u010dkog, ne mo\u017ee biti misaono bespredmetno. Iako je Sokrat poistovje\u0107ivao filozofiju s muzikom, a Platon smatrao da se posredstvom umjetnosti ne mo\u017ee dosegnuti istina, \u010dini se da ,,bi\u0107e umjetnosti, kao (bi\u0107e) \u010dulnog karaktera”<\/a>[15<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> istinu mo\u017ee spoznavati i prikazivati, iako naj\u010de\u0161\u0107e u osjetilnoj formi. Ipak, ta se svojevrsna \u010dulnost ne ograni\u010dava samo na subjektivno, ve\u0107 je potentno uzdi\u017ee iznad individualnog i strogo unutra\u0161njeg zbivanja. Na taj na\u010din, a u skladu s Adornovim odre\u0111enjima, Ivan Focht, pod umjetni\u010dkim podrazumijeva na\u010din na koji se ,,unutarnje proiznosi u izvanjsko, na\u010din na koji se ono \u0161to je subjektivno sagledano prebacuje u objektivitet.“<\/a>[16<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Veliki broj autora smatra da se odnos umjetnosti filozofije mo\u017ee razumjeti ponajprije kroz filozofiju umjetnosti. ,,U samoj umjetnosti i umjetni\u010dkom djelu ona mora prona\u0107i ne\u0161to \u0161to samo po sebi i iz vlastite unutarnje nu\u017enosti omogu\u0107uje pa \u010dak i besprizivno zahtijeva filozofsko promatranje umjetnosti.”<\/a>[17<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Protivno Adornu koji smatra da bi principijelno odre\u0111enje filozofije umjetnosti osna\u017eilo i spasilo umjetnosti, Grli\u0107 isti\u010de da bi dosljedno filozofski i samo duhovno izvesti umjetnost zna\u010dilo razaranje onog umjetni\u010dkog u samoj umjetnosti posredstvom racionalizacije i spoznatljivosti.<\/a>[18<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Filozofija umjetnosti prepoznaje se kao filozofska disciplina u kojoj se smislenost i istinitost isti\u010du kao zajedni\u010dki element filozofije i umjetnosti. Naime, obja podru\u010dja karakterizira zapitanost o odnosu istine, koja nerijetko pripada noumentalnom svijetu i bi\u0107a u kojem su stacionirane senzibilisti\u010dke mogu\u0107nosti poimanja. <\/strong>Hippolyte Taine navodi da je umjetni\u010dko djelo prouzrokovano cjelokupno\u0161\u0107u koja se ogleda u op\u0107em stanju duha i obi\u010daja oko njega.<\/a>[19<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> To podrazumijeva da je umjetnost ishodi\u0161te ukupnosti iskustvenog i umnog. Zadatak umjetnika, ba\u0161 kao i filozofa ogleda se u tome da ,,razabire bitan karakter predmeta i njihove istaknute crte”<\/a>[20<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, te u tom smislu prevlada dijelove u korist cjeline. Me\u0111utim, pokatkad i prekid kontinuiteta i odstupanje od dominantne zakonitosti, mo\u017ee biti tuma\u010den kao neophodna afirmacija cjelovitosti. Luk\u00e1cs umjetnost smatra napu\u0161tanjem neposrednosti logi\u010dkog mi\u0161ljenja, \u0161to implicira da umjetnost popunjava nastalu prazninu, ostavljaju\u0107i za sobom svekoliku prolaznost, omogu\u0107avaju\u0107i \u010dovjeku da prevlada ograni\u010denost: ,,Reklo bi se da je umjetnost sfera u kojoj se neposredno djelovanje ne posti\u017ee na \u0161tetu njene jednozna\u010dnosti, i temi izgleda da je ukinuta svaka strepnja i briga za zatvorenost individue u svoj subjekt\u2026”<\/a>[21<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Promatraju\u0107i povijest filozofije, pokazuje se op\u0107i karakter filozofije u cjelini, bez obzira na konkretne sustave i njihove odlike. Vrlo sli\u010dno, uzimaju\u0107i u razmatranje povijest umjetnosti, pred nama se nalazi predmet koji je nadvremen i pokazuje kontinuitet umjetni\u010dkog karaktera ljudske prirode. Iako ne treba zanemariti da je „cijeli proces stvaranja umjetnosti po svojoj prirodi je dvosmislen: umjetnik istovremeno saznaje stvarnost i konstruira svoju vlastitu stvarnost“,<\/a>[22<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> takav vid tretiranja i oblikovanja stvarnosti naj\u010de\u0161\u0107e pokazuje bliskost filozofije i umjetnosti, te nerijetko nerazgrani\u010divost ovih podru\u010dja, koja \u010desto ima za posljedicu nesmetano podvo\u0111enje odre\u0111enih umjetni\u010dkih djela pod filozofiju i vice versa. Dakako, to ne zna\u010di da treba previdjeti razli\u010ditost ovih podru\u010dja. Da nije posrijedi istodobnost filozofije i umjetnosti sugerira Grli\u0107 kad pi\u0161e o potrebi samostalnosti dvaju podru\u010dja, budu\u0107i da filozofija ima svoje svjetove i svoju misaonu ambiciju sagledavanja i mijenjanja svijeta, koje ne treba podvrgavati umjetni\u010dkom sagledavanju.<\/a>[23<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ipak, sasvim neuvjerljivo djeluje vjerovati, a neopravdano zastupati stav, da \u0107e u nekom budu\u0107em misaonom okrilju ili tendencijama unutar filozofske misli, umjetnost kao specifi\u010dan vid odno\u0161enja prema istinitosti biti prevladan, ali isto tako, sasvim je neutemeljeno “o\u010dekivati od modeme umjetnosti da raskine kontemplativni odnos prema neposrednoj zbilji, jer kako ka\u017ee Adorno, nije na pojedina\u010dnom subjektu da izborom ili odlukom nadvlada \u00bbkolektivno determiniranu usamljenost\u00ab i povijesno dosu\u0111enu artikulaciju ljudskih mogu\u0107nosti”.<\/a>[24<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

2. Esteti\u010dke ideje u konkretnim filozofskim kontekstima<\/strong><\/p>\n

\u010cak i kad bi bilo mogu\u0107e povijest esteti\u010dkih ideja rekonstruirati, to spekulativno pregnu\u0107e bi naslutilo razvijanje ideje lijepog samo u datim, naj\u010de\u0161\u0107e vrlo zatvorenim uvjetima, ograni\u010davaju\u0107i njenu osobitost samo na prija\u0161nja ispitivanja. Isti\u010du\u0107i pravac razvoja u kategorijama povijesnog, ideje se svode, a neiscrpno bogatstvo nepotrebno konkretizira. Sasvim suprotno, Ernst Fischer pretpostvalja da je razvoj umjetnosti pitanje forme i unutra\u0161njih problema same umjetnosti, a stil kao njen rezultat, nije posljedica socijalnog konteksta i individualnih dostignu\u0107a nego automna mo\u0107 stvarala\u010dkog i njenih unutra\u0161njih zakonitosti.<\/a>[25<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Promatraju\u0107i smisao umjetni\u010dkog iznad konkretne dru\u0161tvene konstelacije i tendecija izvan njegovog podru\u010dja, esteti\u010dko se mora anticipirati kroz postavljanje pitanja o naro\u010ditosti karaktera i svrsishodnosti estetike, ali ipak, ne smije biti konzervirano u granicama takvog samoodre\u0111enja. Zna\u010daj filozofije u tom dijelu je vrlo va\u017ean i nu\u017ean. To zacijelo zna\u010di razrije\u0161iti antinomiju umjetni\u010dkog kroz filozofsko spoznavanje, ne samo njenih granica i zakonitosti, ve\u0107 i njene kontribucije u samoj filozofiji. Kao \u0161to je ranije nagovije\u0161teno, uloga umjetnosti (u poimanju filozofskog), te njeno sudjelovanje u filozofskim sustavima razlikuje se ovisno od autora i potreba njihovih filozofskih sustava. Pojedini filozofi instrumentalizirali su umjetnost za ra\u010dun sistemati\u010dnosti, dok su drugi umjetnost uzdigli iznad nje. U skladu s navedenim, kako bi se podrobnije shvatio karakter odnosa filozofije i umjetnosti, po\u017eeljno je osvrnuti se na estetiku Hegela, Schellinga i Schopenhauera, te objasniti ulogu umjetnosti u filozofiji Friedricha Nietzschea, promatranu prvenstveno kroz, mo\u017eda ne najzna\u010dajnije, ali neupitno najumjetni\u010dkije djelo Also sprach Zarathustra<\/em>.<\/p>\n

 <\/p>\n

2.1. Odre\u0111enje umjetni\u010dki lijepog kod Hegela<\/strong><\/p>\n

Kad je posrijedi jedan od najve\u0107ih njem\u010dkih filozofa G.W.F. Hegel, s pravom se mo\u017ee re\u0107i da osnove njegove filozofske misli i umnog pregnu\u0107a najprijem\u010dljivije izra\u017eava Estetika<\/em>. Oslanjaju\u0107i se na Kanta koji umjetni\u010dko djelo podre\u0111uje obliku, te na taj na\u010din filozofiju umjetnosti dovodi do estetskog formalizma, Hegel uvo\u0111enjem sadr\u017eaja poku\u0161ava nadomjestiti nedostatke takvog pristupa. ,,Hegel je duboko shvatio pogre\u0161ke Kritiku mo\u0107i su\u0111enja, <\/em>kao i op\u0107e nedostatke kantovskog formalizma. On je najprije ponovo utvrdio stvarno jedinstvo<\/em> umjetni\u010dkog djela s njim samim i s drugim ljudskim djelatnostima. Jedinstvo umjetni\u010dkog djela nije samo formalno jedinstveno, ve\u0107 jedinstvo oblika<\/em> i sadr\u017eaja<\/em>, najdubljeg zna\u010denja i \u010dulnog izgleda.“<\/a>[26<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U skladu s tim, na\u010din dojmljivosti i izra\u017eavanje esteti\u010dkog uvjetovano je pro\u017eimanjem misaonog i osjetilnog. Zato Hegel, polaze\u0107i ba\u0161 od teze o spoznajnom apsolutu, utvr\u0111uje da umjetni\u010dko djelo stoji izme\u0111u neposredne osjetilnosti i idealne misli, \u0161tovi\u0161e, umjetnost jo\u0161 uvijek nije \u010dista misao, ali nije (vi\u0161e) ni puka osjetilnost.<\/a>[27<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Prate\u0107i logiku Luk\u00e1csovog mi\u0161ljenja, \u010dini se da, iako sustavno pru\u010davanje umjetni\u010dkog relativno kasno dobiva zna\u010daj u Hegelovoj filozofiji<\/a>[28<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, ovaj filozof procesom razvoja umjetnosti kani pokazati kako se povijesno i dijalekti\u010dki konkretizira estetski karakter. Hegel estetiku razumije kao podru\u010dje \u010diji je predmet lijepa umjetnost. Kako bi djelimi\u010dno sveo i ograni\u010dio predmet estetike, on iz njegovog doma\u0161aja isklju\u010duje prirodu, jer za Hegela, umjetni\u010dki lijepo stoji na vi\u0161em stupnju u odnosu na prirodu. Za njega je umjetni\u010dka ljepota ro\u0111ena u duhu, i u njemu preporo\u0111ena, te ukoliko duh i njegove tvorevine stoje na vi\u0161em stupnju od prirode i njenih pojava utoliko je i umjetni\u010dki lijepo uzvi\u0161enije od ljepote u prirodi.”<\/a>[29<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Na ovaj na\u010din, Hegel lijepo uvjetuje istinom i iskazuje njihovu me\u0111uovisnost. Ljepota je, u tom smislu, samo jedna od karakteristika lijepog i kao takva mo\u017ee pripadati i prirodi, no ipak, njeno supstancijalno obilje\u017eje mora biti istinitost, kriterij koji diferencira istinski lijepo od (prirodno) lijepog. Ukoliko uzmemo u obzir Hegelovu misao da je pojmiti ono \u0161to jest, zadatak filozofije, ,,jer ono \u0161to jest<\/em> je um”,<\/a>[30<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> onda se da zaklju\u010diti da estetika, odnosno, umjetni\u010dko ima zna\u010daj jedino ukoliko ispunjava ovaj zadatak, ali i zahtjev Hegelovog filozoskog sustava uop\u0107e. Iako je umjetnost u razli\u010ditim formama sveprisutna, ovaj autor pori\u010de duhovnost umjetnosti, sugeriraju\u0107i da ona ,,vi\u0161e pripada slabljenju<\/em> i popu\u0161tanju<\/em> duha, dok je naprotiv za supstancijalne interese potrebno njegovo naprezanje”.<\/a>[31<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ipak, umjetnost je pristupa\u010dna umjetni\u010dkom, premda ne mo\u017ee biti pogodna za znanstveno izu\u010davanje u njegovom potpunom smislu. U korist takvog vi\u0111enja umjetnosti, Hegel uvi\u0111a da je za razumijevanje umjetnosti potrebno ne\u0161to sasvim suprotno znanstvenom mi\u0161jenju, a to su u prvom redu osjetila i privi\u0111enje.<\/a>[32<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> No, nije li umjetni\u010dko preduvjet znanstvenom, tom misaonom do\u017evljivanju i egzaktnom pojednostavljenju zbilje? \u010cini se da kreativni impuls stvaratelja ili nadahnu\u0107e recipijenta umjetni\u010dkog uspostavlja i pretpostavlja misaonost, na na\u010din \u0161to posredstvom umjetni\u010dkog spoznaje sebe neposredno. Shva\u0107ena kao „sama mogu\u0107nost egzistencije ljudskog u \u010dovjeku“,<\/a>[33<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> umjetnost, koja gotovo uvijek pretpostavlja pojedina\u010dno, u ovom se slu\u010daju \u010dini kao neophodan uvjet promi\u0161ljanja op\u0107eg. U skladu s tim, misaono anga\u017eiranje pretpostvlja prvenstveno samospoznajno pregnu\u0107e, budu\u0107i da se samotraganjem, koje vrlo \u010desto za put bira umjetnost, relativizira vrijeme i zadobiva djeli\u0107 cjelovitog. ,,Djelo je negacija postoje\u0107eg i danog (naturalnog i socijalnog), dakle pro\u0161losti i sada\u0161njosti. Kako ono iz budu\u0107nosti crpi mogu\u0107nost sebe kao djela, kao transcendiranja, prekora\u010divanja, kao stvaranja \u2013 proizvo\u0111enja onoga \u0161to jo\u0161 nije ili nije bilo, tek pomo\u0107u tog djela kao negacije i nove pozicije postaje vidljivo ono \u0161to je bilo i ono \u0161to jest. Stoga se tek po djelu kao zasnivanju budu\u0107eg, u kojem \u010dovjek postaje \u010dovjekom, a priroda njegova ljudska priroda i njegov svijet u mediju povijesti, konstituira i pro\u0161lost i sada\u0161njost kao ta negativnost…“<\/a>[34<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Karakter umjetnosti, njenu osobnost za Hegela odre\u0111uje sposobnost da bude osnova za razumijevanje drugih podru\u010dja. Shva\u0107ena na taj na\u010din, umjetnost ima vrijednost samo ukoliko je prava umjetnost, a ona se o\u010ditava tek onda kada na zajedni\u010dkom podru\u010dju zauzima mjesto pored religije i filozofije, te na taj na\u010din ima sposobnost izraziti bo\u017eansko.<\/a>[35<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ovako poimanje koje je sklono degradirati i potcijeniti umjetnost, nepravedno zapostavlja najzna\u010dajnije aspekte umjetni\u010dkog i podvodi ih pod dominantno okrilje drugih podru\u010dja. Pa ipak, Grli\u0107 s pravom nagovje\u0161tava kako ne treba zaboraviti da umjetnost odnosno umjetni\u010dka filozofija, kao \u0161to su na primjer neke filozofije egzistencije, nastaju upravo tamo gdje se inteligenciji, misli i filozofiji oduzima pravo da razmi\u0161lja o konkretnom.<\/a>[36<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iako se, prate\u0107i Hegelovu misao, mo\u017ee neutemeljeno zaklju\u010diti da je ljepota bezuvjetno vezana za filozofiju, eklatantno je da je umjetnost, mo\u017eda i vi\u0161e nego sama filozofija vezana za spoznajno i fundamentalno konstruktivno u \u010dovjeku. ,,Umjetnost svojim djelom proizvodi predmet u odnosu slobodne djelatnosti ili samodjelatnosti, pa taj predmet kao njezin proizvod \u00bbslobodno sam za sebe opstoji\u00ab, jer ga umjetni\u010dki (u ovom slu\u010daju: eminentno ljudski) odnos ostavlja u obliku, u kojem je on proizveden, to jest u obliku radosti i u\u017eitka za \u010dovjeka. \u010covjek u njemu spoznaje i nalazi kako sebe samoga kao stvaraoca, tako istovremeno i svoje vlastito djelo\u2026”<\/a>[37<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Budu\u0107i da za Hegela umjetnost nije znanstveno prihvatljiv predmet izu\u010davanja, a filozofija nije odvojiva od znanosti, u pogledu svrhovite namjene, umjetnost gubi aktualnost. Ostaju\u0107i u domeni pro\u0161losti, ,,ona za nas gubi tako\u0111er pravu istinitost i pravi \u017eivot, i vi\u0161e je prenesena u na\u0161e predstavljanje<\/em>, a da bi u stvarnosti zadr\u017eala svoju raniju neophodnost i u njoj zauzimala svoje uzvi\u0161enije mjesto”.<\/a>[38<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Osvr\u0107u\u0107i se na umno kao na fundametalno u zbiljskom i ljudskom, Hegel osiroma\u0161uje samu bit \u010dovjeka. Na taj na\u010din, pi\u0161e Milan Damnjanovi\u0107, ovaj njema\u010dki filozof apsolutnog idealizma potcjenjuje direktne osjetilne do\u017eivljaje i potrebu ljudske prirode da estetski ugodi tj. ,,unese u odgovaraju\u0107e forme one strane bi\u0107a, koje su neodre\u0111enije i od pojma udaljenije, koje su individualno razli\u010dite i obojene osje\u0107anjem.“<\/a>[39<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U cjelosti gledano, ovakav pristup umjetnosti jednostrano isti\u010de samo neka njena svojstva, te potiskuje njen realan potencijal i duhovni opseg. S obzirom na to da joj je najmanje svojstveno pojmiti apsolutno, umjetnost u Hegelovoj filozofiji postaje vi\u0161ak, budu\u0107i da je sustav ovog nesumnjivo velikog filozofa, „tra\u017eio da se apsolut u svom svojem sjaju i istini spozna tek najracionalnijom me\u0111u svim znanostima, tek filozofijom“.<\/a>[40<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

2.2. Schelling – estetika kao ishodi\u0161te filozofije<\/strong><\/p>\n

Bez obzira na to \u0161to Fichteov subjektivizam i Hegelov idealizam zanemaruju dublju ulogu prirode u svojim esteti\u010dkim sustavima, Schelling je uvi\u0111a kao neophodni element u sustavima koji nastoje filozofski obra\u0111ivati lijepo. Duboko cijene\u0107i Kantovu Kritiku mo\u0107i su\u0111enja<\/em>, Schelling pretpostavlja da se ,,tek omogu\u0107ivanjem autonomije estetskog<\/em> mo\u017ee izgraditi polazna ta\u010dka transcendenatlne filozofije”.<\/a>[41<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Dakle, Schelling u umjetni\u010dkom prepoznaje fundament filozofskog, te na njemu gradi svoju filozofiju. U njegovoj se filozofiji prepoznaje prevaga stvarala\u010dkog nad \u010disto prakti\u010dnim umom, te na taj na\u010din stvaranje postaje glavni element \u010dovjeka i prirode. Na taj na\u010din, pi\u0161e Petrovi\u0107, Schelling zahtijeva da se svijet zamisli kao posebno umjetni\u010dko djelo, jer je \u010dovjek uistinu \u010dovjek samo po bo\u017eanskoj mo\u0107i stvaranja.<\/a>[42<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iako se Schellingova estetika modificira kroz razli\u010dite periode prelaze\u0107i put od estetskog idealizma k objektivnom idealizmu, u nastojanju da prevlada podjele subjekt \u2013 objekt, duh \u2013 materija, \u010dovjek – priroda, Schelling nalazi stanovi\u0161te koje obuhva\u0107a cjelovitost onoga \u0161to mo\u017ee biti do\u017evljeno \u2013 realidealizam<\/em>. Takvo esteti\u010dko polazi\u0161te, prvi put u filozofiji, umjetnost uvi\u0111a kao neophodnost i ugaoni kamen mi\u0161ljenja. Zasluga ovog filozofa ponajvi\u0161e se potkrepljuje \u010dinjenicom da je prvi izlo\u017eio ideju znanstvene estetike, koja se ogleda u filozofiji umjetnosti. Ta filozofija \u010diji je predmet umjetnost ima za cilj bli\u017ee odre\u0111enje umjetni\u010dkog kroz uzajamnu relaciju dijelova i cjeline. ,,U istinski umjetni\u010dkom djelu nema nikakve pojedina\u010dne ljepote, lijepa je samo cjelina. Onaj tko se ne uzdigne do ideje cjeline, sasvim je nesposoban da ocijeni neko djelo.”<\/a>[43<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Kako bi to bilo mogu\u0107e, neophodno je kroz filozofiju otkriti znanost o umjetnosti i to na na\u010din da se ,,ideja umjetnosti i umjetni\u010dkog djela sa znanstvenom strogo\u0161\u0107u postav, konstruira”.<\/a>[44<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ta prividna kontradikcija, da se podre\u0111en polo\u017eaj filozofije u odnosu na umjetnost ravna upravo prema filozofskim mjerilima, zna\u010di nemogu\u0107nost umjetnosti da prevlada svoje predmetne granice. U tom smislu, upravo je Schelling svojom filozofijom pokazao da je sa stanovi\u0161ta filozofije, a ne umjetnosti mogu\u0107e postaviti tezu o ve\u0107oj vrijednosti umjetnosti od filozofije.”<\/a>[45<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Povijesna strana umjetnosti je, po Schellingu, bitan element svake konstrukcije i ona poma\u017ee da se u izu\u010davanju umjetni\u010dkog dospije do nu\u017eno potrebne odre\u0111enosti, s obzirom na to da je prostor stvarala\u010dkog jedan od najbeskona\u010dnijih. On navodi da se u\u010denjem o umjetnosti, u samoj filozofiji stvara jedan u\u017ei krug, u kojem se ono \u0161to je vje\u010dno razmatra u vidljivom obliku, u najsavr\u0161enijem skladu s filozofijom.<\/a>[46<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Filozofija umjetnosti je u svojoj osnovi kontradiktoran pojam. U njoj se su\u010deljava ono objektivno, stvarno – \u0161to je utjelovljeno kroz umjetnost i ono idealno, subjektivno – \u0161to sazdaje filozofiju. Slijede\u0107i to, Schelling zadatak umjetnosti definira kao ,,realno, koje je u umjetnosti, prikazati u idealnome”.<\/a>[47<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U toj to\u010dki valja postaviti klju\u010dno pitanje \u2013 \u0161to zapravo zna\u010di prikazati realno u idealnome, te zahvatiti predo\u010deni problem u najdubljem smislu. Za potrebe razumijevanja ovog, za Schellinga temeljnog dijela filozofije umjetnosti, treba posve razumjeti konstrukciju, imaju\u0107i u vidu da je ,,prikazivanje u idealnome = konstruiranje”,<\/a>[48<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> a filozofija umjetnosti konstrukcija umjetnosti. Su\u0161tinski nedjeljiva i smislena jedino u cjelini, filozofija je isklju\u010divo jedna, a razli\u010dite znanosti i filozofije koje se bave umjetno\u0161\u0107u samo su vidovi izra\u017eavanja i prikaz potentnosti te cjeline. ,,Filozofija se pak u svom potpunom pojavljivanju ispoljava samo u totalitetu svih potencija. Jer, ona treba biti vjerna slika univerzuma \u2013 a ovaj je = apsolutu prikazanom u totalitetu svih idealnih odre\u0111enja<\/em>.<\/a>[49<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ipak, Schelling umjetnost ne konkretizira kao datost apsolutnog, ve\u0107 konstruira univerzum po ugledu na umjetnost. Na taj na\u010din, filozofija i umjetnost stupaju u neposredan dodir, koji se mo\u017ee definirati kao izu\u010davanje univerzuma oblikovanog u umjetni\u010dkom. Gra\u0111enje umjetnosti kod ovog filozofa umnogome je specifi\u010dno, jer umjetni\u010dko obja\u0161njava kroz poziciju koju zauzima u univerzumu, a takvo odre\u0111enje iziskuje referiranje na op\u0107e filozofske pretpostavke koje za polazi\u0161te imaju afirmaciju ideje Boga kao apsoluta. Na osnovu tih postulata, Schelling razumije i forme umjetnosti koje i same \u010dine univerzum po sebi, budu\u0107i da u apsolutu ne mogu bivstvovati partikularne stvari.<\/a>[50<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Op\u0107enito uzeto, polaze\u0107i od pretpostavke da ljepota ne mo\u017ee sadr\u017eati samo osjetilno, Schelling filozofiji umjetnosti daje \u0161irinu, zna\u010daj i autonomnu svrhu, prevladavaju\u0107i na taj na\u010din Hegelovo poimanje umjetnosti, koje je potcjenjiva\u010dki svrstava u samo jedan, zasebno nesvrhovit, prijelazni dio razvoja duha. <\/p>\n

 <\/p>\n

2.3. Uloga umjetnosti u filozofiji Arthura Schopenhauera<\/strong><\/p>\n

Iako se ne mo\u017ee svrstati u \u010diste esteti\u010dare, za razumijevanje odnosa umjetnost \u2013 filozofija ni u kojem slu\u010daju ne treba izostaviti Arthura Schopenhauera, koji s nesporno vi\u0161e umjetni\u010dkog senzibiliteta nego Hegel, stoji na izvoru misli da lijepo mo\u017ee izraziti ideju i prevladati nesno\u0161ljivost egzistencije. Kao i prethodno obra\u0111ivani autori, Schopenhauer je krenuo s pozicije Kantove filozofije. ,,Svaka stvar u prirodi djeluje po zakonima. Samo je umno bi\u0107e sposobno da djela prema predstavi<\/em> zakona, odnosno prema principima, ili ono ima volju<\/em>. Budu\u0107i da se radi izvo\u0111enja zakonite radnje zahtijeva um<\/em>, to volja nije ni\u0161ta drugo do prakti\u010dni um.”<\/a>[51<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Afirmiraju\u0107i Kantovo na\u010delo kauzaliteta, Schopenhauer u prvi plan svog misaonog sustava stavlja volju \u2013 ontolo\u0161ki temelj svijeta, te predstavu kao pojavnost te volje. Rije\u010dju, volja predstavlja Kantovu ,,stvar po sebi”, a predstava njeno subjektivno o\u010ditavanje u ljudskoj svijesti. Na taj na\u010din, kako primje\u0107uje Grli\u0107, sve su predstave objekti subjekta, ali ujedno su u zakonskoj vezi, po kojoj ni\u0161ta ne mo\u017ee postati objektom \u0161to postoji za sebe, jer je u potpunosti neovisno.<\/a>[52<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Volja, taj racionalni princip koji vlada svijetom, intuitivno je saznatljiva, ali nezadovoljiva, \u0161to konsekventno utje\u010de na to da je svijet nepopravljivo izvor patnje. Ako po Schellingu iz filozofiranja nu\u017eno slijedi genijalna umjetnost<\/a>[53<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, onda za Schopenhauera umjetnost slijedi kao genijalan otklon od filozofiranja koje uvi\u0111a bezna\u0111e \u017eivota. On primje\u0107uje da je umjetnosti nesvodiva na logi\u010dko saznanje ,,i ne mo\u017ee se ispoljiti putem diskurzivnog mi\u0161ljenja”.<\/a>[54<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> S tim povezano, pesimisti\u010dni filozof opominje da je sadr\u017eaj uma neodvojiv od iskustva: ,,osjetila su \u2013 ka\u017ee Schopenhauer \u2013 radnici koji nose gra\u0111u, razum umjetnik koji stvara djelo”.<\/a>[55<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iako se \u010dini da su osje\u0107aji koje proizvodi percepcija lijepog plod njenog odno\u0161enja prema volji, Schopenhauer navodi da ono \u0161to izaziva na\u0161e dopadanje, ni u kojem slu\u010daju nije vezano za volju, te dodaje da ,,pri nastajanju jednog esteti\u010dkog shva\u0107anja, volja potpuno i\u0161\u010dezava iz svijesti”.<\/a>[56<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ona se samo posredno odnosi prema lijepom i to na na\u010din \u0161to radost koja nastaje do\u017eivljavanjem lijepog otklanja jad, koji je jedini proizvod volje. \u017divot nije dat radi u\u017eivanja, nego da bi se izdr\u017eao,<\/a>[57<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> pa je \u010dovjek na dobitku samo onda kad odolijava bolu. Budu\u0107i da ozna\u010dava kraj trpljenja, te reakciju na patnju, sre\u0107a je po Schopenhaueru negativna, dok je bol pozitiva, jer je \u017eivotom ve\u0107 afirmirana. ,,Kao \u0161to znamo, svijet kao volja <\/em>je prvi (ordine prior), a kao predstava<\/em> je drugi (ordine posterior) svijet. Onaj prvi je svijet \u017eelja, a otuda svijet boli i tisu\u0107ustrukih patnji. Ovaj drugi je, me\u0111utim, sam po sebi i u bitnosti bez boli: pored toga, on sadr\u017ei jedan prizor koji vrijedi gledati, vrlo va\u017ean i do sitnica zabavan. U u\u017eivanju toga prizora sastoji se esteti\u010dna radost.”<\/a>[58<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Kad je posrijedi znanstveno saznanje, volja omogu\u0107uje saznanja poti\u010du\u0107i intelekt, me\u0111utim, da bi bio shva\u0107en element estetskog podru\u010dja, ona se mora isklju\u010diti. ,,Uzme li se sada, da umjetnik prikazuje i izri\u010de ono, \u0161to znanost pojmovnim govorom ne bi nikad prikazati i izre\u0107i mogla \u2014 onda je pojmljivo, da umjetnost u zbilji zastupa drugu stranu du\u0161evne medalje; a znanost i umjetnost skupa podaju tek potpunu sliku teoreti\u010dkoga duha.”<\/a>[59<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U domenu umjetnosti, mora se \u010disto saznavati, te individualnost mora biti isklju\u010dena, jer se samo u takvom stanju mo\u017ee objektivno promatrati i omogu\u0107iti shva\u0107anje onog \u0161to Schopenhauer naziva platonskom idejom stvari. Za njega je ,,umjetni\u010dko prasaznanje od volje potpuno odvojeno”, ali je za stvaranje, volja opet neizostavna.<\/a>[60<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Esteti\u010dko promatranje ograni\u010deno je vremenom, jer ono prekida i uvodi mogu\u0107nost objektivizacije promatranja. To podrazumijeva da, u izvjesnom smislu, vrijeme secira do\u017eivljaje koji se ne prikazuju u cijelosti ve\u0107 partikularno. Ono pojedina\u010dno mo\u017ee biti shva\u0107eno tek intuitivno, zato Schopenhauer poeziju definira kao vje\u0161tinu razigravanja ma\u0161te pomo\u0107u rije\u010di.<\/a>[61<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iako Branko Despot ukazuje na \u010destu me\u0111uovisnost ideje istine i ljepote, te nagovje\u0161tava da se time otkriva zahtjev da se umjetnost uskladi sa svijetom ideja \u2013,, jer idejno se \u00bbcarstvo\u00ab ne sastoji tek od jedne ideje, dobrote ili svetosti primjerice, ve\u0107 predstavlja idealnu zajednicu uzora, s kojima se sve \u0161to jest ima poistovijetiti”,<\/a>[62<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u010dini se da su ove ideje kod Schopenhaera duboko proturje\u010dno postavljene s obzirom na nastojanje da se ideja prevlada \u0161irinom izra\u017eajnog, pokaznog. Lijepo za ovog filozofa naj\u010de\u0161\u0107e korespondira s prirodnim, te time upu\u0107uje na razumljivost njenog cilja. S tim u vezi, Schopenhauer navodi da s prirodom uskla\u0111eno i svrsihodno, da bi bilo okarakterizirano kao lijepo, mora ,,naivno izra\u017eavati ono \u0161to treba biti.”<\/a>[63<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Za razliku od Hegela koji je poeziju smatrao najuzvi\u0161enijom od svih umjetnosti, Schopenhauer daje primat muzici, smatraju\u0107i njenom klju\u010dnom vrijedno\u0161\u0107u to \u0161to ,,tako mnogo govori srcu, dok neposredno<\/em> glavi nema \u0161ta da ka\u017ee\u2026”<\/a>[64<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Pod njegovim utjecajem Wagner, veliki njema\u010dki kompozitor vjeruje da je prava vjera i prava umjetnost isto ,,jer u\u017easna tragika svjetske zagonetke dolazi tek u umjetnosti, napose u glazbi, do neposredna o\u010ditovanja”.<\/a>[65<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Za Schopenhauera stvaranje u cilju prikazivanja realnog svijeta nije zadatak estetskog djela: ,,Umjetnost se sastoji u tome da se, sa \u0161to manje upotrebe vanjskog \u017eivota, unutarnji \u0161to mo\u0107nije pokrene: jer unutarnji \u017eivot je zapravo predmet na\u0161eg zanimanja”.<\/a>[66<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Razumijevanje umjetni\u010dkog, dakle, nije posredna komunikacija s izvanjskim, ve\u0107 je ono uzajamnost unutra\u0161njeg i uo\u010dljive istinitosti umjetni\u010dkog akta. S druge strane, duboko sklon objektivnosti umjetnika, Schopenhauer cijeni kad predmeti zadr\u017ee distancu i nezavisnost u odnosu na ljudske doga\u0111aje i raspolo\u017eenja. U tom smislu, objektivnost umjetni\u010dkog stvaranja suprostavlja unutra\u0161njoj orijentiranosti recipijenta. Slijede\u0107i Grli\u0107evo stajali\u0161te, ba\u0161 kao i Hegelu, Schopenhaueru mo\u017ee biti zamjereno \u0161to je njegov koncept umjetnosti dio sustava, budu\u0107i da se umjetnost javlja kao odgovor na filozofsku spoznaju da je svijet najgori od svih mogu\u0107ih svjetova. Ona je idealan zaborav koji je sposoban prevladati bijedu svakodnevice.<\/a>[67<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U tom smislu, ustanovljavanjem da je lijepo ono \u0161to ,,izdvaja ideju iz slu\u010dajnih elemenata stvarnosti”<\/a>[68<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, Schopenhauer umjetno\u0161\u0107u prevladava volju i individualitet, te je u tome njegova nepobitna filozofska zasluga. Najposlije, kao mislilac izuzetnog umjetni\u010dkog gabarita i osje\u0107aja, Schopenahuer ostaje, ne samo bitna stepenica u izu\u010davanju umjetnosti, nego i spoznavatelj ideje kao neizostavne potke umjetni\u010dkog, \u0161to ga \u010dini ne samo briljantnim stilistom ve\u0107 i izuzetno zna\u010dajnim idealisti\u010dkim filozofom.<\/p>\n

 <\/p>\n

2.4. Umjetni\u010dki aspekt filozofije Friedricha Nietzschea<\/strong><\/p>\n

,,Za onoga tko u umjetnosti nije dospio do slobodnog, ujedno pasivnog i djelatnog, zanijetog i razlo\u017enog promatranja, sva su djelovanja umjetnosti puka prirodna djelovanja; pri tom se on sam pona\u0161a kao prirodno bi\u0107e, a umjetnost kao umjetnost uistinu nikada nije iskusio i spoznao.”<\/a>[69<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Friedrich Nietzsche, filozof koji najneposrednije spoznaje umjetni\u010dko, svojim djelima jasno demonstrira spregu umjetni\u010dkog i misaonog. Vode\u0107i se ,,vizijom jedne umjetni\u010dke transpozicije besmislenog”,<\/a>[70<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> on sli\u010dno Schopenhaueru, umjetnost vidi kao rehabilitacijsku protute\u017eu istini i obranu od propadanja pod naletom europskog kulturnog obrasca i povijesnog iskustva. Po vlastitom priznanju dekadent i po\u010detnik istovremeno, Nietzsche ne teoretizira o umjetni\u010dkom, koliko ,,filozofira na na\u010din umjetnosti.”<\/a>[71<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iako kod njega nije izravno rije\u010d o estetici, umjetnost je, misli Grli\u0107, kod ovog mislioca dobila rang fundamentalnog ontologijskog principa. Bez Nitzschea se ne mo\u017ee izgraditi znanost o moralu i ne mo\u017ee se dublje za\u0107i u probleme dru\u0161tvenog \u017eivota i sudbine \u010dovje\u010danstva<\/a>[72<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, pa ipak, valja dodati da je ovaj autor neophodan i za izgradnju relevantnog mi\u0161ljenja o me\u0111uodnosu filozofije i umjetnosti. ,,Nietzsche ne polazi \u010dak ni od ontologijskog uvida u fenomen umjetnosti, on ne primjenjuje<\/em> kategorije neke izgra\u0111ene filozofije na umjetnost i ne ispituje<\/em> umjetnost, ona za nj nije predmet<\/em> ni spoznajnoteorijskih ni ontologijskih preokupacija, ve\u0107 je fenomen umjetnosti toliko u centru svega onog \u0161to on jest i \u0161to uop\u0107e mo\u017ee biti, da je i svaki svoj uvid u sam bitak formulirao kategorijama estetike<\/em>.”<\/a>[73<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Nietzsche tvrdi da se posredstvom umjetnosti mo\u017ee shvatiti filozofija, ali ne i suprotno, te dodaje da je slobodni duh pokreta\u010d djelovanja. ,,Htijenje osloba\u0111a: jer htijenje je stvaranje: tako ja u\u010dim. I samo za stvaranje trebate u\u010diti!”<\/a>[74<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Zagovaraju\u0107i nat\u010dovje\u010dnost mi\u0161lju da je ,,\u010dovjek most, a ne svrha”,<\/a>[75<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> ovaj glasonosnik smrti boga uvijek potpuno osobno izla\u017ee svoje filozofske misli i na taj na\u010din prevladava uskofilozofski vid komunikacije s \u010ditateljem. U mladosti vi\u010dan poeziji, Nietzsche svoja najzna\u010dajnija djela pi\u0161e liri\u010dki bogato i slobodno na na\u010din koji vi\u0161e prili\u010di knji\u017eevnosti negoli \u010distoj filozofiji. Uvi\u0111aju\u0107i besmislenost svijeta, nihilisti\u010dki autor s temeljnim filozofskim zahtjevom prevrednovanja svih vrijednosti, lijepo stavlja iznad istine, navode\u0107i da nije dostojno jednog filozofa da je lijepo isto \u0161to i dobro, a kamoli istinom izjedna\u010deno.<\/a>[76<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Pod utjecajem gr\u010dke umjetnosti, Nietzsche svijet promatra kroz otjelotvorenje diozinijskog i dijametralnog, apolonskog elementa koji svaki na svoj na\u010din utje\u010du na percipiranje svijeta. U diozinijskom duhu, ,,filozofija Friedricha Nietzschea sva je upravljena, po njegovim rije\u010dima na to da potvrdi, rehabilitira, povrati vjeru u puni, pijani, tjelesni, smjeli, dionizijski, erotski, pravi \u017eivot jakog \u010dovjeka.”<\/a>[77<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U toj dihotomiji Nietzsche uvi\u0111a i proturje\u010dnost gr\u010dke kulture, budu\u0107i da stoji izme\u0111u obmanjuju\u0107eg, redu podlo\u017enom apolonskog i strastvenog dionizijskog. Upravo ovaj drugi, predstavlja temeljni input u Nietzscheovoj filozofiji, ozna\u010dava \u017eivotnu energi\u010dnost, afirmaciju \u017eivota i kao konstruktivni element rada, omogu\u0107ava njegov napredak i to ponajvi\u0161e pod okriljem umjetni\u010dkog. Procjenjuju\u0107i bogove pjesni\u010dkom izmi\u0161ljotinom<\/a>[78<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, usamljeni filozof jo\u0161 vi\u0161e, jo\u0161 umjetni\u010dkije progovara sa svoje filozofske pozicije. Nietzsche ne cijeni umjetni\u010dko po intenzitetu osje\u0107aja, ve\u0107 po impozantnosti stila, te na taj na\u010din estetsko uzdi\u017ee iznad emocionalnog. Za njega je umjetnost ne samo sloboda od moralne uskogrudosti i ograni\u010denosti vidika, ve\u0107 podsmijeh nad njima.<\/a>[79<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Danko Grli\u0107 se pita je li uop\u0107e suvislo postavljati pitanje je li uzvi\u0161eni jezik Nietzscheovog djela Tako je govorio Zaratustra <\/em>vi\u0161e umjetnost ili filozofija, te zaklju\u010duje da se polaritet ovih pojmova upravo njegovom filozofijom prevladava, a ovakvo dijeljenje \u010dini upitnim.<\/a>[80<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Na ovaj se na\u010din, neuhvatljivo gubi razlika izme\u0111u ovih podru\u010dja, a granice njihovog razlikovanja stapaju u redove izuzetne vrijednosti i stilske autenti\u010dnosti djela. Zabrinut \u0161to nema koga tko bi tuma\u010dio Zaratustru<\/em>, Nietzsche u svom kasnijem djelu Ecce homo<\/em>, pi\u0161e da se djelom uzdigao iznad poezije, te da ne postoji nitko tko bi razumio takvu umjetnost: ,,Do mene se nije znalo, \u0161to se mo\u017ee s njema\u010dkim jezikom \u2013 \u0161to se uop\u0107e mo\u017ee s jezikom. Umjetnost velikog<\/em> ritma, veliki stil<\/em> periodike, za izra\u017eaj ogromne plime i oseke sublimne, nad\u010dovje\u010danske strasti otkrio sam istom ja; s ditirambom kao \u0161to je zadnji tre\u0107eg<\/em> Zaratustre, s naslovom ,,Sedam pe\u010data”, vinuo sam se tisu\u0107u milja iznad onoga \u0161to se dosad zvalo poezijom.”<\/a>[81<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Samorazumijevaju\u0107i umjetni\u010dku poziciju s koje progovara, Nietzsche u izvjesnom smislu i sam propagira umjetni\u010dko u filozofskom. Na taj na\u010din esteti\u010dko stanovi\u0161te filozofskog djela odre\u0111uje njegov primarni karaker, te otuda nesvodivost relacije filozofija – umjetnost na dvije u potpunosti zasebne cjeline. U odre\u0111enom smislu, heterogenost Nietzscheovih djela navodi na otklon od jednodimenzionalnosti \u0161turo filozofskog izra\u017eaja, te omogu\u0107ava uzdizanje do slikovite filozofske izra\u017eajnosti, koja nije ni\u0161ta drugo do podru\u010dje esteti\u010dkog. Imanencija takvog stila najbli\u017ee i najrazumljivije predstavlja misao, koja sama nije ni\u0161ta drugo do posljedica estetskog poimanja zbilje, te tendencija njenog neophodnog i neizostavnog prevladavanja.<\/p>\n

 <\/p>\n

3. Komunikabilnost umjetni\u010dkog djela<\/strong><\/p>\n

Razumjeti umjetni\u010dko djelo zna\u010di na posve filozofski na\u010din razabrati sadr\u017eajni iskaz umjetni\u010dkog u djelu. To podrazumijeva nu\u017enost uo\u010davanja njegove esteti\u010dnosti zaobilaze\u0107i efemernu prirodu konkretnog djela, za ra\u010dun slo\u017eene recepcije, koja fenomen umjetni\u010dkog promatra kroz emfati\u010dnost filozofskog. Op\u0107enito uzev\u0161i, definicija komunikativnosti je jednostavna, ona rje\u0161ava centralno pitanje sporazumijevanja koje pretpostavlja istupanje zajedni\u010dkog koda oda\u0161ilja\u010da i recipijenta. Ali, \u010dak i pored kompetentnosti za komunikaciju<\/a>[82<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i po\u0161tovanje kodova, mo\u017ee se dogoditi da neka poruka bude dvosmislena. Me\u0111utim, kako pi\u0161e Umberto Ecco razmatraju\u0107i mogu\u0107nosti razrade poruka, „postoje i poruke koje su namjerno dvosmislene, koje su vi\u0161ezna\u010dne po svojoj prirodi, a to su estetske poruke.“<\/a>[83<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Dakle, ta sposobnost za komunikaciju dobiva mnoge varijable kada je transponiramo u domenu umjetnosti. Ne samo da se umjetnost ,,ne mo\u017ee razumjeti izvan i bez dru\u0161tvene posredovanosti (koja uklju\u010duje dru\u0161tvenu interakciju interesa i mo\u0107i, obrasce dru\u0161tveno ili kulturno oblikovanog ukusa i \u017eelja itd.) ,<\/a>[84<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> kako navodi Finci, nego njeno izu\u010davanje ne smije izostaviti ni nepojmovno posredovanje koje se mo\u017ee objasniti pojmom zornosti, na koji se u Izazovu negativnog <\/em>osvr\u0107e Grli\u0107. ,,Zornost se, naime, ne mo\u017ee hipostizirati u odre\u0111ivanju pojma umjetnosti i jednom za svagda odrediti kao njen konstitutivni element. Uostalom, osjetilni zor je uvijek vezan za ono pojmovno. Dakako da bi, dodu\u0161e, bez zornog momenta umjetnost bila naprosto jednaka teoriji.“<\/a>[85<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Isklju\u010duju\u0107i promi\u0161ljanje kao imperativ komuniciranja s umjetni\u010dkim, zornost otvara mogu\u0107nost druga\u010dijeg uvida. Ipak, ona nije samostalno odr\u017eiva kad je posrijedi izu\u010davanje umjetni\u010dkog, \u0161to posebno isti\u010de Adorno, tvrde\u0107i da nijedna analiza umjetni\u010dkih djela ne bi mogla dokazati njihovu zornost, budu\u0107i da bi na taj na\u010din djelo bilo zarobljeno isklju\u010divo u osjetilnost.<\/a>[86<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U tom smislu jedan od najzna\u010dajnijih filozofa Frankfurtske \u0161kole<\/em> djelo odre\u0111uje kroz njegovu neodre\u0111enost, te na taj na\u010din otkriva jednu sasvim specifi\u010dnu komunikacijsku (ne)mogu\u0107nost i Kantovim tragom zauzima stajali\u0161te svrhovitosti djela po sebi.<\/a>[87<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> No, s druge strane, ne zna\u010di li to da umjetnost, tuma\u010dena kao bitan segment ukupnosti ljudskog, gubi svoj zna\u010daj i suprotstavlja se mogu\u0107nosti da se izravno dopre umjetni\u010dkom? Jurij Lotman pi\u0161e: „Svako novatorsko umjetni\u010dko djelo je sui generis<\/em> djelo na jeziku koji je auditoriju nepoznat, koji tek treba biti rekonstruiran i da ga adresati usvoje.“<\/a>[88<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> U tom smislu, umjetnost kao pobuna protiv obezduhovljenosti svakodnevnog trebalo bi pothranjivati unutra\u0161nji plan individuuma, te uspostavljati odnos s onim najbitnijim u njemu. Tim putem, Marcuse opravdano opominje: ,,Ukoliko bi pojedinac u svoju op\u0107enitost trebao u\u0107i upravo samo kao umno bi\u0107e, a ne zajedno s empirijskim raznovrsnostima svojih potreba i sposobnosti, takva ideja uma sadr\u017ei ve\u0107 \u017ertvovanje individue.”<\/a>[89<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u0110or\u0111evi\u0107 tvrdi da bi se odsustvom komunikativnih procesa kompleks estetske svijesti te\u0161ko razvio kao posebno podru\u010dje ljudskog saznanja: ,,Bez komunukativne prakse oba ta kompleksa svijesti \u2013 znanstvena i estetska, kao i svi oblici ljudskog poimanja u ravni empirijske svijesti, sveli bi se na neposredovane menifestacije \u010dulne i intelektualno-logi\u010dke spoznaje.”<\/a>[90<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Komunikativna praksa poti\u010de simboli\u010dko oblikovanje iskustva, te njeno izostavljanje konsekventno utje\u010de na duhovni razvoj i mogu\u0107nost prevladavanja. ,,U stvari, \u010dim je rije\u010d o esteti\u010dkom do\u017eivljaju, ni djelo vi\u0161e nije puki predmet percepcije, samo po sebi, ve\u0107 kreativnim umom sro\u010dena shema, sklop oblika i formi, koja ve\u0107 ,,golom” opa\u017eajnom percepcijom motivira i priziva do\u017eivljaj ophrvan slo\u017eenijim i fluidnijim procesima mentalno psiholo\u0161kog poniranja u zna\u010denjsko-figurativnu strukturu djela.”<\/a>[91<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Slijede\u0107i \u0160ilerovu misao da se \u010dulni \u010dovjek mo\u017ee pretvoriti u razumno bi\u0107e ako je prethodno esteti\u010dko bi\u0107e,<\/a>[92<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> umjetni\u010dko djelo, dakle, mora omogu\u0107iti da se u recipijentu o\u010dita kao ne\u0161to \u0161to traje, te potaknuti subjekta na dalje razvijanje koje se zavr\u0161ava misaonim. To misaono ne mora biti plod racionalnog tuma\u010denja umjetni\u010dkog, ve\u0107 samo posredna posljedica op\u0107enja predstavljenog djela i plodnog trenutka svijesti koja se prema njemu odnosi. O tom aspektu odnosa s umjetni\u010dkim djelom Adorno pi\u0161e: ,,Ako su umjetni\u010dka djela kao slike trajanje prolaznog, onda se ona koncentriraju u pojavljivanju kao u ne\u010dem momentalnom.”<\/a>[93<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Zato je komunikativnost umjetnosti u mnogome slo\u017eena, jer zahtijeva mnogo vi\u0161e od kvalitativnog odre\u0111enja djela i recipijenta. ,,U suvremenoj umjetnosti se pokazuje da novi medij umjetni\u010dkog rada nije skup tehni\u010dkih ili tehnolo\u0161kih sredstava, tj. medija posredovanja, prikazivanja ili komuniciranja „ideja o umjetnosti“ u svijetu ili o svijetu, ve\u0107 da je novi postmedij skup slo\u017eenih dru\u0161tvenih djelatnosti kojima se prisvajaju kognitivne mape i izvode kognitivna mapiranja unutar razli\u010ditih tranzicijskih ljudskih oblika \u017eivota i prezentiraju kao situacije, doga\u0111aji ili dokumenti rada s dru\u0161tvenom stvarno\u0161\u0107u.”<\/a>[94<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Divna Vuksanovi\u0107 isti\u010de jedan drugi problem, pitanje samoukidanja estetskog: ,,Problem konstruiranja suvremene etike, shva\u0107ene kao filozofija i esteti\u010dka teorija ujedno, me\u0111utim, nastaje onda kada veliki dio ovog podru\u010dja, koje se danas naziva ,,estetskim” ostane ,,bespredmetno”, odnosno bez pojma, koji, u najboljem slu\u010daju, vlastito kretanje zavr\u0161ava u hiberniranom mediju slike.”<\/a>[95<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> To svojevrsno rastakanje esteti\u010dkog, tako\u0111er je vid odno\u0161enja prema podru\u010dju umjetnosti, ali ono, \u010dini se, isklju\u010duje iz tog odnosa ono najbitnije \u2013 estetski um. Najavljuje li to i obja\u0161njava li, mo\u017eda, tendenciju defentisti\u010dkog povla\u010denja filozofije iz sfere umjetni\u010dkog, budu\u0107i da ova sve manje mo\u017ee odoljeti izazovima zbilje da pro\u0161iri svoj predmet i na ono \u0161to se legitimno mo\u017ee promatrati kao suprotno umjetnosti? Ili jednostavno, umjetnost treba zauzeti hermetni\u010dniji stav i izuzeti ono vanjsko, \u0161to svakako nije u skladu s fundamentalnom prirodnom umjetni\u010dkog, a to su, kako smo ranije ukazali, ve\u0107 i estetici skloni mislioci, bez obzira na to koliki su zna\u010daj pridavali zbilji, sasvim jasno uvidjeli.<\/p>\n

 <\/p>\n

3.1. Odnos umjetnosti i zbilje<\/strong><\/p>\n

Primje\u0107uju\u0107i da ,,umjetnost ne mo\u017ee ostati samo ideologijska nadoknada za \u017eivot koji se nema, ne samo neka \u00bbkulturna\u00ab etiketa ili vanjski \u00bbukras\u00ab otu\u0111enog realnog \u017eivota”<\/a>[96<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, Milan Kangrga sasvim jasno uo\u010dava da estetska zbiljnost, ne mo\u017ee biti odvojiva od stvarnosti. On verzirano napominje da shva\u0107anjem i razumijevanjem umjetni\u010dkog fenomena znanjem, pa makar ono bilo i najobuhvatnije, dakle, ostajanjem na toj refleksivno-kontemplativnoj poziciji, umjetnost jo\u0161 uvijek nije postala i ne mo\u017ee biti istina \u010dovjekova \u017eivota, ,,istina njegova realnog, zbiljskog opstanka.”<\/a>[97<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Vranicki isti\u010de da se jedan dio glavne filozofske problemtike odnosi na relaciju stvarnosti prema njoj samoj, te je karakter mi\u0161ljenja, istine i granice spoznaje ono \u0161to zatvara krug te problematike.<\/a>[98<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Sli\u010dno je i s umjetno\u0161\u0107u, koja se, bez obzira na prakti\u010dan odnos \u010dovjeka prema stvarnosti, ne odnosi samo na puko spoznajno, ve\u0107 ga i savladava, pro\u0161iruju\u0107i granice produhovljavaju\u0107im aspektom umjetni\u010dkog iskustva. Ako umjetnost odre\u0111ujemo kao ne\u0161to protivno invarijabilnosti i konzerviranju, kao proces mijenjanja i razvoja, onda pretpostavljamo da ona ovisi od uvjeta vanjske datosti. Adorno djelo promatra kao ,,stalno rastvaranje, dakle, ne jednostavno jednokratni akt, ve\u0107 mijenjanje stanja kao proces, neprekidno dijalekti\u010dko kretanje.”<\/a>[99<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Takvo aktualiziranje u vremenu, nu\u017eno uklju\u010duje zbilju kao sudionika u procesu ustanovljavanja umjetni\u010dkog djela. U na\u010delu uzev\u0161i, takvo stajali\u0161te potvr\u0111uje i cijenjeni komunikolog Toma \u0110or\u0111evi\u0107 smatraju\u0107i da je umjetni\u010dko djelo, bez obzira na prostor materijaliziranih efekata stvarala\u010dkog \u010dina, prema klasi\u010dno normiranim kriterijima estetskog tretmana djela, medij prema\u0161ivanja realno date stvarnosti.<\/a>[100<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Verifikacija umjetni\u010dkog kroz slo\u017een odnos simboli\u010dkog i novonastalog do\u017eivljaja, u sebi ozna\u010dava prisustvo dru\u0161tveno uvjetovanog elementa tuma\u010denja, a on se primarno odnosi na kontekstualni okvir koji neupitno utje\u010de na percepciju subjekta umjetni\u010dkog. Ga\u00ebtan Picon pi\u0161e o tome da je pisanje, a samim tim i svaka druga sfera umjetnosti nerazja\u0161njena djelatnost nesvodljiva na ono \u0161to \u010dini intelektualnu i esteti\u010dku svijest i kontrolirano izra\u017eavanje zbilje.<\/a>[101<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ne suprostavljaju\u0107i se Piconu, mo\u017ee se dodati da, iako umjetni\u010dko u pravom smislu rije\u010di ne mo\u017ee biti kontrolirana zbilja, ono mo\u017ee nekontrolirano i posve posredno odre\u0111ivati umjetni\u010dko, ne samo preko stvaraoca, nego i preko recipijenta, koji jednako kao umjetnik podrazumijeva odre\u0111eni socijalno utemeljeni kod. \u010cak i tada, autenti\u010dna priroda umjetnosti ne\u0107e biti dostupna, niti definicijom obuhvatljiva, jer je ovaj aspekt shva\u0107anja umjetnosti, samo jedan okvir tuma\u010denja. U tom smislu, mo\u017ee se zaklju\u010diti da se ,,istina estetskog ti\u010de sprege djela sa samim sobom, a njime se istinitost nanosi kao izlu\u010deni sloj saznanja \u2013 naknadne svijesti (…) jer, umjetni\u010dko djelo, ogla\u0161eno samo sobom za stvarnost verificira fiktivnu vezu sa stvarnim, afiktivno stvarno je izum za sebe…“<\/a>[102<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> No ipak, umjetnosti bi makar na\u010delno moralo biti daleko ,,svako odvajanje mi\u0161ljenja od stvarnosti, kao i pretpostavka mogu\u0107nosti egzistencije nekih formi (apriornih) koje ne bi imale svoju osnovu u objektivnoj stvarnosti”<\/a>[103<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, budu\u0107i da stvarnost kao okvir djelovanja umjetnosti, bez obzira afirmira li je ili negira, \u010dini osnovu sadr\u017eajnosti na\u0161eg (stvarala\u010dkog) mi\u0161ljenja.<\/p>\n

 <\/p>\n

Zaklju\u010dak<\/strong><\/p>\n

Iako nedovoljno minuciozna, analiza srodnosti umjetnosti i filozofije, podru\u010dja koja se katkad vrlo te\u0161ko razgrani\u010davaju, a gotovo uvijek imaju utjecaj jedna na drugu, ukazuje na zna\u010daj supsumiranja ovog odnosa. Zanemaruju\u0107i striktni povijesno-kronolo\u0161ki pristup, radom se poku\u0161ala skrenuti pa\u017enja na umjetnost kao bitan aspekt filozofskog (i obrnuto), misaono zaroniti u esteti\u010dko naslije\u0111e nekolicine filozofa, kako bi se podrobnije odredila uloga umjetnosti u njihovom opusu, te prepoznali estetski dometi njihovih pregnu\u0107a. Imaju\u0107i u vidu da ovakva tema, budu\u0107i kompleksna, iziskuje mnogo intenzivniji prodor, ali i obuhvatanje ve\u0107eg broja filozofa, vidljivo ograni\u010davanje na Hegela, Schellinga, Schopenhauera i Nietzschea dio je napora da se uva\u017ee makar oni filozofi, koji su imali zajedni\u010dko, u ovom slu\u010daju kantovsko polazi\u0161te. U tom smislu, interesantno je promatrati razli\u010dita ishodi\u0161ta i konkluzivna stajali\u0161ta do kojih su spomenuti autori, vi\u0161e ili manje sistemati\u010dno do\u0161li. Tako\u0111er, rad je kanio opomenuti da filozofiju ne treba tra\u017eiti samo u sadr\u017eaju filozofskih sustava, ve\u0107 da ona mo\u017ee biti vidljiva i u na\u010dinu pisanja i tuma\u010denja filozofskih djela. Umjetnost je tako\u0111er filozofi\u010dna i ne smije biti istra\u017eivana mimo op\u0107e filozofske diskurzivnosti, iako se ne smije ignorirati upravo zbog na\u010dina na koji izri\u010de istinu, umjetnost mora biti vrlo precizno distingvirana od stru\u010dne filozofije.<\/a>[104<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Kako smjestiti filozofiju i umjetnost u kordinate stvarnosti i utje\u010de li zbilja (presudno) na oblikovanje umjetni\u010dkog (a posredno i filozofskog)? Je li pojmovno mi\u0161ljenje sastajali\u0161te umjetni\u010dkog i filozofskog i koliko je (ne)odr\u017eiv i (ne)opravdan zahtjev potcijeniti umjetnost u korist filozofije \u2013 pitanje je koje se postavlja kad god je posrijedi razmatranje granica teorijskog kretanja fokusnih podru\u010dja. Odgovori koji su pretpostavljeni, povr\u0161no su zagrebali u aktualnu i najuo\u010dljiviju problematiku zadane teme. Ipak, vidjeli smo da su Kantovi nastavlja\u010di, svaki na svoj na\u010din, umjetnost afirmirali i dali joj razli\u010dito vrijednu pozornost. U Hegelovom sustavu, umjetnost je (samo) periferni dio sustava, dok je Schelling uzdi\u017ee iznad filozofije, ali njen domet pretpostavlja isklju\u010divo filozofskom uvidu. S druge strane, Schopenhauer i Nietzsche, pesimisti\u010dki dosljedno, umjetnost ne filozofiraju, ve\u0107 do\u017eivljavaju. Komunikativini kapacitet postavljenog odnosa se permanentno ispituje, iako se najjasnije o\u010ditava kroz poglavlje koje opipava granice umjetni\u010dkog koje nije mogu\u0107e odrediti s pozicije striktno esteti\u010dkog. Na kraju, stoji uz stav da svaki odnos mora podrazumijevati komunikaciju. Izvrgavaju\u0107i eventualnom prigovoru postavljenu tezu, (za)datim radom se zauzela pozicija odbrane umjetnosti kroz neophodnost tuma\u010denja filozofije s pozicije sintetizma osjetilnog i idejnog. Premda estetska logika ima svoje granice koje filozofija te\u017ei nadomjestiti, pitanje subordiniranosti kao upitanost nad pravom na istinu, iako u radu nije eksplicitno postavljeno, ne onemogu\u0107ava kriti\u010dko-misaoni stav, ali pred njim stavlja dodatne upite, koje i umjetnost, sasvim legitimno, postavlja grubim konturama ,,\u010disto” filozofskog.<\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[10<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nToma \u0110or\u0111evi\u0107, Estetika; komunikolo\u0161ki aspekt<\/em>, Institut za politi\u010dke studije, Beograd,2006, str. 16-17.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[11<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nErnst Fi\u0161er, O potrebi umjetnosti<\/em>, Minerva, Subotica, 1966, str. 6 i 7.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[12<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, Mladost, Zagreb, 1965, str. 29.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[13<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 83.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[14<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 44.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[15<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSreten Petrovi\u0107, ,,Filozofija modernog ukusa“ u: Filozofija umetnosti<\/em>, Kolar\u010dev narodni univerzitet, Beograd, 1978, str. 120.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[16<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIvan Focht, ,,Umjetni\u010dka tehnika i tehnifikacija umjetnosti” u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966, str. 172.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[17<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDu\u0161an Pirjevec, ,,Filozofija i umetnost” u: Filozofija umetnosti<\/em>, Kolar\u010dev narodni univerzitet, Beograd, 1978, str. 25.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[18<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Izazov negativnog<\/em>, Nolit, Beograd, 1986, str. 40. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[19<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHipolit Ten, Filozofija umetnosti<\/em>, Dereta, Beograd, 1990, str. 44.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[20<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 50.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[21<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u0110er\u0111 Luka\u010d, Esteti\u010dke ideje<\/em>, BIGZ, Beograd, 1979, str. 43.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[22<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUmberto Eko, Estetika i teorija informacije<\/em>, Prosveta, Beograd, 1977, str. 228.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[23<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 16.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[24<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAbdulah \u0160ar\u010devi\u0107, ,,Umjetnost i konstruktivisti\u010dki nihilizam” u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966, str. 213-214.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[25<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nErnst Fi\u0161er, n.d<\/em>, str. 166. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[26<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAnri Lefevr, Prilog estetici<\/em>, Kultura, Beograd, 1957, str. 10. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[27<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, Mladost, Zagreb, 1965, str. 9.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[28<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nGy\u00f6rgy Luk\u00e1cs navodi da u najranijem periodu filozofske anga\u017eiranosti, Hegel obra\u0111uje probleme umjetnosti jedino s aspekta filozofije, povijesti i dru\u0161tva, ali ne i estetike. U tom smislu, u Fenomenologiji duha<\/em>, djelu koje datira iz Hegelovog jenskog perioda, ovaj filozof umjetnost pozicionira izme\u0111u prirode i religije, te je smatra prijelaznim periodom na putu k religioznom razvoju.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[29<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHegel, Estetika 1<\/em>, BIGZ, Beograd, 1975, str. 4.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[30<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> <\/p>\n

Vidi: Milan Kangrga, Spekulacija i filozofija: od Fichtea do Marxa<\/em>, Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2010, str. 288.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[31<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHegel, n.d<\/em>, str. 5<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[32<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 7. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[33<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 28.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[34<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMilan Kangrga, ,,Marksizam i estetika”, u: Na\u0161e teme<\/em>, broj 2, Zagreb, 1960, str. 214. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[35<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHegel, n.d<\/em>, str. 9.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[36<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 18.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[37<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMilan Kangrga, ,,Marksizam i estetika”, str. 211.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[38<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHegel, Estetika 1<\/em>, str. 12.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[39<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMilan Damnjanovi\u0107, Estetika i razo\u010daranje<\/em>, Praxis, Zagreb, 1970, str. 207. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[40<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 121.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[41<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSreten Petrovi\u0107, Predgovor, u: F.V.J. \u0160eling, Filozofija umetnosti<\/em>, Nolit, Beograd, 1984, str. 8.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[42<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 9.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[43<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nF.V.J. \u0160eling, Filozofija umetnosti<\/em>, n.d<\/em>, str. 66. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[44<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 18. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[45<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 7.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[46<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nF.V.J. \u0160eling, n.d<\/em>, str. 71.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[47<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[48<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 72. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[49<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 73.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[50<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 97.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[51<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nImanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala<\/em>, Dereta, Beograd, 2016, str. 46.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[52<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 115.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[53<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHans \u2013 Georg Gadamer, Filozofija i poezija<\/em>, Slu\u017ebeni list SRJ, Beograd, 2002, str. 69.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[54<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nRadoslav \u0110oki\u0107, Istorija estetike<\/em>, Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2008, str. 23.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[55<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 115.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[56<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> <\/p>\n

Artur \u0160openhauer, Metafizika lepog<\/em>, Partenon, Beograd, 2011, str. 6.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[57<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nArtur \u0160openhauer, Paraneze i maksime<\/em>, Bonart, Nova Pazova, 2001, str. 9.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[58<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nArtur \u0160openhauer, Metafizika lepog<\/em> , str. 6-7.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[59<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBranko Despot, ,,Filozofija umjetnosti \u0110ure Arnolda”, u: Praxis<\/em>, broj. 5\/6, Zagreb, 1969, str. 747. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[60<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 11-12. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[61<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 16. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[62<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBranko Despot, n.d<\/em>, str. 743.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[63<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi: Artur \u0160openhauer, Metafizika lepog<\/em>, str. 30.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[64<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 37.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[65<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBranko Despot, n.d, <\/em> 745.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[66<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nArtur \u0160openhauer, Metafizika lepog<\/em>, str. 62.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[67<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 121.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[68<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[69<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nF.V.J. \u0160eling, n.d<\/em>, str. 66.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[70<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 81.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[71<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 83.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[72<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNarcis Popov, ,,Maxizam i Nietzsche”, u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966, str. 264.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[73<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 83.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[74<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFridrih Ni\u010de, Tako je govorio Zarathustra<\/em>, Feniks Libris, Beograd, 2007, str. 223. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[75<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 215.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[76<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi: Slavko Platz ”Friedrich Nietzsche o umjetnost”, u: Obnovljeni \u017eivot: \u010dasopis za filozofiju i religijske znanosti<\/em>, broj 57, Zagreb, 2002, str. 93.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[77<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 84.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[78<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFridrih Ni\u010de, Tako je govorio Zarathustra<\/em>, str. 142.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[79<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFridrih Ni\u010de, Volja za mo\u0107<\/em>, 823, unos na: https:\/\/www.docdroid.net\/ds3t6gF\/fridrih-nice-volja-za-moc.pdf <\/a><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[80<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 84.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[81<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFridrih Ni\u010de, Ecce homo<\/em>, Partenon, Beograd, 2009, str. 64.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[82<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMichael Kunczik, Astrid Zipfel, Uvod o znanost o medijima i komunikologiju<\/em>, Zaklada Friedrich Ebert, Zagreb, 2006, str. 22.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[83<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUmberto Eko, n.d<\/em>, str. 29
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[84<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nCitirano u: Sulejman Bosto, ,,Predrag Finci: Priroda umjetnosti” u: Dijalog<\/em>, br. 1-2, CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRA\u017dIVANJA ANUBIH (CFI), Sarajevo, 2007, str. 285.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[85<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Izazov negativnog<\/em>, str. 151.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[86<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 152 i 153.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[87<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid.<\/em>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[88<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nJurij Lotman, Semiosfera<\/em>, Svetovi, Novi Sad, 2004, str. 23.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[89<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHerbert Markuze, Kultura i dru\u0161tvo<\/em>, BIGZ, Beograd, 1977, str. 91.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[90<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nToma \u0110or\u0111evi\u0107, n.d<\/em>, str. 64.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[91<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>, str. 2-3.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[92<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKatarina Everet Gilbert, Helmun Kun, Istorija estetike<\/em>, Dereta, Beograd, 2004, str. 269<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[93<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nTeodor Adorno, Esteti\u010dka teorija<\/em>, Nolit, Beograd, 1979, str. 156.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[94<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMi\u0161ko \u0160uvakovi\u0107, Umetnost i politika,<\/em> Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2012, str. 34.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[95<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> <\/p>\n

Divna Vuksanovi\u0107, Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika<\/em>, Fakultet dramskih umetnosti, Beograd, 2007, str. 33.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[96<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMilan Kangrga, Marksizam i estetika<\/em>, str. 205.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[97<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid<\/em>. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[98<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> <\/p>\n

Predrag Vranicki, Filozofske studije i kritike<\/em>, Kultura, Beograd, 1957, str. 224.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[99<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Izazov negativnog<\/em>, str. 100. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[100<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nToma \u0110or\u0111evi\u0107, n.d<\/em>, str. 263.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[101<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi: Gaetan Pikon, Pisac i njegova senka<\/em>, Kultura, Beograd, 1965, str. 9-10.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[102<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nToma \u0110or\u0111evi\u0107, n.d<\/em>, str. 269.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[103<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nPredrag Vranicki, n.d<\/em>, str. 224-225.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[104<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDanko Grli\u0107, Umjetnost i filozofija<\/em>, str. 9.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Adorno, Teodor, Esteti\u010dka teorija<\/em>, Nolit, Beograd, 1979.<\/p>\n

Bosto, Sulejman, ,,Predrag Finci: Priroda umjetnosti” u: Dijalog<\/em>, br. 1-2, CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRA\u017dIVANJA ANUBIH (CFI), Sarajevo, 2007. <\/p>\n

Damnjanovi\u0107, Milan, Estetika i razo\u010daranje<\/em>, Praxis, Zagreb, 1970.<\/p>\n

Despot, Branko, ,,Filozofija umjetnosti \u0110ure Arnolda”, u: Praxis<\/em>, broj. 5\/6, Zagreb, 1969.<\/p>\n

\u0110oki\u0107, Radoslav, Istorija estetike<\/em>, Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2008.<\/p>\n

\u0110or\u0111evi\u0107, Toma, Estetika; komunikolo\u0161ki aspekt<\/em>, Institut za politi\u010dke studije, Beograd,2006.<\/p>\n

Eko, Umberto, Estetika i teorija informacije<\/em>, Prosveta, Beograd, 1977.<\/p>\n

Everet Gilbert, Katarina, Kun, Helmun Istorija estetike<\/em>, Dereta, Beograd, 2004. <\/p>\n

Fi\u0161er, Ernst, O potrebi umjetnosti<\/em>, Minerva, Subotica, 1966. <\/p>\n

Focht, Ivan, ,,Umjetni\u010dka tehnika i tehnifikacija umjetnosti” u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966.<\/p>\n

Gadamer, Hans \u2013 Georg, Filozofija i poezija<\/em>, Slu\u017ebeni list SRJ, Beograd, 2002. <\/p>\n

Grli\u0107, Danko, Izazov negativnog<\/em>, Nolit, Beograd, 1986.<\/p>\n

Grli\u0107, Danko, Umjetnost i filozofija<\/em>, Mladost, Zagreb, 1965.<\/p>\n

Hegel, Estetika 1<\/em>, BIGZ, Beograd, 1975. <\/p>\n

Kangrga, Milan, ,,Marksizam i estetika”, u: Na\u0161e teme<\/em>, broj 2, Zagreb, 1960.<\/p>\n

Kangrga, Milan, Spekulacija i filozofija: od Fichtea do Marxa<\/em>, Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2010.<\/p>\n

Kant, Imanuel, Zasnivanje metafizike morala<\/em>, Dereta, Beograd, 2016. <\/p>\n

Kunczik, Michael, Zipfel, Astrid, Uvod o znanost o medijima i komunikologiju<\/em>, Zaklada Friedrich Ebert, Zagreb,2006. <\/p>\n

Lefevr, Anri, Prilog estetici<\/em>, Kultura, Beograd, 1957.<\/p>\n

Lotman,Jurij, Semiosfera<\/em>, Svetovi, Novi Sad, 2004.<\/p>\n

Luka\u010d, \u0110er\u0111, Esteti\u010dke ideje<\/em>, BIGZ, Beograd, 1979. <\/p>\n

Markuze, Herbert, Kultura i dru\u0161tvo<\/em>, BIGZ, Beograd, 1977. <\/p>\n

Ni\u010de, Fridrih, Ecce homo<\/em>, Partenon, Beograd, 2009.<\/p>\n

Ni\u010de, Fridrih, Tako je govorio Zarathustra<\/em>, Feniks Libris, Beograd, 2007.<\/p>\n

Petrovi\u0107, Sreten, ,,Filozofija modernog ukusa“ u: Filozofija umetnosti<\/em>, Kolar\u010dev narodni univerzitet, Beograd, 1978. <\/p>\n

Petrovi\u0107, Sreten, Predgovor, u: F.V.J. \u0160eling, Filozofija umetnosti<\/em>, Nolit, Beograd, 1984.<\/p>\n

Pikon, Gaetan, Pisac i njegova senka<\/em>, Kultura, Beograd, 1965. <\/p>\n

Pirjevec, Du\u0161an, ,,Filozofija i umetnost” u: Filozofija umetnosti<\/em>, Kolar\u010dev narodni univerzitet, Beograd, 1978. <\/p>\n

Platz, Slavko, ,, Friedrich Nietzsche o umjetnost”, u: Obnovljeni \u017eivot: \u010dasopis za filozofiju i religijske znanosti<\/em>, broj 57, Zagreb, 2002.<\/p>\n

Popov, Narcis, ,,Maxizam i Nietzsche”, u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966.<\/p>\n

Ten, Hipolit, Filozofija umetnosti<\/em>, Dereta, Beograd, 1990.<\/p>\n

\u0160ar\u010devi\u0107, Abdulah, ,,Umjetnost i konstruktivisti\u010dki nihilizam” u: Praxis<\/em>, broj 2, Zagreb, 1966. <\/p>\n

\u0160eling, F.V.J, Filozofija umetnosti<\/em>, Nolit, Beograd, 1984.<\/p>\n

\u0160openhauer, Artur, Metafizika lepog<\/em>, Partenon, Beograd, 2011. <\/p>\n

\u0160openhauer, Artur, Paraneze i maksime<\/em>, Bonart, Nova Pazova, 2001. <\/p>\n

\u0160uvakovi\u0107, Mi\u0161ko, Umetnost i politika,<\/em> Slu\u017ebeni glasnik, Beograd, 2012.<\/p>\n

Vranicki, Predrag, Filozofske studije i kritike<\/em>, Kultura, Beograd, 1957. <\/p>\n

Vuksanovi\u0107, Divna, Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika<\/em>, Fakultet dramskih umetnosti, Beograd, 2007.<\/p>\n

Online izvori: <\/strong><\/p>\n

Ni\u010de, Fridrih, Volja za mo\u0107<\/em>, 823, unos na: https:\/\/www.docdroid.net\/ds3t6gF\/fridrih-nice-volja-za-moc.pdf<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Conversation or Interrogation?
\nCommunicable Capacities of Art Philosophy<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

For the purpose of a more detailed understanding of the aesthetic aspect of philosophy, it is worthwhile not only to make a distinction between art and philosophy, but to understand whether and to what extent the conversation between the two areas is necessary. The article seeks to examine whether philosophy is necessary when art falls into the problem of self-understanding or the sensibility of art is necessary to relieve the pure thought. In order to understand in more detail the character of this relation is necessary review of the aesthetics of Hegel, Schelling and Schopenhauer and the explanation of the role of art in the philosophy of Friedrich Nietzsche.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> philosophy, art, aesthetic ideas, communication, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#4 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 316.774:551.588.7<\/p>\n

Izlaganje sa znanstvenog skupa<\/p>\n

Conference paper<\/p>\n

Primljeno: 19.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Suzana Marjani\u0107<\/span><\/p>\n

Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb<\/p>\n

suzana@ief.hr\n<\/p>\n

Medijska slika svijeta o globalnom zagrijavanju ili
\n\u201cIs the Earth Fucked?\u201d (Brad Werner)<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (889 KB), Hrvatski, Str. 2169 – 2180
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=65NO_5oA67o
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Na vremenskom tragu od dvanaest godina nakon Neugodne istine (2006.) Ala Gorea vra\u0107am se na temu o medijskoj slici svijeta o globalnom zatopljenju koja je u zaklju\u010dku ista kao i te 2006. godine, odnosno 2008. godine kada je \u010dasopis Tre\u0107a priredio tematski broj o animalisti\u010dkom\/veganskom ekofeminizmu. I dalje se medijski zata\u0161kava istina o tome na koji na\u010din sto\u010darstvo (mesna i mlije\u010dna industrija) utje\u010de na klimu.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> globalno zatopljenje, sto\u010darstvo, medijsko pre\u0161u\u0107ivanje, post-istina.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Ispostavilo se da je \u010dovjekova mo\u0107
\nnad prirodom mo\u0107 koju
neki ljudi imaju nad drugima, a Priroda im je oru\u0111e u tome<\/em>.<\/p>\n

C. S. Lewis<\/a>[105<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

O\u010dito je da javni mediji o efektu staklenika isklju\u010divo pi\u0161u kao o problemu ispu\u0161nih plinova i industrijskoga zaga\u0111enja, dok se vrlo malo govori o utjecaju sto\u010darstva na klimu. Naime, iako je u svojoj knjizi Neugodna istina<\/em> (2006) Al Gore iznio pregr\u0161t neugodnih istina o planetarnoj pojavi globalnoga zatopljenja, ipak, kao \u0161to je istaknula PETA, za\u010dudo nije eksplicitnije obrazlo\u017eio jo\u0161 jednu neugodnu istinu, a koja sasvim jasno pokazuje da su mesna i mlije\u010dna industrija, dakle, sto\u010darstvo, jedan od najve\u0107ih \u010dimbenika koji pridonosi emisijama stakleni\u010dkih plinova (usp. "Clearing a Few Things Up for Al Gore", http).<\/a>[106<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Tu dihotomijsku medijsku sliku svijeta mo\u017eemo apostrofirati podatkom iz "klimatske" knjige Naomi Klein Kapitalizam protiv klime: ovo mijenja sve \u2013<\/em> nastup Brada Wernera, istra\u017eiva\u010da slo\u017eenih sustava, na Jesenskoj konvenciji Ameri\u010dke geofizi\u010dke udruge u San Francisku 2012., nosio je naslov "Is the Earth Fucked?", a njegov je odgovor bio i vi\u0161e nego eksplicitan: "Yeah, pretty much” (usp. Klein 2015:375). Jednako tako i dokumentarna serija Klimatski utjecaj na povijest<\/em> (How Climate Made History<\/em>, 2015) koja se ve\u0107 neko vrijeme emitira na kanalu Viasat History,<\/em> dokumentira da se trenuta\u010dno nalazimo u fazi ekstremnih vremenskih uvjeta bez presedana koja je obilje\u017eena prirodnim katastrofama nevjerojatnih razmjera: smrtonosne su\u0161e, masivne poplave, otapanje polarnih ledenih kapa i razorne oluje, trenutne poplave u Italiji (studeni 2018.).<\/a>[107<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

S druge pak strane kad su "potrebne" medijske optu\u017ebe protiv ni\u0161e prava \u017eivotinja, na\u017ealost navedeno ne izostaje, te ovom prigodom navodim jedan od slu\u010dajeva medijske osude navedenoga modusa u Hrvatskoj. Naime, medijske optu\u017ebe mogle su se \u010duti nakon PETA-ine (People for the Ethical Treatment of Animals) izlo\u017ebe Holokaust na va\u0161em tanjuru<\/em>, a koju je u Zagrebu organizirala udruga Prijatelji \u017eivotinja, ina\u010de prva udruga za prava \u017eivotinja u Hrvatskoj, osnovana 2001. godine, 24. o\u017eujka 2004. godine. Udruga Prijatelji \u017eivotinja prilikom spomenute PETA-ine izlo\u017ebe u Zagrebu konfrontirala se s medijskim osudama bez obzira \u0161to je koordinator kampanje Matt Prescott tako\u0111er "\u017didov \u010dije su \u010dlanove obitelji ubili nacisti" i bez obzira \u0161to su jasno istaknuli smisao navedene analogije: "Ne izjedna\u010duju se \u017ertve, ve\u0107 se ukazuje na isti tip zlo\u010dina".<\/a>[108<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Naime, prilikom PETA-ine izlo\u017ebe Holokaust na va\u0161em tanjuru<\/em> posebno je nagla\u0161ena opasnost od navedene zooporedbe s u\u010dinkom realnog<\/em> koju antropocentrizam dozvoljava<\/em> samo u postupcima prema "ne-ljudskim \u017eivotinjama":"Te usporedbe su posebno uznemiruju\u0107e jer impliciraju zahtjev da se ljude ne tretira ‘kao \u017eivotinje’, s pretpostavkom da se sa \u017eivotinjama smije postupati ‘kao sa \u017eivotinjama’".<\/a>[109<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> S druge pak strane, \u0161to se ti\u010de akcija Prijatelja \u017eivotinja koje sustavno upozoravaju na utjecaj sto\u010darske industrije na klimu, le\u017ei druga strategija "odgovora" medija \u2013 \u0161utnja, zata\u0161kavanje \u010dinjenica. <\/p>\n

Na vremenskom tragu od dvanaest godina<\/a>[110<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> nakon Neugodne istine <\/em>(2006.) Ala Gorea vra\u0107am se na temu o medijskoj slici svijeta o globalnom zatopljenju koja je u zaklju\u010dku ista kao i te 2006. godine, odnosno 2008. godine kada je \u010dasopis Tre\u0107a<\/em> priredio tematski broj o animalisti\u010dkom\/veganskom ekofeminizmu. I dalje se medijski zata\u0161kava istina o tome na koji na\u010din sto\u010darstvo (mesna i mlije\u010dna industrija) utje\u010de na klimu.<\/p>\n

O tom zata\u0161kavanju pored knjige Naomi Klein svjedo\u010di i knjiga \u0161vedskoga ekologa i publicista Andreasa Malma Fosilni kapital <\/em>koji ne spominju sto\u010darstvo u kontekstu globalnoga zatopljenja. S druge pak strane aktivisti za prava \u017eivotinja ustrajno govore o tome kako "jedenje mesa uzrokuje globalno zatopljenje", kako je i glasio jedan od brojnih transparenata na Mar\u0161u za \u017eivotinje u Zagrebu 8. prosinca 2018. godine. Za razliku od aktivisti\u010dkoga glasa mediji i nadalje zata\u0161kavaju navedenu istinu; primjerice, \u010dlanak u Guardianu <\/em>koji je 5. prosinca 2018. tematizirao globalno zatopljenje kao ilustraciju stavlja paru i dim elektrane na ugljen Belechtov u Poljskoj,<\/a>[111<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u0161to je, pored one iz ni\u0161e prometa, tipi\u010dna medijska slika o navodnim uzrocima globalnoga zatopljenja. Navedeni \u010dlanak jedan je od pokazatelja kako je utjecaj mlije\u010dne i mesne industrije na globalno zatopljenje i dalje prepu\u0161ten medijskoj zata\u0161kanoj pri\u010di. <\/p>\n

No, da se nakratko zaustavimo na knjizi Neugodna istina<\/em> (2006.) Ala Gorea. Istina, Al Gore je u Neugodnoj istini<\/em>, u poglavlju u kojemu govori o stakleni\u010dkim plinovima, upozorio da je 60 posto metana koji se trenuta\u010dno nalazi u atmosferi rezultat antropogenoga djelovanja, a nastaje odlaganjem otpada, uzgojem tzv. stoke, izgaranjem fosilnih goriva, pro\u010di\u0161\u0107avanjem otpadnih voda i drugim industrijskim aktivnostima te da se pri masovnom uzgoju tzv. stoke, teku\u0107e gnojivo pohranjuje u divovskim spremnicima koji ispu\u0161taju metan (Gore 2007:28). Naime, valja istaknuti kako u Europi 17 posto emisije metana potje\u010de od \u017eivotinjskoga gnoja (Lay, Kufrin, Pu\u0111ak 2007:19; usp. "Sto\u010darstvo \u0107e nam do\u0107i glave", http).<\/a>[112<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ukratko kao \u0161to demonstrira Anamarija Helena Milardovi\u0107 u svojoj ekobro\u0161uri Hrana i ekologija<\/em> \u2013 ekolo\u0161ka cijena mesa su globalno zagrijavanje, stakleni\u010dki plinovi, \u0161irenje pustinja, kisele ki\u0161e, tro\u0161enje pitke vode i nestajanje pra\u0161uma koje su plu\u0107a planeta Zemlje (Milardovi\u0107 2016:8). <\/p>\n

Tako Darko Grbe\u0161a, \u0161to se ti\u010de istra\u017eivanja kod nas a koja su se usmjerila na smanjivanje emisije metana s mogu\u0107nosti promjene hrane kod mlije\u010dnih krava, pokazuje da je metan nakon ugljik dioksida drugi najva\u017eniji stakleni\u010dki plin i odgovoran je za 2-3% globalnog zatopljenja. Nadalje: smanjenje emisije metana je br\u017ei i u\u010dinkovitiji na\u010din ubla\u017eavanja efekta staklenika nego redukcija emisije ugljik dioksida zato \u0161to on ima kra\u0107i polu\u017eivot (10 vs 100 godina) od ugljik dioksida. "Dodatno, metan ima 23 puta ja\u010di toplinski u\u010dinak i njegova koncentracija u atmosferi raste brzinom od 120%, a ugljik dioksida 30% u 20 stolje\u0107u. Glavni (>50%) izvor antropogenog metana je poljoprivreda, a unutar poljoprivrede proizvodnja ri\u017ee i dr\u017eanje pre\u017eiva\u010da. Kako prosje\u010dno mlije\u010dna krava proizvodi 250 (150-760) l\/d metana, one su glavni antropogeni izvor metana u RH i Europi" (Grbe\u0161a 2008).<\/a>[113<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/strong><\/p>\n

Prije deset godina ili bez medijskih promjena: zata\u0161kavanje istine<\/strong><\/p>\n

Tada, 2006., 2008. godine zanimale su me \u010dinjenice zbog \u010dega se animalisti\u010dke ekofeminisice (osim Carol J. Adams i Marti Kheel) nisu pozornije pozabavile raskrinkavanjem u medijskoj obrnutoj slici svijeta zata\u0161kane \u010dinjenice \u2013 utjecajem mesne i mlije\u010dne industrije, odnosno sto\u010darstva na globalno zatopljenje.<\/a>[114<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Naime, 2006., 2008. godine zanimalo me na koji na\u010din ekofeministice govore o globalnom zatopljenju i pritom sam do\u0161la do sljede\u0107ih zaklju\u010daka. Iz radova animalisti\u010dkih ekofeministica (uz izuzetke npr. Carol J. Adams i Marti Kheel) zamjetno je kako je ekofeminizam ipak djelomi\u010dno zanemario istaknuti, a povodom apokalipti\u010dkih realnih objava globalnoga zatopljenja, \u0161to je eufemizam za globalno pr\u017eenje, medijski zata\u0161kanu pri\u010du \u2013 u ovom slu\u010daju utjecaj mesne i mlije\u010dne industrije, odnosno sto\u010darstva na globalno zatopljenje, i time su jo\u0161 jednom potvrdile kako ipak postoji raskorak izme\u0111u ekofeministi\u010dke teorije i prakse, te su modus djelotvorne prakse u tom segmentu prepustile animalistima za prava, odnosno oslobo\u0111enje \u017eivotinja. \u010cini mi se da je kao prvi razlog mogu\u0107e izdvojiti \u010dinjenicu da je doista mali broj ekofeministica orijentiran na problematiku prava, odnosno oslobo\u0111enja \u017eivotinja. Tako Greta Gaard u vegetarijanski ekofeminizam ubraja sljede\u0107e teoreti\u010darke i teoreti\u010dare: Carol J. Adams, Norma Benney, Lynda Birke, Deane Curtin, Josephine Donovan, Greta Gaard, Lori Gruen, Ronnie Zoe Hawkins, Marti Kheel, Brian Luke, Jim Mason i Deborah Slicer (Gaard 2002:118). <\/p>\n

Naime, dok su neke ekofeministice prepu\u0161tene antropocentri\u010dnoj \u0161utnji o problematici suvremenoga holokausta nad \u017eivotinjama, druge (koje su u manjini) ustrajno upozoravaju na opresiju nad neljudskim \u017eivotinjama, isti\u010du\u0107i kako je specizam povezan s rasizmom, seksizmom, klasizmom, i drugi opasnim -izmima (Gaard 2002:117). Tako radovi radikalnih (kulturalnih) i\/ili spiritualnih feministica (npr. Susan Griffin, Starhawk, Riane Eisler i Charlene Spretnak) ne podr\u017eavaju ni vegetarijanstvo\/veganstvo ni pokret za prava, odnosno oslobo\u0111enje \u017eivotinja, iako priznaju povijesnu poveznicu izme\u0111u \u017eena, \u017eivotinja i prirode (Gaard 2002:126). <\/p>\n

Pritom kao i prije deset godina tako i danas vlada medijska dihotomijska slika o globalnom zatopljenju, naime, ozbiljnim poku\u0161ajima ukazivanja na globalno zatopljenje suprotstavljaju se uporne post-istine o tome kako navodno kao ljudska vrsta ne utje\u010demo na globalno zatopljenje. A upravo su dva glavna obilje\u017eja antropocena \u2013 klima i \u010dovjek (usp. Homo climaticum<\/em> 2017:6).<\/a>[115<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Tako krajem studenoga 2018. godine mediji su prenijeli vijest da je navodno ispalo "da je alarmantno istra\u017eivanje o zagrijavanju oceana \u2013 pogre\u0161no".<\/a>[116<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Dana\u0161nja situacija svjedo\u010di o alternativnim \u010dinjenicama i dobu post-istina <\/em>(post-truth<\/em>) u kojemu nije vi\u0161e rije\u010d o mistifikacijama u smislu proizvo\u0111enja \u010dinjenica nego zatiranja prvotnih \u010dinjenica u ime alternativnih \u010dinjenica, u ime la\u017ei, prevara, opsjena; namjerno proizvo\u0111enje neistinite predod\u017ebe o ne\u010demu koje, kao i politolog Neboj\u0161a Blanu\u0161a (2011) odre\u0111ujem cini\u010dkim teorijama zavjera \u2013 prijevara, obmana. Tako jedna od brojnih zata\u0161kanih istina jest i ta da je najve\u0107i svjetski zaga\u0111iva\u010d ameri\u010dka vojska koja godi\u0161nje proizvede oko 750 000 tona toksi\u010dnog otpadnog materijala, vi\u0161e od pet najve\u0107ih kemijskih tvornica u Americi zajedno. Naravno, zaga\u0111ivanje se doga\u0111a globalno s obzirom da Amerika ima svoje baze u nekoliko desetaka zemalja (Cenzurirano 2004 <\/em>2004:73).<\/a>[117<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

U kontekstu navedenih teorija zavjera pripada i pri\u010da o chemtrailsima<\/em> gdje jedna od interpretacija govori o tome da je rije\u010d o navodnoj strategiji spa\u0161avanja Zemlje od globalnoga zatopljenja. Naime, ispu\u0161tanjem sumpornoga dioksida u atmosferu pove\u0107ati \u0107e se njegova koncentracija i on \u0107e reflektirati Sun\u010devu svjetlost natrag u svemir. No pritom znanstvenici pridodaju istinu kako hla\u0111enje planeta nije isto \u0161to i poni\u0161tavanje klimatskih promjena (prema "Kontroverzni plan", 2018, http).<\/p>\n

Dakle, kao \u0161to sam ve\u0107 istaknula, globalnim problemom \u2013 utjecajem mesne i mlije\u010dne industrije, odnosno sto\u010darstva na globalno zagrijavanje, ponajvi\u0161e se u ekofeministi\u010dkim krugovima pozabavila Carol J. Adams (uz Marti Kheel), i to uglavnom na temelju zaklju\u010daka Frances Moore Lapp\u00e9 iznesenima u jednoj od, rekla bih, najklju\u010dnijih knjiga iz navedenoga podru\u010dja \u2013 Diet for a Small Planet <\/em>(1971), a koja je kontrakulturnim aktivistima sedamdesetih godina slovila i kao vegetarijanska biblija (usp. Gaard 2002:124). Naime, Frances Moore Lapp\u00e9 je navedenom knjigom, u kojoj se bori protiv proizvodnje mesa i to na ekolo\u0161kim osnovama, ukazala da jedenje \u017eivotinja itekako utje\u010de i na globalno zatopljenje.<\/a>[118<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Odnosno, njezinim rije\u010dima, te davne 1971. godine: <\/p>\n

"Stoka je odgovorna za ispu\u0161tanje golemih koli\u010dina metana u atmosferu, \u0161to pridonosi globalnom zatopljenju. \u0160tovi\u0161e, komercijalna invazija na pra\u0161ume Ju\u017ene i Sredi\u0161nje Amerike danas podrazumijeva da sto\u010darska gospodarstva na jedan-i-jedan-pol rali u sekundi<\/em> uni\u0161tavaju preostale pra\u0161ume \u0161irom svijeta" (Moore Lapp\u00e9 1991:XVI). <\/p>\n

Tako France Moore Lapp\u00e9, koja je kao istra\u017eiva\u010dica problema gladi u svijetu ostvarila znatan utjecaj na brojne feministice, me\u0111u ostalim iznosi podatak da prosje\u010dna koli\u010dina vode koja je potrebna za prehranu osobe koja slijedi vegansku prehranu iznosi 1362 litara dnevno, a prosje\u010dna koli\u010dina vode koja je dnevno potrebna za prehranu ovo-lakto-vegetarijanca iznosi 5448 litara, te prosje\u010dna koli\u010dina vode koja je dnevno potrebna za osobu koja slijedi ameri\u010dki na\u010din prehrane iznosi 19 068 litara. Nadalje utvr\u0111uje da se polovica vode koja se tro\u0161i u SAD-u koristi za hranu kojom se hrani tzv. stoka (kako je rije\u010d o specisti\u010dkom terminu, uvijek \u0107u prije njega stavljati odrednicu tzv.<\/em>) (Moore Lapp\u00e9 1991:10). I u recentnim znanstvenim radovima i nadalje se ukazuje na navedenu problematiku, koja ipak olako (zbog lobija prehrambene industrije) ne dospijeva u medijsku sliku svijeta: tako David i Marcie Pimentel (2003) ukazuju da je potrebno jedanaest puta vi\u0161e fosilnoga goriva za proizvodnju \u017eivotinjske bjelan\u010devine nego \u0161to je potrebno za proizvodnju biljne bjelan\u010devine. Osim toga, kako je to ve\u0107 1971. godine utvrdila Frances Moore Lapp\u00e9, u navedenom \u010dlanku dokazuju, da mesna prehrana zahtijeva mnogo vi\u0161e energije, zemlje i vodnih resursa nego laktovegetarijanska prehrana koja je stoga odr\u017eivija od ameri\u010dke prehrane koja se temelji na mesu.<\/a>[119<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

U tome smislu ne znam da li nam preostaje samo da potpisujemo peticije koje govore kako je poljoprivreda jedan od najve\u0107ih svjetskih doprinosa klimatskim promjenama, odgovorna za 14,5% emisija stakleni\u010dkih plinova \u2013 vi\u0161e od cjelokupnog sektora prometa. Navedeno podrazumijeva vi\u0161e od automobila, zrakoplova, vlakova i brodova zajedno (usp. Vermeulen et al. 2012:195-222).<\/a>[120<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ili kao \u0161to predla\u017ee Brad Wener \u2013 mo\u017ee nas spasiti samo masovni socijalni pokret, ono \u0161to Naomi Klein naziva Blokadijom koja se bori za reproduktivna prava planeta kao cjeline \u2013 "protiv dekapitiranih planina, protiv potopljenih udolina, iskr\u010denih \u0161uma, frakiranih vodenih povr\u0161ina, povr\u0161inskih kopova, zatrovanih rijeka, ‘kanceroznih sela’" (usp. Klein 2015:376, 370). No, na\u017ealost sve je isto (kao i prije 10, 12 godina) jer kao \u0161to neki aktivisti\u010dki mediji prenose, UN-ova konferenciju o klimatskim promjenama (COP24\/<\/strong>Conference of the Parties<\/strong>, Katowice, 2018)<\/a>[121<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> odr\u017eala se pod vrlo te\u0161kom mesnom prehranom \u010dime je pridonijela s 4 tisu\u0107e tona stakleni\u010dkih plinova ("Meat-heavy Menu", 2018, http). Tako je Stephanie Feldstein, ravnateljica programa Populacije i odr\u017eivosti u Centru za biolo\u0161ku raznolikost (Population and Sustainability program at the Center for Biological Diversity) izjavila da je meni koji se temelji na mesu u sklopu COP24 uvreda radu same konferencije ("Climate hypocrites", 2018, http). Unato\u010d tome, mediji su uglavnom isticali kako je rije\u010d o "zelenoj" konferenciji jer kako bi ograni\u010dili uglji\u010dni otisak konferencije i postigli lokalnu neutralnost ugljika, isticalo se da su organizatori konferencije poduzeli niz mjera, npr. besplatan javni prijevoz za sve sudionike za vrijeme trajanja konferencije; uveden je reciklirani namje\u0161taj od kartona ("Zapo\u010dela 24. UN-ova Konferencija o klimatskim promjenama<\/strong>", 2018).<\/p>\n

 <\/strong><\/p>\n

Aktivizam i buen vivir<\/em><\/strong><\/p>\n

Upravo zahvaljuju\u0107i udruzi Prijatelji \u017eivotinja kod nas su objavljene dvije ekobro\u0161ure koje upozoravaju na tu medijsku zata\u0161kanu istinu:<\/a>[122<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Sto\u010darska industrija i klima \u2013 EU lo\u0161e \u010dini gorim<\/em> (\u0160vedska ljevi\u010darska stranka, GUE\/NGL, Europski parlament, 2008. \u2013 izvje\u0161taj \u0161vedskog zastupnika u Europskom parlamentu Jensa Holma i novinara Toiva Jokkale)<\/a>[123<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i spomenuta ekobro\u0161ura koju sam uvodno navela (usp. Milardovi\u0107 2016). U svom predgovoru izvje\u0161taju Sto\u010darska industrija i klima \u2013 EU lo\u0161e \u010dini gori<\/em>, koji je napisao i objavio u suradnji s Toivom Jokkalom, Jens Holm navodi da prema UN-ovoj Organizaciji za hranu i poljoprivredu (FAO), sto\u010darska i mesna industrija uzrokuju 18% cjelokupne emisije plinova odgovornih za efekt staklenika. To je, kako sam ve\u0107 navela, vi\u0161e od zaga\u0111enja koje uzrokuje cijeli svjetski transportni sektor. Prema tome promjena u na\u0161im prehrambenim navikama mo\u017ee dati zna\u010dajan doprinos neophodnom smanjenju \u0161tetnih emisija. Tako je povodom promocije navedene ekobro\u0161ure Luka Oman, predsjednik udruge Prijatelji \u017eivotinja, istaknuo sljede\u0107e: "Ovo izvje\u0161\u0107e daje jasnu i znanstveno potkrijepljenu poruku da Hrvatska zbog dobrobiti ljudi i \u017eivotinja treba ukinuti subvenciju mesne i mlije\u010dne industrije. Ako \u017eeli misliti na budu\u0107nost i odr\u017eivost na ovom podru\u010dju, svoju financijsku potporu trebala bi davati proizvodnji hrane koja ne rasipa prirodne resurse i ne razara okoli\u0161 u kojem \u017eivimo." <\/p>\n

Tu su dakako i akcije Prijatelja \u017eivotinja koje sustavno upozoravaju na navedenu zata\u0161kanu medijsku istinu, kao \u0161to je to nedavno upozorila i prva na\u0161a etnozoolo\u0161ka izlo\u017eba O \u017eivotinjama i ljudima<\/em> u Etnografskom muzeju u Zagrebu (kustosice: \u017deljka Petrovi\u0107 Osmak, Tea Rittig \u0160i\u0161ko, Gordana Viljeti\u0107, 2017). Rekla bih da je rije\u010d upravo o ta tri klju\u010dna segmenta koja su radila na ni\u0161i uloge istine \u0161to se ti\u010de suodnosa sto\u010darske industrije i klime u lokalnom kontekstu \u2013<\/em> dakle, navedene dvije bro\u0161ure, animalisti\u010dki aktivizam (u prvom redu udruge Prijatelji \u017eivotinja) i spomenuta izlo\u017eba. Na\u017ealost, sama je izlo\u017eba u jednoj anonimnoj kritici bila napadnuta od, kako pretpostavljam, dviju predstavnica jedne zagreba\u010dke udruge, no pritom se u svome obra\u010dunu kriti\u010darke nisu sjetile spomenuti i navedenu \u010dinjenicu da je rije\u010d o na\u0161oj prvoj etnozoolo\u0161koj izlo\u017ebi koja je pritom uvela i pitanje prava \u017eivotinja (navedeni je segment anonimne kriti\u010darke osobno i osobito zasmetao). <\/p>\n

Tako je, me\u0111u ostalim, a na tragu spomenute bro\u0161ure izlo\u017eba O \u017eivotinjama i ljudima<\/em> upozorila na subvencioniranja mesne i mlije\u010dne industrije te industrije jaja; naime, dr\u017eave izravno subvencioniraju i poljoprivrednu industriju koja mesnu opskrbljuje hranom, farmaceutsku industriju koja proizvodi antibiotike i hormone rasta za \u017eivotinje u uzgoju te kemijsku industriju koja je opskrbljuje golemim koli\u010dinama herbicida, pesticida i gnojiva (usp. Milardovi\u0107 2016).<\/a>[124<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Rije\u010d je samo o nekim segmentima koji su se izlo\u017ebeno mogli pro\u010ditati na navedenoj izlo\u017ebi, a pritom su se kustosice uglavnom koristile podacima iz navedenih dviju ekobro\u0161ura koje je objavila udruga Prijatelji \u017eivotinja. <\/p>\n

Iako je klju\u010dna rije\u010d knjige Naomi Klein Ovo mijenja sve. Kapitalizam protiv klime <\/em>(2014.)<\/a>[125<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> ekstraktivizam, ekonomski problem koji neki politolozi ozna\u010davaju navedenim pojmom kojim su neko\u0107 opisivane ekonomije utemeljene na neprekidnom va\u0111enju sirovina iz zemlje, obi\u010dno za izvoz u tradicionalne kolonijalne sile, gdje se onda dodavala "vrijednost", na\u017ealost navedena teoreti\u010darka ne spominje mesnu industriju, sto\u010darstvo kao bitan izvor globalnoga zagrijavanja (usp. Marjani\u0107 2008). Istina, Naomi Klein u svemu tome, u ekstraktivizmu, vidi sr\u017e problema \u0161to se ti\u010de kapitalisti\u010dkoga sustava, pri \u010demu klimatologija dovodi u pitanje korijene navedene logike. Isto tako kada spominje Blokadiju, kako odre\u0111uje aktivisti\u010dki pokret, Naomi Klein ne spominje ekofeminizam kao \u0161to ne imenuje ni pokret Vandane Shive, kao i nekih drugih ekofeministi\u010dkih aktivistica. Naime, samo ih usputno spominje (Klein 2015:176) kao \u017eene koje su u Indiji i Keniji davale otpor.<\/em> Ukratko, navedenom knjigom autorica nastoji dokumentirati kako klimatska kriza dovodi u pitanje ne samo kapitalizam nego i temeljne civilizacijske narative o beskona\u010dnom rastu i napretku (Klein 2015:150-151). U okviru navedene kritike Naomi Klein spominje i latinoameri\u010dki koncept buen vivir<\/em>, dobar \u017eivot<\/em>, koncept ravnote\u017ee i sklada blizak mnogim starosjedila\u010dkim kulturama. Pritom autorica napominje kako Leanne Simpson, spisateljica i edukatorica plemena Mississauga Nishnaabeg, isti\u010de kako joj je za koncept buen vivir<\/em> ipak dra\u017ei prijevod neprekidno ponovo ra\u0111anje<\/em> za koji je prvi put \u010dula od spisateljice i aktivistice naroda Anishinaabea Winone LaDuke (Klein 2015:370).Kad je Ekvador 2008. godine prihvatio novi ustav, postao je prva dr\u017eava u svijetu koja je u ustav uvela prava prirode. Tako 71. \u010dlanak dr\u017eavnog ustava glasi: "Priroda ili Pachamama,<\/em> gdje \u017eivot nastaje i obnavlja se, ima pravo da se njezino postojanje u potpunosti po\u0161tuje jednako kao i pravo na odr\u017eavanje i obnovu va\u017enih ciklusa, struktura, funkcija i evolucijskih procesa" (Klein 2015:370). Dakle, alternativa postoji \u2013 ili buen vivir <\/em>ili nekropolitika sa zastavama kao suvremenim totemima u okviru kojih godi\u0161nje kao ljudska vrsta uni\u0161tavamo oko 50 000 biljnih i \u017eivotinjskih vrsta. Tu je onda potrebno napraviti sjedinjenje razmatranja koje donose glavne klimatolo\u0161ke rasprave sa studijama poput Sto\u010darska industrija i klima \u2013 EU lo\u0161e \u010dini gorim<\/em> Jensa Holma i Toiva Jokkale koju, recimo, Naomi Klein i Andreas Malm ne navode u popisu literature a \u010dime bi se klimatologija spojila s pokretom za prava za \u017eivotinja, odnosno kao \u0161to navodi Naomi Klein: "Ropstvo nije predstavljalo krizu britanskoj i ameri\u010dkoj eliti sve dok ga abolicionizam nije pretvorio u nju. Rasna diskriminacija nije bila kriza sve dok je takvom nije u\u010dinio pokret za gra\u0111anska prava. Spolna diskriminacija postala je krizom tek nakon akcije feministi\u010dkog pokreta. Aparthejd nije bio kriza sve dok ga u nju nije pretvorio pokret protiv aparthejda" (Klein 2015:15). Istina, zamjetno je da u navedenom nizu Noami Klein ne navodi pokret za oslobo\u0111enje \u017eivotinja. Ostaje u potpunosti pre\u0161u\u0107en, \u0161to i vi\u0161e nego zabrinjava, s obzirom da je rije\u010d o posljednjem pokretu za oslobo\u0111enje i to na\u0161ih, kako ih ozna\u010dava primatolog Craig Stanford \u2013 ZNA\u010cAJNIH DRUGIH (significant others<\/em>)\u2026 <\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\"Description:<\/p>\n

Foto 1: fragment jednoga od izlo\u017ebenih panoa na prvoj na\u0161oj etnozoolo\u0161koj izlo\u017ebi O \u017eivotinjama i ljudima<\/em> <\/strong>(Etnografski muzej, Zagreb, 2017) koja je uklju\u010dila i prava \u017eivotinja, a time i pitanje o povezanosti globalnoga zatopljenja i sto\u010darstva \u2013 mesne i mlije\u010dne industrije (prema Milardovi\u0107 2016:9).<\/em><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\n

\"Description:<\/p>\n

Foto 2: Mar\u0161 za \u017eivotinje u organizaciji Prijatelja \u017eivotinja i Udruge Pobjede povodom Me\u0111unarodnog dana prava \u017eivotinja<\/strong>, 8. prosinca 2018. Zagreb, Arhiv Prijatelja \u017eivotinja<\/em><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[105<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAndreas Malm navedenim citatom potkrepljuje temeljnu istinu o strukturi socijalne mo\u0107i i uni\u0161tavanju okoli\u0161a (2018:395).
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[106<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nO Konvenciji o klimi usp. Cifri\u0107 2012:2017.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[107<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. https:\/\/mojtv.hr\/serije\/36426\/klimatski-utjecaj-na-povijest.aspx <\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[108<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nwww.prijatelji-zivotinja.hr\/ html\/holokaust-reakcije.html <\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[109<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nwww.prijatelji-zivotinja.hr\/holokaust\/\/analogija.html<\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[110<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNaime, na navedenu se temu vra\u0107am ponovo nakon deset godina kompariranjem podataka koliko se te 2008. i danas (2018.) medijski pisalo o navedenoj problematici, dakle, o utjecaju mesne i mlije\u010dne industrije na globalno zatopljenje (usp. Marjani\u0107 2008), tako da \u0107e neki podaci referirati (u formi autocitatnoga "razgovora") na ovaj moj prethodni tekst od deset godina ranije.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[111<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. "The Guardian view on climate change: too much, too soon", http.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[112<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nPrema FAO izvje\u0161\u0107u (UN-ova Organizacija za hranu i poljoprivredu) iz 2006. godine, sto\u010darstvo (crijevne fermentacije i gnojivo, \u017eivotinjski izmet) je odgovorno za 35-40 posto antropogene emisije metana (Steinfeld 2006:XXI-XXII, 112-115).
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[113<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nO tome kako su se znanstvenici usmjerili na ubla\u017eavanju proizvodnje metana u mlije\u010dnih krava umjesto na mogu\u0107e ukidanje mesne i mlije\u010dne industrije pisala sam u \u010dlanku iz 2008. godine.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[114<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nPritom bih upozorila na ekofeministi\u010dku web-stranicu Global Warming Resources<\/em> (http:\/\/www.ecofeminism.net\/content\/global_warming.htm<\/a>).<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[115<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUpu\u0107ujem na negiranje antropocenoga narativa iz ni\u0161e postkolonijalne kritike Dipesha Chakrabartyaka koji jasno isti\u010de da je kriza posljedica \u0161to jedni imaju vi\u0161e od drugih, \u0161to jedni uzimaju od drugih, a akumulacija fosilnog kapitala upravo je nijekanje univerzalne dobrobiti jedne vrste (prema Malm 2018:489).
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[116<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. https:\/\/www.index.hr\/vijesti\/clanak\/ispalo-je-da-je-alarmantno-istrazivanje-o-zagrijavanju-oceana-pogresno\/2045133.aspx<\/a>
\n O pokretu za poricanje postojanja klimatskih promjena usp. Klein 2015:46.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[117<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nProjekt Cenzurirano <\/em>od 1976. godine vodi Odsjek za sociologiju Fakulteta dru\u0161tvenih znanosti Sonomi, SAD.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[118<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nFrance Moore Lapp\u00e9 je utvrdila na temelju brojnih istra\u017eivanja kako je potrebno devet i pol kilograma proteina koji se daju teletu da bi se proizvelo pola kile \u017eivotinjskoga proteina za ljude; dakle, povratno se tim mesnim uzgojem dobiva samo pet posto od onoga \u0161to je ulo\u017eeno, tako da je tu vrstu proizvodnje proteina nazvala "obrnuta proizvodnja proteina".
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[119<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nOsim toga, Ecofeminist Task Force Recommendation<\/em> na konferenciji National Women’s Studies Association (NWSA) 1990. godine utvrdila je da jedenje mesa ima ozbiljne ekolo\u0161ke posljedice kao \u0161to su deforestacija, erozija tla, ogromna potro\u0161nja vode, nereciklirane \u017eivotinjske izmetine, ogromna potro\u0161nja energije i sirovina. Ecofeminist Task Force Recommendation<\/em> sadr\u017ei 22 stavka, a 11 od njih upu\u0107uje upravo na ekolo\u0161ke posljedice jedenja mesa, a temelje se na knjizi Johna Robbinsa Diet for a New America <\/em>(Adams 1993:214), koja se ina\u010de smatra biblijom vegetarijanstva.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[120<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nRije\u010d je o podacima koje sam preuzela s web-stranice peticije "World climate conference in Poland: Put animal agriculture onto the agenda!". Usp. https:\/\/proveg.com\/cop24-petition\/?fbclid=IwAR2K1RHeahGfLfR6tgTcTeeLuaKkaHzJjJPHo0GxUDt92EIydjf6MiTkHXU<\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[121<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKatowice su odabrane za najva\u017eniju UN-ovu konferenciju o klimatskim promjenama <\/strong>nakon Pari\u0161kog ,tranzicije navedenoga grada iz rudarsko-industrijskoga u moderno industrijsko, gospodarsko, tehnolo\u0161ko i kulturno sredi\u0161te. Glavni cilj Pari\u0161kog sporazuma (Konferencija UN-a o klimatskim promjenama COP21) iz 2015. godine bilo je smanjenje emisije stakleni\u010dkih plinova, posljedice kori\u0161tenja fosilnih goriva (treset, ugljen, nafta, zemni plin) te ograni\u010denje rasta globalne temperature na razinu izme\u0111u 1,5 i 2 stupnja Celzijevih u odnosu na predindustrijsku razinu. Usp. https:\/\/www.index.hr\/vijesti\/clanak\/u-nedjelju-pocinje-nova-konferencija-o-klimi-samo-nekim-cudom-mozemo-uspjeti\/2046577.aspx<\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[122<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nO sporednoj ulozi istine u medijima usp. istoimeni zbornik radova, ur. Sead Ali\u0107 i Marin Milkovi\u0107.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[123<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nJens Holm \u010dlan je Europskog parlamenta i predstavlja \u0160vedsku ljevi\u010darsku stranku; \u010dlan GUE\/NGL parlamentarne skupine i \u010dlan parlamentarnog Odbora za okoli\u0161 i Odbora za me\u0111unarodnu trgovinu. Toivo Jokkala \u0161vedski je novinar i pisac. Od 2005. godine glavni je urednik \u0161vedskog \u010dasopisa za prava \u017eivotinja Djurens R\u00e4tt<\/em>, a od 2003. do 2006. godine djeluje kao suradni\u010dki urednik Fronesisa<\/em>, nagra\u0111enog \u0161vedskog \u010dasopisa koji se bavi socijalnim pitanjima. Podaci su preuzeti s portala udruge Prijatelji \u017eivotinja. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[124<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. npr. Meat Atlas<\/em> \u2013 Facts<\/em> and figures<\/em> about the animals we eat<\/em>. cover meat atlas<\/em>. 07. Jan. 2014<\/em>. Heinrich B\u00f6ll Foundation<\/em>, BUND, Le Monde Diplomatique. Usp. https:\/\/www.boell.de\/sites\/default\/files\/meat_atlas2014_kommentierbar.pdf <\/a>
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[125<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKao \u0161to sama autorica navodi kako joj je bio te\u017eak prijelaz od prou\u010davanja doktrine \u0161oka na klimatologiju, sve dok nije uo\u010dila kako je rije\u010d o istoj politi\u010dkoj ni\u0161i. Jednako tako i Andreas Mal u borbi protiv fosilnoga kapitala navodi kako shva\u0107a da je sve ve\u0107i interes za problematiku energije i klimatske promjene me\u0111u marksistima i sve ve\u0107i interes za marksizam me\u0111u onima koji prou\u010davaju energiju i klimatske promjene (Malm 2018:492-493).<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Adams, Carol J. The Feminist Traffic in Animals<\/em>. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature<\/em>. Ur. Greta Gaard. Temple University Press, Philadelphia, 1993., str. 195-219.<\/p>\n

Ali\u0107, Sead, Milkovi\u0107,Marin (ur.) Sporedna uloga istine u medijima. Zbornik radova s me\u0111unarodnog znanstvenog simpozija Filozofija medija<\/em> 21.\u201322. 09. 2017. Zagreb: Sveu\u010dili\u0161te Sjever, Koprivnica i Centar za filozofiju medija i mediolo\u0161ka istra\u017eivanja, Zagreb, 2018.<\/p>\n

Blanu\u0161a, Neboj\u0161a. Teorije zavjere i hrvatska politi\u010dka zbilja 1980. \u2013 2007.<\/em> Plejada, Zagreb, 2011. <\/p>\n

Cenzurirano 2004: 25 najzna\u010dajnijih pri\u010da koje su pre\u0161utjeli zapadni mediji<\/em> (prir. Peter Phillips i Projekt Cenzurirano). TELEdisk, Zagreb, 2004.<\/p>\n

Cifri\u0107, Ivan, Leksikon socijalne ekologije. Kriti\u010dko promi\u0161ljanje,<\/em> \u0160kolska knjiga. Zagreb, 2012.
\n Clearing a Few Things Up for Al Gore<\/em>. http:\/\/blog.peta.org\/archives\/2007\/03\/clearing_a_few.php?c=weekly_enews<\/a><\/p>\n

Climate hypocrites flock to Katowice & eat the wrong food.<\/em> https:\/\/www.whaleoil.co.nz\/2018\/12\/climate-hypocrites-flock-to-katowice-and-eat-the-wrong-food\/<\/a><\/p>\n

Gaard, Greta, Vegetarian ecofeminism<\/em>. Frontiers, <\/em>23 (3\/ 2002), str.117-146.<\/p>\n

Gore, Al. Neugodna istina: planetarna pojava globalnog zagrijavanja i \u0161to u vezi s njom mo\u017eemo poduzeti<\/em>. Algoritam, Zagreb, 2007. <\/p>\n

Grbe\u0161a, Darko. U\u010dinkovitost hranidbenih \u010dimbenika u ubla\u017eavanju proizvodnje metana u mlije\u010dnih krava<\/em> . U: 38. Hrvatski simpozij mljekarskih stru\u010dnjak s me\u0111unarodnim sudjelovanjem<\/em>, Hrvatska mljekarska udruga, Zagreb, 2008., str. 22-24.<\/p>\n

The Guardian view on climate change: too much, too soon<\/em>, https:\/\/www.theguardian.com\/commentisfree\/2018\/dec\/05\/the-guardian-view-on-climate-change-too-much-too-soon?CMP=fb_gu&fbclid=IwAR0NUK7tt3UWuDf3sHx2wRnbaRwKCxM56Z-YQDLsrPa3hZcviOMxg-YyanM <\/a><\/p>\n

Holm, Jens i Toivo Jokkala, Sto\u010darska industrija i klima \u2013 EU lo\u0161e \u010dini gorim. <\/em>Prijatelji \u017eivotinja, Zagreb, 2008.<\/p>\n

Homo climaticum<\/em>. Skupina autora. Zagreb: Booksa. Zagreb, 2017.<\/p>\n

Klein, Naomi. Ovo mijenja sve. Kapitalizam protiv klime. <\/em> VBZ, Zagreb, 2015.<\/p>\n

Kontroverzni plan za spas Zemlje: Prskanje kemikalija iz aviona.<\/em> https:\/\/www.index.hr\/vijesti\/clanak\/kontroverzni-plan-za-spas-zemlje-prskanje-kemikalija-iz-aviona\/2047456.aspx<\/a><\/p>\n

Lay, Vladimir, Kre\u0161imir Kufrin, Jelena Pu\u0111ak. Kap preko ruba \u010da\u0161e: klimatske promjene i Hrvatska<\/em>. Hrvatski centar "Znanje za okoli\u0161", Zagreb, 2007.<\/p>\n

Malm, Andreas. Fosilni kapital. Uspon parnoga pogona i korijeni globalnog zatopljenja. Fraktura, Zagreb, 2018<\/p>\n

Marjani\u0107, Suzana. 2008. Ekofeminizam o ‘etici’ medijski zata\u0161kane pri\u010de: utjecaj mesne i mlije\u010dne industrije na globalno zatopljenje<\/em>. Tre\u0107a: \u010dasopis Centra za \u017eenske studije 10 (1\/2008), str. 65–<\/strong>86 <\/p>\n

Meat-heavy Menu at UN Climate Conference Could Contribute 4,000 Metric Tons of Greenhouse<\/em> Gases. https:\/\/www.biologicaldiversity.org\/news\/press_releases\/2018\/climate-conference-menu<\/a>, Pristup, 12.2.2018.<\/p>\n

Milardovi\u0107, Anamarija Helena. Hrana i ekologija<\/em>. Dvostruka duga, \u010cakovec, 2016. <\/p>\n

Moore Lapp\u00e9, Frances. Diet for a Small Planet. Twentieth Anniversary Edition. <\/em>New York: Ballantine Books, New york, 1991 (1971)<\/p>\n

Pimentel, <\/strong>David i Marcia<\/strong> Pimentel. <\/strong>Sustainability of meat-based and plant-based diets and the environment.<\/em> The American Journal of Clinical Nutrition, 78 (3\/2003), str.:660-663.<\/p>\n

Steinfeld, Henning, Pierre Gerber, Tom Wassenaar, Vincent Castel, Mauricio Rosales i Cees de Haan, Livestock’s Long Shadow: Environmental Issues and Options<\/em>, Food and Agriculture Organization of the United Nations, Rome 2006., http:\/\/www.fao.org\/docrep\/010\/a0701e\/a0701e00.htm<\/a><\/p>\n

Sto\u010darstvo \u0107e nam do\u0107i glave<\/em>. www.prijatelji-zivotinja.hr\/index.hr.php?id=995<\/a><\/p>\n

Vermeulen, Sonja J, Climate change and food systems<\/em>. Annual Review of Environment and Resources 37 (195\/ 2012), str. 222. https:\/\/sustainabledevelopment.un.org\/content\/documents\/881annurev.pdf<\/a><\/p>\n

Zapo\u010dela 24. UN-ova Konferencija o klimatskim promjenama<\/em><\/strong>. https:\/\/www.ekovjesnik.hr\/clanak\/1198\/zapocela-24-un-ova-konferencija-o-klimatskim-promjenama<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

The Media Image of the World on Global Warming, or
\n\u201cIs the Earth Fucked?\u201d
\n(Brad Werner)<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n


\nTwelve years after An Inconvenient Truth (2006) by Al Gore and along the same lines, I return to the subject of the world’s media image of global warming, which is ultimately the same as it was in 2006 i.e. 2008 when the journal Tre\u0107a published a theme issue on animalistic\/vegan eco-feminism. The media still obliterate the truth as to how livestock farming (meat and dairy industry) influences the climate.
\n<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> global warming, livestock breeding\/ agriculture, media cover-ups, post-truth.
\n<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#5 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 13:111.11<\/p>\n

Prethodno priop\u0107enje<\/p>\n

Preliminary communication<\/p>\n

Primljeno: 15.01.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Luka Jane\u0161<\/span><\/p>\n

Sveu\u010dili\u0161ni centar za integrativnu bioetiku, Sveu\u010dili\u0161te u Zagrebu<\/p>\n

lukajjan@gmail.com<\/p>\n

\u017divot kao medij smrti?<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (426 KB), Hrvatski, Str. 2181 – 2194
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=bDa0oXADn_I
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

U eseju se raspravlja o dijalekti\u010dkoj konstelaciji fenomena \u017eivota i smrti u odnosu na medij bivstvovanja, a u kontekstu egzistencijalne tjeskobe \u0161to se uobi\u010dajeno name\u0107e kao \u00bbnormalno\u00ab stanje prosje\u010dnog stanovnika \u00bbglobalisti\u010dkog cirkusa\u00ab. Osim dijalekti\u010dke kategori\u010dke sljubljenosti fenomena \u017eivota i smrti na kozmolo\u0161kom planu, fokus \u0107e biti i na problematici \u00bbmehani\u010dkog\u00ab, tehniciziranog heteronomnog oblika ljudskog \u017eivota za kojeg \u0107e se tvrditi da ne pretpostavlja \u017eivljenje nego pre\u017eivljavanje, te \u0107e se u skladu s navedenim argumentirati u smjeru \u00bbraz-\u017eivljavanja\u00ab putem filozofije. Tako\u0111er, bit \u0107e rije\u010di i o erosu spram smrti i \u00bbsimulakrofiliji\u00ab koja ispunjava dobar dio pora aktualnog svijeta, te \u0107e se ponuditi (bio)eti\u010dki klju\u010d za evaluaciju i rasvjetljavanje zadanih aporija. Postavljena problematika dijalekti\u010dkog odnosa fenomena \u017eivota i smrti polo\u017eit \u0107e se na plan prostornosti psihi\u010dkog polja, te \u0107e se kroz pitanje svijesti i narcizma, a koriste\u0107i refleksije Thomasa Fuchsa i Alfreda Northa Whitheada, nastojati elaborirati na originalan, kriti\u010dan i koherentan na\u010din.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> \u017eivot, smrt, dijalektika, psihi\u010dko polje, svijest, Thomas Fuchs, empatija, egzistencija.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Pri misaonom osvrtu na fenomen \u017eivota makinalno izranjaju asocijacije obojane \u017earkim i optimisti\u010dnim ra\u0111ala\u010dkim tonovima \u0161to nadvladavaju hladno\u0107u smrti te omogu\u0107avaju potenciju kretanja vremenskim i prostornim poljem realiteta<\/a>[126<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. No zanimljivo je primijetiti da \u017eivot u pravilu po\u010dinje u tmini, za\u0161ti\u0107en od koloritnih vrijednosti jarkih sun\u010devih zraka, kako bi se prema njima tijekom razvoja sve intenzivnije uspinjao. Upu\u0107ujem na primjer sisavaca \u010diji plod za\u010dinje razvoj prema svjetlosti okoline u mraku maternice, na primjer sjemenki \u010diji proces klijanja uvjetuje i pogoduje sjenovita dubina tla, ili pak na primjer oviparnih neljudskih \u017eivotinja \u010dijem plodu sun\u010devu svjetlost zakriva kora jajeta. Doti\u010dno upu\u0107uje na intrinzi\u010dnu tonalitetnu dijalekti\u010dnost fenomena \u017eivota, koju \u0107u u narednim recima nastojati pro\u0161iriti i uokviriti u koncept dijalektike \u017eivota i smrti, dakle uzajamno ispreple\u0107u\u0107eg odnosa koji zaposjeda svojevrsni fundamentum cjelokupne evolucijske vrtnje i \u0161iridbe.<\/a>[127<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Pritom se na klatnu zagonetnosti ukazuje pitanje: je li \u017eivot medij smrti ili je \u010dinjeni\u010dnost obrnuta te je smrt medij \u017eivota? U cirkularnom odno\u0161ajnom kolopletu tog fascinantnog \u00bbouroborosa\u00ab potrebno je istra\u017eiti koji su to uvjeti bivanja glavom, a koji repom u kru\u017enoj ontolo\u0161koj igri te nezasitne evolucijske nemani. Naime, potrebno je jasno odrediti mostovna razgrani\u010denja, odnosno to\u010dke u kojima \u017eivot pora\u0111a smrt, a u kojima smrt pora\u0111a \u017eivot. Uz navedeno izranja i pitanje: \u0161to \u017eivotna energija \u010dovjeka, dakle, samosvjesne dvono\u017ene \u017eivotinje, kategori\u010dki predstavlja u dijalekti\u010dkoj igri \u017eivota i smrti sveop\u0107eg kozmosa? Navedena dijalekti\u010dnost evidentno upu\u0107uje na recipro\u010dnu izmjenu energija otvorenosti i zatvorenosti<\/a>[128<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, po\u010dinjanja i zavr\u0161avanja (odnosno okrajenja) na kozmi\u010dkom planu, \u0161to se istan\u010dano o\u010dituje u kontekstu \u010dovje\u010djeg \u017eivota \u2013 istovremeno biolo\u0161kog i kulturno-duhovnog. Vezano uz navedenu podjelu neminovno je spomenuti i distinkciju izme\u0111u K\u00f6rper <\/em>i Leib<\/em><\/a>[129<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, izme\u0111u fizi\u010dkog (biolo\u0161kog) tijela i \u017eivog (iskustvenog) tijela, koja potje\u010de iz Husserlove, a vrhunac refleksivnog zamaha dosti\u017ee u Merleau-Pontyjevoj fenomenologiji, te je nalazimo u raspravama pregr\u0161t mislioca me\u0111u kojima isti\u010dem njema\u010dkog psihijatra, neuroznanstvenika i filozofa Thomasa Fuchsa, pripadnika nedovoljno zastupljenog, i u filozofsko-fenomenolo\u0161kim krugovima jo\u0161 uvijek nedovoljno prepoznatog vala zvanog \u00bbnova fenomenologija\u00ab. Fuchs u svom epohalnom spisu Ekologija mozga, <\/em>objavljenom jo\u0161 uvijek aktualne 2018. godine, <\/em>navedeni par pojmova lucidno pro\u0161iruje na relaciju izme\u0111u subjektivnog i objektivnog tijela<\/a>[130<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Pritom, slijede\u0107i i pro\u0161iruju\u0107i misao \u010duvenog Merleau-Pontya navodi da je polove zadanog para nu\u017eno promatrati u koegistenciji kako bismo sprije\u010dili upadanje u jamu dualizma izme\u0111u uma i mozga, dakle uma i tijela, kakva proizlazi iz suvremene redukcionisti\u010dki usmjerene filozofije uma obilje\u017eene funkcionalisti\u010dkim i reprezentacijskim premisama u odnosu na ljudsku svijest<\/a>[131<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Upravo pri fenomenu svijesti Fuchs primje\u0107uje nerazdvojivost dviju vrsta tijela, pri \u010demu iznosi da je svijest prije svega proces \u010ditavog ljudskog organizma u odnosu prema sebi i okolitetu, uz \u017eivotnost kao preduvjet svake svijesti. Navedeno mereolo\u0161ko opho\u0111enje, tvrdi Fuchs, razni pripadnici suvremene neuroznanosti i kognitivne psihologije uobi\u010dajeno zanemaruju tvrde\u0107i da je svijest isklju\u010divo produkt aktivnosti odre\u0111enih dijelova mozga izoliranih od cjelovitosti okoli\u0161nih me\u0111urelacija<\/a>[132<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> cijelog ljudskog bi\u0107a. Mozak je za Fuchsa medij rezonancije izme\u0111u pojedinca i okoline, pri \u010demu ru\u0161i mitove suvremenog \u00bbneurocentrizma\u00ab koji od mozga \u010dini svojevrsno bo\u017eanstvo i suvereni entitet. Mozak je za Fuchsa prije svega organ \u017eivih bi\u0107a, odnosno organ omogu\u0107avanja \u017eivota. Tradicionalne koncepte kognitivne neuroznanosti \u2013 informaciju i reprezentaciju zamjenjuje alternativnim konceptom rezonancije. Pitam se \u0161to li je \u017eivot nego rezonancija, odnosno, energetska vibracija kretanja n-entiteta koji nastanjuju kozmi\u010dko polje realiteta?<\/p>\n

Bitno je spomenuti i moment distinkcije izme\u0111u \u017eivjeti (Leben<\/em>) i do\u017eivjeti, iskusiti (Erleben<\/em>) koja zauzima bitan segment Fuchsove argumentacije, uz naglasak na \u010dinjenici da isklju\u010divo povezivanjem navedenih dvaju polova ljudska osoba mo\u017ee biti potpuno konstelativno ubrojiva u odnosu na prirodni i dru\u0161tveni okoli\u0161. Pritom je \u017eivu\u0107a subjektivnost nu\u017eno tjelesno i inter-tjelesno usmjerena na bivanje-u-svijetu, bivanje-prema-svijetu, te bivanje-sa (Mitsein<\/em>), pri \u010demu \u017eivi organizam opstoji isklju\u010divo putem permanentnog suodno\u0161enja, su\u017eivljenja i onti\u010dkog izmjenjivanja s okolinom, dok psihi\u010dko zdravlje \u010dovjeka ovisi o rezonanciji i me\u0111udjelovanju raznih razina bi\u0107a koje Fuchs smje\u0161ta u dvije temeljne kategorije: vertikalnu (rezonaciju, preno\u0161enje informacija i odno\u0161aj unutar neuro-sustava zadu\u017eenog za biolo\u0161ke tjelesne funkcije pojedinog organizma) i horizontalnu (odnos biolo\u0161ki fungirane jedinke prema ostalim tijelima u okoli\u0161nom prostoru).<\/a>[133<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Fuchs rezimira: \u00bbKonstantna rezonancija izme\u0111u mozga i organizma osnova je podloge tjelesnih osje\u0107aja, odnosno „osje\u0107aja bivanja \u017eivim“, a \u0161to mo\u017ee biti percipirano kao temelj svekolikog svjesnog iskustva. Nadalje, osje\u0107aji su stanja cjelokupnog organizma putem kojih \u017eivo bi\u0107e biva precizno usmjereno prema efektivnim svojstvima njegove okoline. Odnosi izme\u0111u mozga, organizma i okoline u tom su slu\u010daju prikazani putem funkcionalnog kruga<\/em> percepcije i gibanja<\/em>. Linearni model podra\u017eajne-reakcije zamijenjen je jedinstvom organizma i okoline kao superiornijim sustavom u kojemu kapaciteti \u017eivog bi\u0107a, uklopljeni u mozak, bivaju pripojeni zajedno s odgovaraju\u0107im objektom. Kao klju\u010dna posljedica ovog pro\u0161irivanja, odnosno ovog ekolo\u0161kog modela, percepcija je svijesti kao cjelovitosti uvijek novog zatvorenog funkcionalnog kruga izme\u0111u organizma i okoline.<\/em>\u00ab<\/a>[134<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Smatram da se upravo pri momentu svijesti, odnosno psihi\u010dkog subitkovnog zaposjedanja i inhabitiranja \u017eivotnog prostora ukazuje platforma za razmatranje granica izme\u0111u \u017eivota i smrti, izme\u0111u aktive<\/em> i pasive<\/em>, izme\u0111u kretanja i stajanja, odnosno intencionalnog zastajkivanja koje mereolo\u0161ki apsolut op\u0107eg evolucijskog potencijaliteta sa\u017eima u okvir pojedina\u010dne somatolo\u0161ke to\u010dke osu\u0111ene na heteronomiju raznose\u0107ih sila usuda, a koji nahodi nihilizaciji autonomije \u0161to misle\u0107u jedinku udaljava od slobode volje, na taj je na\u010din pribli\u017eavaju\u0107i smrti samosvjesnog rasu\u0111ivanja.<\/a>[135<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Zgodno je koju rije\u010d posvetiti mereologiji, gotovo zaboravljenoj matemati\u010dkoj disciplini koja u fenomenolo\u0161kom kontekstu bivanja-u-svijetu i prema-svijetu omogu\u0107ava kontekstualni, dakle cjeloviti konstelativni pregled pojedinih cjelina u odnosu na njezine dijelove i obratno.<\/a>[136<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

U kontekstu ovog eseja, zna\u010daj mereologije primje\u0107ujem pri razmatranju odnosa pojedina\u010dnog \u017eivota u odnosu na op\u0107u \u017eivotnost kozmosa, koja se o\u010dituje na pregr\u0161t razina, a prije svega na ljudskom opho\u0111enju unutar ljudske, ali i op\u0107e \u017eivotne zajednice. Doti\u010dni moment predstavlja krucijalitet s obzirom da je aktualno doba uvelike obilje\u017eeno dualizacijom izme\u0111u ljudskog \u017eivota i \u017eivota uop\u0107e, \u0161to prepoznaje i sociolog Ivan Cifri\u0107 koji u djelu Bioeti\u010dka ekumena<\/em> vje\u0161to ukazuje na \u010dinjenicu da su pojmovi bios<\/em> (\u017eivot) i oikos<\/em> (prebivali\u0161te, okoli\u0161) u industrijskoj epohi do\u017eivjeli redukciju sadr\u017eaja i zna\u010denja<\/a>[137<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Pritom se sadr\u017eaj pojma \u00bb\u017eivot\u00ab uglavnom svodi na \u00bb\u017eivot \u010dovjeka\u00ab, za razliku od rije\u010di \u06da\u00bb\u017eivo\u00ab koja ozna\u010dava ne\u0161to \u017eivo, ne\u0161to \u0161to se mi\u010de i kre\u0107e, tako da se razlikovanjem \u017eivota <\/em>i \u017eivoga<\/em> nagla\u0161ava razlika izme\u0111u \u010dovjeka i ostaloga \u017eivog svijeta.<\/a>[138<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Cifri\u0107 zaklju\u010duje da cjelokupnu biosferu treba shvatiti kao \u017eivot: ona jest \u017eiva kao cjelina koja obuhva\u0107a pojedina\u010dne \u017eivote i \u017eivote raznolikih vrsta. Navedeno isti\u010dem kako bih raspravu usmjerio na \u010dinjenicu da jukstapoziranje, disjuciranje i vrijednosno rangiranje raznih oblika \u017eivota otvara dveri smrte\u0107eg naho\u0111enja i popratnog nihiliziranja vrijednosti \u017eivota kao takvog, i to na na mikro-razini pojedinca, mezo-razini dru\u0161tvene zajednice, ali tako\u0111er i na makro-razini evolucije. Dakle, navedena se polarizacija ne o\u010dituje isklju\u010divo u odnosu \u010dovjeka prema ne-ljudskim \u017eivim bi\u0107ima, tlu i biljkama, nego i unutar ljudske zajednice kroz vrijednosno rangiranje osoba ovisno o stupnju interesa koji prijanja uz odre\u0111eni intencionalitet. Aktualno doba nudi pregr\u0161t vjerodostojnih dokaza alijenacije koji vuku podrijetlo iz navedenog vrijednosnog rangiranja, odnosno speciesiziranja \u010diji plodovi mahom izviru iz sjemena materijalne koristi, \u0161to je evidentna stavka i smatram da ne iziskuje detaljnu evaluaciju u okvirima ovog spisa. Zasade misaonog reflektiranja o kategori\u010dkom razvrstavanju vezanom uz ono \u017eivu\u0107e nalazimo ve\u0107 kod Aristotela koji u vlastitoj sistemati\u010dnoj maniri pravi podjelu na zoe <\/em>(\u03b6\u03c9\u03ae)\u2013 op\u0107i \u017eivot, te bios <\/em>(\u03b2\u03af\u03bf\u03c2<\/a>) koji ozna\u010dava konzumiranje \u017eivota od strane pojedina\u010dne jedinke, odnosno predstavlja pojedina\u010dni entitetni \u017eivot<\/a>[139<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Zanimljivo je primijetiti da zoe<\/em> u gr\u010dkom nema plurala i ozna\u010dava svojevrsnu Svejednotu. Od prefiksa bios<\/em> u suradnji sa sufiksom ethos <\/em>(\u1f26\u03b8\u03bf\u03c2), tvoren je termin bioetika \u010diji se pojam semanti\u010dki uzdi\u017ee do razine iznimno propulzivne orijentacijske discipline usmjerene na filozofiranje i promi\u0161ljanje fenomena \u017eivota te pru\u017eanje orijentacije vezane uz odgovorno deontolo\u0161ko djelovanje obilje\u017eeno za\u0161titom sviju vidova i oblika \u017eivota. Aktualna etapa razvoja bioetike artikulirana u okviru integrativne bioetike tvori iznimno plodnu platformu, odnosno artikulacijski teren za razvoj \u00bbbiosofije\u00ab i \u00bbbionoetike\u00ab.<\/a>[140<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Termin bioetika prvi je upotrijebio njema\u010dki filozof i teolog Fritz Jahr 1926., te pritom, pro\u0161iruju\u0107i Kantove deontolo\u0161ke uvide na sva \u017eiva bi\u0107a, skovao bioeti\u010dki imperativ koji glasi: \u00bbPo\u0161tuj sva \u017eiva bi\u0107a kao svrhu po sebi a ne kao sredstvo, te se tako nastoj odnositi prema njima!\u00ab<\/a>[141<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Bioetici \u0107u se vratiti ne\u0161to kasnije, a raspravu nastavljam biosofijskom refleksijom usmjerenom ka kontekstualizaciji pojedina\u010dnog \u017eivota u konstelaciji s op\u0107om zajednicom \u017eivota per se<\/em>. Naime, smatram da bi se bojazan koju pobu\u0111uje prisutnost smrti i promi\u0161ljanje o njezinoj neizbje\u017enosti, odnosno, misao o kraju vlastite egzistencije i popratne nihilizacije vlastite povijesnosti koja pritom nastupa, potencijalno dala umanjiti mereolo\u0161kim, dakle ekscentri\u010dno-pozicioniranim<\/a>[142<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> pristupom vlastitom polo\u017eaju u kozmosu uz misaono zahva\u0107anje \u010dinjenice da smo u odnosu na njegovu \u0161irinu samo zrno pijeska, ili pak si\u0107u\u0161na zvijezda u moru galaksija, jednako podlo\u017ena izmjeni tvari i energija kao i sva ostala ne-ljudska bi\u0107a, te \u010dlanovi vegetacijske zajednice. Zrno smo koje ima strahovitu potenciju i mo\u0107 destrukcije, usmr\u0107ivanja i disbalansiranja ekvilibrija planeta Zemlje, ali tako\u0111er i potenciju bivanja sentinelom<\/em> \u017eivotne harmonije.<\/p>\n

No dakako da \u0107e, posredstvom antropocentri\u010dke opijenosti i nepravilno kalibriranih kulturnih vrijednosti kroz povijest, ve\u0107ina bivstvuju\u0107ih zavapiti u smjeru dogmati\u010dnog razmatranja \u010dovje\u010dje vrste kao evolucijski jedinstveno isklesane i obilje\u017eene dvono\u017enom samosvije\u0161\u0107u. Samim time, antropocentrik je uvjeren da makinalno pola\u017ee ve\u0107e \u017eivotno pravo od ostalih vrsta koje pritom uzima kao podskup mereologije vlastite. Pritom, uz zaga\u0111ivanje i gubitak svijesti spram biolo\u0161ko-evolucijske jedinstvenosti, odnosno organizmi\u010dnosti na\u0161e i ostalih vrsta, dugoro\u010dno naru\u0161avaju\u0107i ekvilibrij planeta, ali istovremeno i stabilnost pojedinih psiha i \u017eivota. Speciesizam i vrijednosno rangiranje neljudskih \u017eivih bi\u0107a proporcionalno se prote\u017ee i na rangiranje unutar ljudske vrste, te tako imu\u0107niji, oni prigodnije religije i boje ko\u017ee vrijede vi\u0161e od ostalih.<\/p>\n

Smatram da se navedeni antropocentri\u010dki i antropomanijski ethos<\/em> o\u010dituje u simetri\u010dnom, proporcionalnom rastu psihijatrijskih dijagnoza, ali i intenziviranju devastacije okoli\u0161a, \u010diji uzrok pronalazim u rastu narcisti\u010dnog egoizma bivstvuju\u0107ih. Preciznije \u2013 raspojasanosti sebstva, kako bi to iskazao veliki Schelling<\/a>[143<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

I doista, zabludjela \u00bbmereolo\u0161ka inverzija sebstva\u00ab, pri kojoj se ranije navedeno apsolutiziranje vrste prelijeva u pojedina\u010dni subjekt, predstavlja paradoks i bihevioralni apsurdizam par excellence<\/em>. Granice navedenom subjektu, odnosno ugroze i smrtne opasnosti \u010dvrsto fungiranom, narcisti\u010dki zaslijepljenom egu, predstavlja svaka iole konkurentna misao ili \u010din dru\u0161tvene mu okolice, dok doti\u010dno sebstvo u ostalima zapravo vidi samo vlastiti odraz, refleksiju vlastitog \u017eivota koja ima biti bihevioralnom i estetskom paradigmom op\u0107eg onti\u010dkog totaliteta. Pritom se otvara matrica razvoja aporije aktualiteta pojedina\u010dnog \u017eivota koji zamra\u010duje, odnosno usmr\u0107uje potencijalitet ostalih. Navedeni fenomen nije nekakva pojedina\u010dna anomalija, te bih se usudio kazati da se u aktualnom vijeku radi gotovo o pravilu. Dijagnozu navedenog uzjapurenog narcisti\u010dkog stanja bivstvuju\u0107ih precizno je postavio Cristopher Lasch u djelu Narcisti\u010dka kultura<\/em>,<\/a>[144<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> a navedenu smrt konteksta i empatije spram dru\u0161tvenog i prirodnog okoli\u0161a sve intenzivnije potencira marketin\u0161ko-konzumeristi\u010dka manija i \u00bbBog Novac\u00ab \u2013 suverene aktualne epohe. Navedenom ethosu<\/em> suprostavljam misao o \u017eivotu i smrti kao evolucijskoj, kozmolo\u0161koj komunikaciji, pri \u010demu bogoliki narcisti\u010dki subjekt ispada smije\u0161an u odnosu na zastra\u0161uju\u0107u snagu i silu svekolikog \u017eivota, odnosno permanentne evolucijske vrtnje i \u0161iridbe. \u010cak i narcist, koliko god bio uronjen u deluzivnu percepciju bogolike vlastitosti, ipak zapada u nepovratnost biologi\u010dnosti smrti. No svaka smrt nanovo posje\u0107uje energiju kretanja i nastavlja svoj evolucijski ples u drugotnom okviru, stoga, narcisti\u010dkoj \u0107udi valja poru\u010diti da okvir \u017eivota valja razmatrati u mnogo \u0161irem obujmu od vlastitog bi\u0107a i na taj na\u010din rastereti i sebe, ali i okolitet.\n<\/p>\n

O odnosu \u017eivota i smrti, ali u konceptima erosa<\/em> i thanatosa<\/em> opse\u017eno su raspravljali Freud i Nietzsche, svaki iz svog disciplinarnog ugla \u2013 Freud iz psihoanaliti\u010dkog kontrapozicioniraju\u0107i navedene polove<\/a>[145<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, a Nietzsche iz filozofskog \u2013 postavljaju\u0107i navedeni par u uzajamni fluktuacijski odnos. U antropo-psihi\u010dkom kontekstu objedinjuje ih supstitucija \u017eivotne energije po\u017eudnom, odnosno intencionalno nahode\u0107om.<\/p>\n

Nikola Skledar pi\u0161e:<\/p>\n

\u00bbEros i thanatos nisu, dakle, me\u0111usobno nepovezani. Thanatos nije puka suprotnost erosu i biosu, smrt nije samo puka negacija \u017eivota, nego i njegovo osloba\u0111anje za povratak u nevremeni \u2013 svevremeni iskon svekolikoga bi\u0107a. \u017divot i smrt trajno su jedinstvo u razlici i mijeni, vje\u010dno vra\u0107anje jednakoga (F. Nietzsche), vje\u010dna kozmi\u010dka dijalekti\u010dka me\u0111uigra u beskraju i beskona\u010dnosti vremena i svijeta. Eros nosi prema vje\u010dnosti, ali i spaljuje iznutra. Povezan je s najve\u0107im zanosom i ushitom, ali i s najte\u017eom patnjom i o\u010dajem. Nejasan je i taman poput smrti.\u00ab<\/a>[146<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Vrijeme je da se vratim pitanju psihe, te iznesem tezu da uronjena u medij totaliteta, \u010dovje\u010dja psiha biva dijalekti\u010dki proizvod uma i tijela, koji tvori psihi\u010dku prostornu procesuralnost<\/a>[147<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Tvrdim da upravo pri psihi\u010dkom polju nastupa fenomenolo\u0161ko zrenje o smrti, te prigodan poligon za mikrorazinsko analiziranje i seciranje pojedina\u010dnih ljudskih bihevioralnih demarkacija i aporija, uz popratno analogiziranje uzdizanjem na makro razinu op\u0107e\u017eivu\u0107eg sustava. Potvrdnu i ohrabruju\u0107u tezu zadanom smjeru pronalazim kod \u0161vicarskog analiti\u010dkog psihologa Carla Gustava Junga koji u spisu Dinamika nevjesnog<\/em> na temu nerazdvojive veze \u017eivota i psihe eksplicira: <\/p>\n

„Ako se postavimo na tlo obi\u010dnog opa\u017eanja i uzdr\u017eimo od isuvi\u0161e \u0161irokih filozofskih razmatranja, onda \u0107emo u\u010diniti najbolje mogu\u0107e ako psihi\u010dki proces jednostavno shvatimo kao \u017eivotno zbivanje. Na taj na\u010din uski pojam psihi\u010dke energije pro\u0161irujemo do daljeg pojma \u017eivotne energije, koji takozvanu psihi\u010dku energiju supsumira kao specifikaciju. Time stje\u010demo prednost na taj na\u010din, \u0161to smo u stanju da kvantitativne dosege pratimo i zvan uskih opsega psihi\u010dkog, sve do biolo\u0161kih funkcija uop\u0107e, \u010dime se udovoljava neosporno postoje\u0107oj i ve\u0107 od davnina diskutiranoj nedjeljivosti du\u0161e i tijela.“<\/a>[148<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Nagla\u0161avam da se navedena \u017eivotna energija nu\u017eno nalazi u odre\u0111enom prostoru, koji \u0107u u kontekstu ljudske svijesti imenovati psihi\u010dkim prostorom. Upravo u navedenom prostoru dolazi do moralne i egzistencijalne dezorijentiranosti pri \u010demu se otvara potencija razvoja raznih psihi\u010dkih pote\u0161ko\u0107a, slomova i poreme\u0107aja, ali i moralnih devijacija koje se o\u010dituje pri ljudskoj \u010dinidbi, te koje upu\u0107uju na smrtnost psihe i smrtonosivost pojedinca u odnosu na okolitet. Te\u0161ko je pore\u0107i da je ljudska \u010dinidba u aktualnom vijeku u velikoj mjeri usmjerena na krajnju sebi\u010dajnost i nihilizam odgovornosti spram \u017eivota i opstojnosti Planeta, Planeta koji je supstancijalni dio ranije navedene intrinzi\u010dne ljudske tjelesnosti, odnosno fizi\u010dkog tijela (K\u00f6rper<\/em>) koje, biolo\u0161ki gledano, univerzalnom sponom \u017eivota neporecivo spaja ljudsku jedinku s ostatkom kozmolo\u0161kog kauzaliteta. Osim \u0161to je medij tijela, \u010dovjek je tako\u0111er medij uma i svijesti \u2013 dakle \u017eivo tijelo (Leib<\/em>). U historiji filozofske misli nailazimo na pregr\u0161t refleksija vezanih uz svijest, pri \u010demu prednja\u010di ranije spominjana struja tzv. filozofije uma. Pridru\u017eujem se kritikama Thomasa Fuchsa glede uskogrudnosti odre\u0111enih redukcionisti\u010dkih neurokognitivnih i neurobiolo\u0161kih obrazaca koji su usko vezani uz domenu filozofije uma, te se Fuchsovim refleksijama o svijesti kao subjektivnoj teleolo\u0161koj intencionalnoj sublimaciji s objektivitetom, pridru\u017eujem vlastitom konceptualnom slikom pri kojoj svijest etimolo\u0161ki i semanti\u010dki izvire linijom: svijest \u2013 prisu\u0107e \u2013 pribitkovnost \u2013 spoznajno subitkovlje \u2013 subitkovina<\/a>[149<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Pritom je naglasak na \u010dinjenici da putem svijesti bivamo prisutni, sublimirani i sjedinjeni s okoli\u0161nom prostorno\u0161\u0107u u kojoj bitkujemo i prostorno-vremenski prebivamo. Upravo na psihi\u010dkom planu, dakle, usred dijalekti\u010dkog procesa izme\u0111u uma i tijela, razvija se pitanje \u017eivota i smrti te vremensko-prostorne aktualnosti svjesne i \u017eive jedinke kojoj teorem smrti predstavlja zastra\u0161uju\u0107u nedore\u010denu slobodu evolucijskog usuda nad slobodnom voljom i opstojno\u0161\u0107u vlastite povijesti. Tvrdim da \u0161to je sebi\u010dajnost istan\u010danija, to je psihi\u010dki prostor sa\u017eetiji i biva povratno usmjeren na sebe, \u0161to u sebi nosi zavidnu dozu smrtnosti samim time \u0161to onemogu\u0107uje konstelativno opa\u017eanje ostalih i druga\u010dijih, te onemogu\u0107uje rast i \u0161irenje vlastitih vidika. Smatram da svaki prestanak napretka, odnosno stagnacija, biva kategori\u010dki vezana uz razvoj smrti. <\/p>\n

A vezano uz spomenutu sljubljenost fenomena psihe i \u017eivota \u2013 vrijedno je spomenuti i predsokratovsku misaonu tradiciju usred koje percipiranje psihe bija\u0161e onkraj okvira dualizma koji intenzivno nastupa ponajprije s Platonom. Upravo suprotno \u2013 psiha u predsokratovaca bija\u0161e percipirana kao \u017eivotni princip, kao zaposjedanje fizi\u010dkog prostora pojedina\u010dnom bitkovnom \u010dinidbom, odnosno aktualiziranje \u017eivotne potencije vlastitim pojedina\u010dnim aktualitetom<\/a>[150<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Pritom prije svega upu\u0107ujem na Demokrita, Anaksagoru i Heraklita kao \u017eivopisne primjere.<\/p>\n

Nakon postavljanja konceptualnog okvira za raspravljanje o ljudskoj psihi\u010dkoj subitkovini u odnosu na op\u0107i \u017eivot, vrijeme je da diskurs eseja fokusiram na izna\u0161anje pojedine vlastite \u017eivotnosti, odnosno psihi\u010dnosti u okvirima dru\u0161tvene zajednice bivstvuju\u0107ih. Pritom se kao dominantni motiv name\u0107e paradoks obe\u017eivotvorenih misli, gesta i obi\u010daja, obilje\u017eenih krajnjom heteronomijom i alijenacijom. U koloritu navedenih tvrdnji nagla\u0161avam da jedan od uzroka navedene zabrinjavaju\u0107e i krajnje paradoksalne situacije zasigurno predstavlja i \u00bbtehnomanski\u00ab izgra\u0111ena i utvr\u0111ena \u00bbkula civilizacije\u00ab<\/a>[151<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U navedenoj kuli, pojedina\u010dna psiha bivstvuju\u0107ih postaje heteronomni mehani\u010dki kota\u010di\u0107 u tehnolo\u0161kom fatumu stroja naho\u0111enog da isisava ono \u017eivotno, poeti\u010dno i filozofski kriti\u010dno, pritom ga usmjeravaju\u0107i na bodrijarovski simulakrum odre\u0111enih, \u010dvrsto utvr\u0111enih granica normi, kapitalizmom navo\u0111enog pona\u0161anja. Nije li ovo prigodna misao za razmatranje odnosa \u017eivota i smrti, \u017eivota koji umjesto slobode odabira i poieti\u010dnog<\/em>, kreativnog kretanja i automajeuti\u010dkog ra\u0111anja sebstva, biva poro\u0111en iz medijski nametnute fluktuacije simulakruma? Pritom ulogu masovnih medija nipo\u0161to ne osu\u0111ujem i determiniram isklju\u010divo na ulogu krvnika i usmrtitelja slobode izbora, nego upu\u0107ujem na \u010dinjenicu da ukoliko bivstvuju\u0107e instruirano masovno-medijskim utjecajem nije medij slobode i vlastitosti \u2013 nipo\u0161to nije kapacitirano za bivanje medijem \u017eivota nego upravo suprotno \u2013 fragmentarnim udjeljkom mereolo\u0161kog mozaika smrti \u2013 pasivnosti i nenapretka s jedne strane, te \u0161ire\u0107eg nasilja i sadisti\u010dke krvolo\u010dnosti s druge strane promi\u0161ljajne medalje. Dijagnozu uzdi\u017eem na razinu neologizma \u00bbsimulakrofilije\u00ab, stanja pri kojemu se \u010dini da \u010dovje\u010danstvo u\u017eiva u okovima virtualne nametnutosti, niti ne tra\u017ee\u0107i slobodu, u okrilju topline ekranske narkoze i ustajalih visoko sofisticiranih okova u kojima \u017eivimo \u017eivote likova iz serija i filmova, youtube<\/em> zvijezda, raznih glazbenih zvijezda, starleta i ostalih virtualnih figura. Zaklju\u010dujem da je simulakrofilija obilje\u017eena preusmjeravanjem \u017eivotnih i psihi\u010dkih energija u virtualni \u017eivot koji usmr\u0107uje, odnosno odagnava \u017eivotnu snagu onom realno iskustvenom. Uz sve navedeno, simulakrofilija hodi ruku pod ruku s razvojem srd\u017ebi i strahova \u2013 temeljnim okida\u010dima raznih psihi\u010dkih aporija nad koje se nadvija sjena smrti, smanjivanja, su\u0161enja i statiziranja \u017eivotnosti pojedinca i psihi\u010dkog mu prostora koji biva sve su\u017eeniji i magleniji, iako istovremence predstavlja i lobotomiziraju\u0107i medikament za otklanjanje simptoma.<\/p>\n

Sli\u010dne okove primje\u0107ujemo i pri paradigmi op\u0107e psihofarmakolizacije psihijatrijskog tretiranja psihi\u010dkih pote\u0161ko\u0107a, pri \u010demu se usred psihijatrijske djelatnosti psihofarmaci name\u0107u kao jedino mogu\u0107e rje\u0161enje za nadila\u017eenje velikog raspona psihi\u010dkih poreme\u0107aja. Daleko od toga da odre\u0111eni psihofarmaci u odre\u0111enim situacijama ne poma\u017eu pri psihoterapiji i tretiranju psihi\u010dkih patnji, no dva temeljna momenta koji uzburkavaju promi\u0161ljajno oko i ukazuju na oprez pri promi\u0161ljanju aporija psihofarmaka su: postojanje \u010dudotvornog kemijskog preparata koji ubla\u017eava simptome i \u00bblije\u010di\u00abbez obzira na egzistencijalne i sociolo\u0161ke uzroke odre\u0111enog poreme\u0107aja, te moment nuspojave u vidu \u00bbzombolikog\u00ab fizi\u010dkog izgleda pacijenta obilje\u017eenog tupim ispraznim pogledom i pretilo\u0161\u0107u, uz popratni manjak inicijative, analognog manjku psihi\u010dke boli.<\/a>[152<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Je li bijeg od psihi\u010dke boli i smrti u okrilje psihofarmakolo\u0161kog sinteti\u010dkog, prividnog \u017eivota obilje\u017eenog smr\u0107u kriti\u010dkog mi\u0161ljenja i manjka inicijative doista put izlje\u010denja? Je li pritom psihi\u010dka bol koja nahodi smrti pobije\u0111ena, je li doista nadi\u0111ena ili jedan oblik smrti nadilazi drugi, dok se pritom zabludno govori o izlje\u010denju, o zdravlju, o \u017eivotu pacijenta? Navedeno tematizira i Thomas Fuchs, tvrde\u0107i da uzrok psihi\u010dkog poreme\u0107aja i bolesti, te analogno i izlje\u010denja, ne treba tra\u017eiti isklju\u010divo u mozgu i disbalansu neuronskih sinapsi, nego na tri razine: mikrorazini koja se odnosi na mozak, odnosno neuronske i molekularne procese, organizmi\u010dkoj mezorazini koja se odnosi na interakciju izme\u0111u mozga, organizma i okoline, te psihosocijalnoj makrorazini usmjerenoj na socijalnu interakciju.<\/a>[153<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Ponavljam i nagla\u0161avam da biolo\u0161ki \u017eivot nije identi\u010dan socijalnom \u017eivotu, te da K\u00f6rper <\/em>nije sinonim Leibu<\/em>, odnosno da identitarno nipo\u0161to ne korespondiraju jedno drugom, unato\u010d raznim tangentama koje ih uzajamce spajaju i uvjetuju, \u0161to mnogi djelatnici sustava mentalnog zdravlja uobi\u010dajeno zanemaruju.<\/p>\n

Dakako da je pitanje zdravlja i bolesti planski implementirano u okvire ovog eseja s obzirom da doti\u010dni par pru\u017ea mo\u017eda i najbli\u017eu analogiju konceptualnom odnosu izme\u0111u \u017eivota i smrti, a dodatni input<\/em> priu\u0161\u0107uje pomisao na, u globalnim okvirima rapidno rastu\u0107u, depresivnost, unezvjerenost, tjeskobu i psihoti\u010dnost bivstvuju\u0107ih, popra\u0107enu elektri\u010dnim medijskim \u00bbsvevide\u0107im okom\u00ab koje bez treptaja motri na\u0161e \u010dinove, smjerove i kretnje (a koje je predmetno ponajprije manifestirano u obliku dru\u0161tvenih mre\u017ea i TV kanala), koje \u010duva na\u0161e \u017eivote omataju\u0107i nas \u010dahurom elektri\u010dne narkoze, te koje omogu\u0107uje pijedestalnost aktualne selfie <\/em>manije<\/a>[154<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Na prijelomu epoha, pitam se je li \u017eivotna radost, harmonija i sloboda samo iluzorni oka\u010dak na reveru hodaju\u0107e smrti? \u010cini se da su momenti \u017eivotnosti, disanja \u00bbpunim plu\u0107ima\u00ab i psihi\u010dke stabilnosti puke anomalije i te\u0161ko dosti\u017eni ideali, no stvar ipak nije determinirana na toliko surovi pesimizam i bezna\u0111e\u2026 Naime, svaka epoha nosi svoje vrline, smjerove i obilje\u017eja, te ovo suvremeno nimalo ne pogoduje op\u0107em zadovoljstvu i \u017eivotnosti puka, nego eventualno biolo\u0161kom \u017eivotu radnika koji ima vr\u0161iti zadatke nau\u0161trb vlastite egzistencijalne sre\u0107e i zadovoljstva, a u korist financijske stabilnosti i dobrobiti korporativne ma\u0161inerije i nadre\u0111enog mu osoblja. Tko je u navedenoj konstelaciji bitniji: psihi\u010dki \u017eivot radnika ili tr\u017ei\u0161ni \u017eivot korporacije? \u010citatelju ostavljam da prosudi sam i odabere rang istinitosti navedene tvrdnje, a zbor nastavljam navodom da sli\u010dan okvir smrte\u0107eg gena primje\u0107ujemo i pri doksasti\u010dkoj doktrini koja se name\u0107e misaonoj \u017eivotnosti filozofije. Sliku navodim u kontekstu birokratizacije filozofije i gubitka njezine relevancije, razvoja i probita\u010dnosti pod ni\u0161om sakrivanja u slu\u017eavne skute tradicije, terminolo\u0161kog impotentnog razmetanja, egzaktne znanstvenosti ili pak utilitaristi\u010dke korisnosti, \u0161to vrije pod utjecajem, prije svega, logi\u010dko-analiti\u010dke \u00bbontologije\u00ab koja sve vi\u0161e udaljava od ideala veli\u010dajnog gr\u0161tva<\/em><\/a>[155<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i dovodi u domene mehani\u010dkih, industrijskih i simulakrijskih vrlina. Pitam se ima li filozofija empirijsku potenciju bivanja lu\u010dono\u0161om o\u017eivotvorivih misli i smjerova, te mo\u017ee li se putem filozofije do\u0107i do op\u0107eg raz-\u017eivotljenja ljudskog egzistencijalnog diskursa? Dakako da mo\u017ee, no za navedenu zada\u0107u ponajprije je potrebno razorijentirati sistematiku i predmetni credo<\/em> filozofa, koji uobi\u010dajeno biva obilje\u017een isklju\u010divo brojem referenci i akademskog statusa pojedinog filozofa, nau\u0161trb op\u0107oj korisnosti za napredak kreativnog polja \u010dovje\u0161tva i za\u0161titu \u017eivota per se<\/em>. Za navedeno je, smatram, izme\u0111u ostalog djelokrug filozofa potrebno usmjeravati spram filozofiranja \u017eivota, odnosno mereolo\u0161kog konteksta njegovih koncepata, uzroka i dijelova, te moralno ispravnog djelovanja i odno\u0161enja prema njima, i u odnosu na njih. Zanimljiv pristup usmjeren k navedenoj svrsi nalazimo kod Alfreda Northa Whiteheada, filozofa koji je u kanonskim filozofskim okvirima poznat kao potpisnik djela Principia Mathematica<\/em>, u koautorstvu s Bertrandom Russelom, no koji je u kontekstu ovog eseja va\u017ean poradi njegove filozofije \u017eivota i filozofije prirode iskazanih, artikuliranih i strukturiranih u djelu Proces i realnost, rasprava s podru\u010dja kozmologije<\/em>. Whitehead navodi da je \u010ditava priroda, odnosno kozmos misle\u0107i organizam te da je \u010dovjek, odnosno aktualni entitet<\/em>, kako ga u spisu naziva, sabiru\u0107i moment inteligencije kozmosa uobli\u010den u vrstu antroposa. Tako\u0111er, smatra da je svijet mre\u017ea kreativnih i dinami\u010dkih me\u0111uodnosa, dok su sva zbivanja me\u0111uovisna<\/a>[156<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Svako zbivanje ima bitni odnos prema drugom zbivanju, vremenu i prostoru, sve se zbiva kao su-djelovanje<\/em>. Svaki aktualni entitet, svaki doga\u0111aj svaka pojava vr\u0161i utjecaj koji postaje sastavnim dijelom bivanja drugog aktualnog entiteta, drugog doga\u0111aja, druge pojave. Na\u010din na koji se aktualni entiteti obrazuju odre\u0111en je iznutra i izvana: kako kroz unutarnje postizanje cilja tako i kroz konkretno, pojedina\u010dno primanje izvanjskih djelovanja. Kroz ova obuhva\u0107anja (prehensions<\/em>), tvrdi Whitehead, svaki je aktualni entitet povezan sa svojim okru\u017eenjem i cjelokupnim Univerzumom<\/a>[157<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. <\/p>\n

Navedeni izrijek odmagljuje iluziju apsolutiziranja smrti u okviru pojedina\u010dnog \u017eivota, te upu\u0107uje na kozmolo\u0161ku mre\u017eu kauzaliteta koja predstavlja neograni\u010denost, odnosno beskrajnost \u017eivota po sebi, u \u010diji lanac punopravno spadaju i pojedina\u010dne smrti. Opetovano ponavljam da je makrorazinu kozmi\u010dkog promi\u0161ljanja nu\u017eno je spustiti u okvire mezorazine zajednice me\u0111u\u017eivotnog opho\u0111enja i kao temeljnu filozofsku vrlinu postaviti pomaganje napa\u0107enim oblicima \u017eivota.<\/p>\n

Nadalje, prigodnu filozofiju \u017eivota, odnosno etiku \u017eivota nalazimo pri, u uvodu eseja spominjanoj, orijentacijskoj disciplini integrativnoj bioetici. Integrativna bioetika nastala je kao filozofijski odgovor na su\u017eenost telosa klasi\u010dne medicinski orijentirane bioetike i moralno sljepilo egzaktnih znanosti, obilje\u017eeno i u praksi popra\u0107eno tehnomanskim etosom i neodgovorno\u0161\u0107u spram bioti\u010dke zajednice, a metodolo\u0161ki je obilje\u017eena pluriperspektivno\u0161\u0107u, integrativno\u0161\u0107u, interdisciplinarno\u0161\u0107u i transdisciplinarno\u0161\u0107u. Hrvoje Juri\u0107 iznosi:<\/p>\n

„Prije se, dakle, radi o promoviranju bioeti\u010dkog pogleda u razli\u010ditim disciplinama i pristupima, negoli o utjerivanju razli\u010ditih partikularnih pogleda u jedan, bioeti\u010dki disciplinarni kalup. Integrativnu bioetiku bi se, u tom smislu, moglo pojmiti kao \u010dvrsto tijelo u odre\u0111enom prostoru, \u010dija je uloga da permanentno upija energiju, te da je isijava prema drugim tijelima u prostoru, koja su za tu energiju prijem\u010diva. Tako\u0111er, prije se radi o tome da bi bioetika trebala ponuditi orijentaciju, negoli utvrditi kona\u010dne objektivne istine o biosu<\/em>. Pru\u017eanje orijentacije za odgovaranje na neke od klju\u010dnih problema \u010dovje\u010danstva i Planete bio bi stoga prvi i najva\u017eniji cilj integrativne bioetike.“<\/a>[158<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Osim orijentacije, smatram da integrativna bioetika nosi kapacitet za utvr\u0111ivanje \u00bbkona\u010dnih\u00ab istina te ponuditi filozofsku platformu za razvoj biosofije i bionoetike, odnosno \u010dvrsto i precizno sistematizirane filozofije \u017eivota, ali razlog zbog kojeg sam se u zaklju\u010dni odjeljak ovog eseja odlu\u010dio implementirati integrativnu bioetiku jest upravo njezina orijentacijska teleologija, dakle smjerokazna svrhovitost koja obilje\u017eava navedenu disciplinu. Naime, kroz esej navodih razne fragmentarne primjere koji ukazuju na tangente \u017eivota i smrti, odno\u0161aja i platformi na kojima se nalaze i zate\u010du. Usred kompleksnosti i zamr\u0161enosti navedene odno\u0161ajnosti mereolo\u0161ka orijentacija usmjerena na \u017eivot kao temeljni smjer, odnosno raspravnu \u00bbzvijezdu danicu\u00ab u no\u0107i preferencijalne relativnosti, predstavlja nu\u017ean preduvjet za raspravu o dijalektici \u017eivota i smrti. Dakako da svaka osoba upija i isijava odre\u0111enu energiju \u017eivota i smrti, pri \u010demu smatram da cjelovitost i sinteti\u010dnost refleksija i pristupa problemu smrti postaje preduvjet za ikakvu suvislu raspravu i dola\u017eenje do odre\u0111ene harmonije i moralne odno\u0161ajne simetrije u bioeti\u010dkim okvirima. Tvrdim da odgovor na naslovno pitanje, te utjehu i instrument za nadila\u017eenje psihi\u010dkih pote\u0161ko\u0107a uzrokovanih strahom od smrti, te usmr\u0107ivanjem psihe, dakle promi\u0161ljajnog i djelotvornog dosega pojedinog bivstvuju\u0107eg, pru\u017ea i rasvjetljava uspinjanje na makrorazinu cjelokupne kozmolo\u0161ke vrtnje objedinjene pojmom \u017eivot. Dakle, ponavljam da je u konstelaciju razmatranja \u017eivota, osim makrorazine nu\u017eno postaviti i mikrorazinu pojedinca, kao i mezorazinu dru\u0161tvene i bioti\u010dke zajednice, te zahvatiti misao da \u010dovjek kao samosvjesna jedinka uzdi\u017ee vlastitu \u017eivotnost i snagu psihe pomaganjem, empatijom i pora\u0111anjem unesre\u0107enih psiha, te tako\u0111er i odgovornim pristupom okoli\u0161u \u010diji smo sastavni mereolo\u0161ki dio. Pritom je krucijalno poznavati kontekst nadilaze\u0107ih situacija i bivati ekscentri\u010dno-pozicioniranim mereologom psihe, a kako bi jasno odredio dijalekti\u010dke demarkacije \u017eivota i smrti. Tvrdim da \u010dovjek \u2013 samosvjesni \u00bb\u017eivotni gral\u00ab \u2013 nosi potenciju za kategori\u010dko nadvladavanje entropi\u010dne tmine smrti, a pomaganjem tu\u0111im psihama i \u017eivotima itekako mo\u017ee pridonijeti vlastitoj, ali i op\u0107oj \u017eivotnosti, te na taj na\u010din odagnati sjenu prijete\u0107e smrti i njezine sveprisutnosti i prestravljivosti. Pomaganje unesre\u0107enima uzimam vrhovnom umjetno\u0161\u0107u koja zaslu\u017euje prebivati na pijedestalu povijesnosti i na vrhu \u017eivonosnog preferencijalnog kauzaliteta, koju nu\u017eno mora slijediti sistematski strukturirana refleksija. <\/p>\n

Zaklju\u010dno, tvrdim da je smrt samo orijentacijska to\u010dka u beskona\u010dnoj poljani \u017eivota, a stav da je \u017eivot medij smrti evidentni je primjer teorijskog apsurdizma<\/a>[159<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Harmonija, bioeti\u010dka simetrija i ravnote\u017ea pojedinog \u017eivota, odnosno psihe, o\u010dituje se na harmoniju i rezonanciju cjelokupnog kozmi\u010dkog ekvilibrija, a navedena misao nosi potencijalnu snagu za uzdizanje ponad zidova depresije i onemo\u0107alosti koju nosi mereolo\u0161ko apsolutiziranje fenomena smrti u egzistencijalisti\u010dkom kontekstu zavr\u0161ivosti, odnosno smrtnosti pojedinca. <\/p>\n

Skladaju\u0107i ovaj esej nastojao sam rije\u010dima i re\u010denicama udahnuti \u017eivotnost i silu koja te\u010de u semanti\u010dkom skladu zapodjenutog telosa, tako\u0111er i dokazati da je \u017eivotnost, jednako kao i smrtnost, prisutna na svim razinama pojavnosti, te ustvrditi da je za mislioca fundamentalno da ih prepoznaje i manipulira njima alkemijskom metodom o\u017eivotvorenja smrtonosivih segmenata filozofsko-griti\u010dkom deontologijom. Za doti\u010dno, kreativnu je motivaciju i adaptaciju potrebno usmjeriti spram pora\u0111anja i povra\u0107anja \u017eivotne energije i alkemiziranja bolesnih, hladnih i antira\u0111ala\u010dkih osoba, institucija, ideologema i pojava, a kako bi se neupu\u0107enom puku dokazalo da filozofska misao nije samo mrtvo, fosilno slovo na papiru nego potencijalna baklja za raspirivanje ognja suholisnog, biopoliti\u010dki nametnutog realiteta, odnosno pasiviteta. Filozofska misao nosi povijesnu nu\u017enost i mogu\u0107nost oplo\u0111ivanja, dakle o\u017eivotvorenja svake pojedine to\u010dke fenomenolo\u0161kog, dakako i psihi\u010dkog polja, ali jedino ukoliko je naho\u0111ena i nabijena \u017eivotnom vatrom \u010distog logosnog Erosa, \u010distim transediranjem umjetno klesanog i biopoliti\u010dki nametnutog polja realiteta. Svoj usud, teleologiju, smisao i objektivizaciju volje<\/a>[160<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> filozofska misao dosti\u017ee jedino ukoliko je usmjerena na kreaciju, osmi\u0161ljavanje i unapre\u0111ivanje postoje\u0107eg, nasuprot repeticiji i revoluciji vje\u010dno vra\u0107anja istog narcisa terminolo\u0161ke onanije koji ostavlja u tamnici paralize duha, \u010dekaju\u0107i baklju Logosa da ga posjeti te da iz kore jajeta Svejednote proviri svoj znati\u017eeljni, \u017eivotne psihi\u010dke prostornosti gladan kljun, te otpo\u010dne jo\u0161 jedan dijalekti\u010dki let.<\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[126<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u017divopisna egzemplarna rasprava na temu spoznajnog polja realiteta prisutna je u Schopenhauerovom epohalnom spisu Svijet kao volja i predstava<\/em>, s posebnim naglaskom na 9. poglavlje. (Artur \u0160openhauer (Arthur Schopenhauer), Svet kao volja i predstava<\/em>, Matica srpska, Novi Sad 1981.) Spustimo li konstrukciju polja realiteta na razinu prostornosti, odnosno prostiranja \u017eivota, otvara se mogu\u0107nost sagledavanja konstelacije svekolikog \u017eivota kozmosa mereolo\u0161kom metodom. U kontekstu \u010dovje\u010djeg \u017eivota smatram da vrijedno oru\u0111e predstavlja koncept polja psihi\u010dkog prostora u kojemu se ispreple\u0107u subjektivne i objektivne \u017eivotnosti pojedinca, u praksi ispoljene pri susretu s ostalim \u017eivim entitetima, ali i uvjetima \u017eivota. Vi\u0161e o psihi\u010dkom prostoru iskazivat \u0107u u nastavku eseja.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[127<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u010cuveni Hubbleov zakon koji elaborira \u0161irenje kozmosa dao bi se dovesti u analogiju s konstantnim \u0161irenjem \u017eivota, a \u0161to bi se dalo interpretirati i u klju\u010du ljudske svijesti. Luka Jane\u0161, \u00bbSemanti\u010dki vakuum pojmova duh, du\u0161a, psiha, um\u00ab, Arhe <\/em>29 (2\/2018), u postupku objave.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[128<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u017divotnu energi\u010dnost perceptivno je najjednostavnije zahvatiti razmatranjem konstrukta otvorenosti i zatvorenosti, dakle prostiru\u0107e energetske vrijednosti \u2013 konveksne i konkavne. O otvorenosti i zatvorenosti u kontekstu percepcije zla vidi u: Luka Jane\u0161, \u00bbParadogma of Paradogma of the Psychic Entropy of Evil and the Palingenesis of All-Oneness\u00ab, Synthesis philosophica 63 (1\u20132017).<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[129<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nO distinkciji zadanih pojmova vidi u: Taylor Carman, \u00bbThe Body in Husserl and Merleau Ponty\u00ab, Philosophical topics 27 (2\u20131999). Na temu suvremenih koncepata u suvremenoj medicinskoj etici i bioetici, uz kori\u0161tenje Merleau-Pontyeve fenomenologije vidi u: Markus Knaup, \u00bbThe Concept of Life in Modern Medical Ethics and Bioethics\u00ab, Synthesis philosophica 59 (1\u20132015).
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[130<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nThomas Fuchs, Ecology of the Brain<\/em>. The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind<\/em>, Oxford University Press, Oxford 2018, str. 75.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[131<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 12.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[132<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 126.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[133<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 107.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[134<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid str 107. (prijevod autora)<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[135<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIako zatvoren u granicama biolo\u0161kog kauzaliteta i na\u010dela razloga, smatram da je \u017eivot je ipak prije svega mogu\u0107nost \u0161irenja, odnosno nu\u017eno nadila\u017eenje, preciznije iskazano \u2013 \u0161irenje kozmi\u010dki utvr\u0111enih granica \u0161to se evidentno o\u010dituje na ljudsku svijest i filozofi\u010dno traganje za novim, svje\u017eim i autenti\u010dnim.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[136<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDoti\u010dno je prepoznao i slovenski filozof Matja\u017e Potr\u010d, a blistavo iskazao u djelu Pojave i psihologija, fenomenolo\u0161ki spisi (Matja\u017e Potr\u010d, Pojave i psihologija, fenomenolo\u0161ki spisi<\/em>, Lara, Zagreb 2017.)
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[137<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIvan Cifri\u0107, Bioeti\u010dka ekumena<\/em>, Pergamena, Zagreb 2007., str. 45.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[138<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 78.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[139<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nOdli\u010dnu filozofsku refleksiju glede distinkcije izme\u0111u zoe<\/em> i bios <\/em>mogu\u0107e je prona\u0107i u uvodu Agambenovog spisa Homos sacer\/Suvremena mo\u0107 i goli \u017eivot<\/em>. (Giorgio Agamben, Homo sacer.Suverena mo\u0107 i goli <\/em>\u017eivot, Multimedijalni institut, Zagreb 2006.) U doti\u010dnom spisu Agamben detaljno tematizira biopolitizaciju ljudskog \u017eivota, problematiku koja se idealno uklapa u diskurs ovog eseja.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[140<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNavedeni par pojmova ne nastanjuje kanonske spise bioeti\u010dke misli, niti se mo\u017ee na\u0107i u dosad objavljenoj literaturi, no suvremena istra\u017eivanja integrativnih bioeti\u010dara dovela su do otkri\u0107a da se na strukturnom polju integrativne bioetike susre\u0107u kategorije bios<\/em>, psyche<\/em> i episteme<\/em>, dakle, ontolo\u0161ka, eti\u010dka i spoznajna supstancija filozofijskog ispoljavanja, kategorija koje u fuziji otvaraju dveri misaonog zahva\u0107anja totaliteta spoznajnog zbivozborstva. Navedeno, osim mostovnog interdisciplinarnog susreta izme\u0111u humanisti\u010dkih grana i \u00bbegzaktnih\u00ab znanstvenih disciplina, \u0161to se nalazi u metodi\u010dkoj su\u0161tini integrativne bioetike, doti\u010dnoj disciplini omogu\u0107uje i iznimno visoku filozofijsku vrijednost i doseg.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[141<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIva Rin\u010di\u0107, Amir Muzur, Fritz Jahr i ra\u0111enje europske bioetike<\/em>, Pergamena, Zagreb 2012., str. 151. Ocem bioetike nominalno se smatra ameri\u010dki onkolog Van Rensealer Potter, a znanstveni za\u010detak njegov \u010dlanak Bioetika kao most prema budu\u0107nosti<\/em> iz 1971. Osnovna ideja bila je povezati humanisti\u010dke znanosti (etiku) s biomedicinskim znanstvenim podru\u010djem. Godine 2006. Martin Sass otkriva zaboravljeni \u010dlanak Fritza Jahra koji je objavljen 1926. u \u010dasopisu Kosmos<\/em>, no ameri\u010dki bioeti\u010dari ignoriraju doti\u010dnu \u010dinjenicu i odbijaju uvrstiti Jahra u bioeti\u010dke enciklopedije. Ameri\u010dka je bioetika vezana mahom uz medicinu, a europska uz filozofiju, no obje su predmetno usmjerene na problematiku ugro\u017eenog \u017eivota.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[142<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKoncept ekscentri\u010dne pozicionalnosti postavio je Helmuth Plessner, a detaljni prikaz Plessnerova koncepta dostupan je u: Ivo D\u017eini\u0107, \u00bb“Ekscentri\u010dna pozicionalnost“ u filozofskoj antropologiji Helmuta Plessnera\u00ab, Nova prisutnost: \u010dasopis za intelektualna i duhovna pitanja 14 (3\u20132016).<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[143<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nF. W. J. Schelling, O bitstvu slobode<\/em>, Cekade, 1985. Zagreb, str. 51.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[144<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nCristopher Lasch, Narcisti\u010dka kultura: ameri\u010dki \u017eivot u doba smanjenih o\u010dekivanja<\/em>, Naprijed, Zagreb 1986.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[145<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi u: Sigmund Freud, Nelagodatnost u kulturi<\/em>, Rad, Beograd 1988.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[146<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNikola Skledar, \u00bbFreudeovo shva\u0107anje kulture izme\u0111u erosa <\/em>i thanatosa<\/em>\u00ab, Sociologija i prostor 176 (2\u20132007), str. 205.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[147<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVi\u0161e o psihi\u010dkoj procesuralnosti vidi u: Luka Jane\u0161, \u00bbParadogma of Paradogma of the Psychic Entropy of Evil and the Palingenesis of All-Oneness\u00ab, Synthesis philosophica 63 (1\u20132017). <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[148<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKarl Gustav Jung, Dinamika nesvesnog<\/em>, Matica srpska, Novi sad, 1990.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[149<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi u Luka Jane\u0161, \u00bbBudu\u0107nost filozofije psihe u Hrvatskoj\u00ab, Filozofska istra\u017eivanja 150 (3\u20132018).
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[150<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nOp\u0161irnije vidi u: Luka Jane\u0161, Semanti\u010dki vakuum pojmova duh, du\u0161a, psiha, um<\/em>, Arhe 28 (2\u20132018), u postupku objave.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[151<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nU povijesti pisane misli mogu\u0107e se referirati na pregr\u0161t vrijednih spisa, no izdvajam nezaobilaznu Huizinginu raspravu U sjeni sutra\u0161njice.<\/em><\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[152<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIscrpnije o navedenom raspravljam u ranije spominjanom \u010dlanku Budu\u0107nost filozofije psihe u Hrvatskoj<\/em>.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[153<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nThomas Fuchs, Ecology of the Brain<\/em>, str. 256.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[154<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVezano uz ranije tematiziranu problematiku narcizma, neminovno je spomenuti pitanje selfie<\/em> manije, a kao argument u prilog globalno rastu\u0107e \u00bbepidemije narcizma\u00ab.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[155<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIzvedenica od imenice Grk.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[156<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nD\u017eevad Hod\u017ei\u0107, \u00bbWhiteheadova filozofija prirode i bioetika\u00ab, Filozofska istra\u017eivanja 122 (2\u20132011).<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[157<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 295.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[158<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHrvoje Juri\u0107, \u00bbUpori\u0161ta za integrativnu bioetiku u djelu Van Rensselaera Pottera\u00ab, u: Velimir Valjan (ur.), Integrativna bioetika i izazovi suvremene civilizacije<\/em>, Bioeti\u010dko dru\u0161tvo u BiH, Sarajevo 2007., str. 85.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[159<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSintagma koju je skovao Ante \u010covi\u0107, a o kojoj tematizira u \u010dlanku \u00bbBioti\u010dka zajednica kao temelj odgovornosti za ne-ljudska \u017eiva bi\u0107a\u00ab, Od nove medicinske etike do integrativne bioetike : Posve\u0107eno Ivanu \u0160egoti povodom 70. ro\u0111endana<\/em> \/ \u010covi\u0107, Ante ; Gosi\u0107, Nada ; Toma\u0161evi\u0107, Luka (ur.).
\n Pergamena, Zagreb 2009., str. 33-46.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[160<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVidi u A. Schopenhauer, Svet kao volja i predstava<\/em>.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Life as the Medium of the Death?<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

The essay discusses a dialectical constellation of life and death phenomena in relation to the medium of beingness, in the context of the existential anxiety, which is commonly imposed as a “normal” state of the average inhabitant of the “globalistic circus”. In addition to the dialectical categorical complexity of the phenomena of life and death on the cosmological plane, the focus will be on the issues of a “mechanical”, technically heterogenous form of human life for which will be claimed that not presupposes living, but rather the surviving, and in the line with the given I will argument in the direction of “pro-vitalisation” through the philosophy. Also, there will be a few words on the eros for the death and the “simulacrofilia” that fills a big part of the current world pores, and I will maintain to offer the (bio)ethical key to the evaluation and illumination of the given aporias. The problems of the dialectical relationship between the phenomena of life and death will be laid out in the plan of spatiality of the psychic field, and I will endeavour to elaborate it in an original, critical and coherent manner through the issues of consciousness and narcissism, using the reflections of Thomas Fuchs and Alfred North Whithead.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> life, death, dialectics, psychic field, consciousness, Thomas Fuchs, empathy, existence.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#6 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 17.024.4:82-4<\/p>\n

Prethodno priop\u0107enje<\/p>\n

Preliminary communication<\/p>\n

Primljeno: 20.02.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Fahira Fejzi\u0107-\u010cengi\u0107<\/span><\/p>\n

Fakultet politi\u010dkih nauka, Odsjek komunikologije\/\u017eurnalistike,<\/p>\n

Sveu\u010dili\u0161te u Sarajevu<\/p>\n

fahira.fejzic.cengic@gmail.com\n<\/p>\n

Vje\u010dita suvremena \u017eudnja \u2013 uspjeh kao propast<\/p>\n

Ne mo\u017ee biti mislilac, znanstvenik, filozof niti
\ngnostik nitko tko nije skroman<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (355 KB), Hrvatski, Str. 2195 – 2208
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Tko se rastavi finim spoznavanjem opni oko sebe i kidanjem njihovih sebi\u010dnih nakana, rastavit \u0107e se od raznih pogre\u0161aka, grije\u0161enja, i imat \u0107e uvida kako su se nebo i zemlja rastavili pa svako svoju ulogu obavlja, a istovremeno se pribli\u017eava bitku onako kako se zjenica pribli\u017eava bjeloo\u010dnicama. Samo dva mala o\u010dna kapka su dovoljna da se prekrije naj\u0161iri horizont koji smo sposobni promatrati u ljetnim ve\u010derima kad nam se \u010dini da vidimo najdalje. Pa i cijeli svijet da nam stane u zjenice, u vid o\u010dinji, tek dva mala ko\u017ena kapka ih prekrivaju i mi ni\u0161ta osim mrkline ne vidimo sve dok ih ponovo ne podignemo. Kako jednostavna a kako velika lekcija stanuje u ovome primjeru.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> uspjeh, ego, skromnost, ljubav, srce, elitisti\u010dko znanje, samospoznaja, spektakl.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

U suvremenom \u017eivotu ljudima je rije\u010d uspjeh, konstatacija – uspjeti, biti uspje\u0161an, potom i biti poznat, situiran, bogat, mo\u017eda \u010dak i sretan me\u0111u najpo\u017eeljnijima, tako da \u017eivot suvremenog \u010dovjeka podsje\u0107a na pijacu \u017eelja, pijacu potra\u017enje. Svi su okrenuti na trg, na tu pijacu<\/a>[161<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, plac, trgovi\u0161te. Svi se tamo okupe kako bi tra\u017eili, iskali, prebirali, te ako prona\u0111u tra\u017eeno domalo se razilaze. Potom napu\u0161taju to javno mjesto. <\/p>\n

I tako iz dana u dan, s tim \u0161to je pijaca suvremenog \u010dovjeka i institucija, poduze\u0107e, korporacija, u\u010dili\u0161te, banka, kavana, restoran…Procjena je da svako onaj koji pokupuje \u017eeljeno na pijaci \u017eivota, koji postigne najvi\u0161u stepenicu u uspinjanju u instituciji, poduze\u0107u ili korporaciji, tko pak na u\u010dili\u0161tu dosegne najvi\u0161e formalno zvanje, tko je najodgovorniji u banci \u2013 za sve njih se ka\u017ee da su uspjeli. Procjena je isklju\u010divo materijalne vrste. Svaki korak koji se spominje kao uspjeh je ve\u0107a koli\u010dina novca, presti\u017ea, bogatstva. U ponu\u0111ene kriterije se ne sumnja. Kvantifikacije su najva\u017eniji oblici procjena uspjeha, uspje\u0161nosti, potom poznatosti, bogatstva. Najva\u017eniji podaci o ljudima su oni koji ih svrstavaju u milijuna\u0161e i sve vi\u0161e u milijardere. Tko se uspne na ljestvicu takvih postaje najcjenjeniji, va\u017ean, prepoznat, po\u017eeljan \u010dlan dru\u0161tva. Nedavno se jedna \u017eenska osoba iz svijeta muzike ili sli\u010dnog djelovanja primakla milijarderima i ono novca \u0161to joj nedostaje obe\u0107ali su joj pokloniti njeni poklonici, ‘fanovi’ kako se ka\u017ee u novogovoru. Ideja bogatstva kao najva\u017enija ideja na\u0161eg doba tako i prosje\u010dne i siroma\u0161ne slojeve primi\u010de sjaju i blje\u0161tavilu makar kao sluge ili poslugu milijarderke. Ne\u0161to sli\u010dno smo mogli upoznati u ranijim historijskim epohama kao robovlasni\u010dki odnos roba-vladara, sluge-gospodara, ili ne\u0161to kasnije kao odnos kmeta-feudalca, sluge-veleposjednika, s tim \u0161to smo te ranije primjere mahom stavljali pod o\u0161tricu kritike takovrsnih dru\u0161tvenih oblika kao nazadne, neprimjerene, nadma\u0161ene i dakako zaostale, a na\u0161a nam se suvremena zaostalost \u010dini primamljivom, lijepom i po\u017eeljnom. <\/p>\n

Svako vrijeme ima svoje iste ili identi\u010dne dileme kao oprimjerenu povijest ali ih samo u svojoj zbilji glorificira.<\/p>\n

Kad je u pitanju materijalno posjedovanje ili bogatstvo, vlastito, osobno ili grupno pa i dru\u0161tveno, valja imati na umu da je pitanje nafake<\/a>[162<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, imanja ili nemanja zadato i to najmanje prije \u010detiri tisu\u0107e godina od stvaranja prvog \u010dovjeka. Ovaj aksiom je pometen, zaboravljen i uslijed toga proizvodi beskrajne frustracije i muke suvremenim ljudima koji se neprestano slamaju u traganju za imetkom, posjedovanjem, nafakom. Ta strepnja za bogatstvom, za posjedom gotovo je bizarna. Zastra\u0161uju\u0107a je i optere\u0107uju\u0107a. Posebice s razvojem moderne ekonomske misli i prakse prema kojima je bruto proizvod i osobno bogatstvo mjera svih mjerivosti, jedini valer<\/a>[163<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i temeljna vrijednost na\u0161e moderne civilizacije, ali na\u017ealost i njoj pripadaju\u0107e moderne kulture, i njena postignu\u0107a se mjere samo materijalnim i statisti\u010dkim valerima, parametrima, brojkama, ciframa, podacima, statistikama. Otuda je o\u010dito da je moderni \u010dovjek gotovo neizmjerno postao ovisan o stvorenjima, dakle ljudima od mo\u0107i, o bogata\u0161ima, o novcu, o bezbrojnim parama, zlatu, srebru, nafti, rijetkim draguljima, mineralima…jednom rije\u010dju kazano \u2013 moderno doba i moderni \u010dovjek su previ\u0161e ovisni o materijalnim bogatstvima. Sa stajali\u0161ta pojedinca nema ve\u0107e sre\u0107e i snage neovisnosti od zanemarivanja upravo ovog te\u017ei\u0161nog momenta u promi\u0161ljanju i pona\u0161anju. Naime, time stvorena ovisnost o ljudima name\u0107e se kao dogma postojanja<\/em>. Kao sveti gral ili pristupni idol suvremenosti. I prosje\u010dni siroma\u0161ak dana\u0161njice kuca na bezbrojna vrata zaboraviv\u0161i da je kucanje potrebno samo na jednima \u2013 Gospodarevim vratima. Ovo je najparadoksalnije promatrati kod formalnih vjernika. Oni isti\u010du svoju oslonjenost na vje\u010dne istine, na univerzalne bo\u017eanske maksime, ali im praksa upravo tome ne odgovara. Potpadaju pod masovno pona\u0161anje, masovne strahove, masovnu propagandu i po\u010dinju kao i barbari kucati na stotine vrata, po\u010dinju kukati, prestaju zahvaljivati, prestaju vjerovati. A na zaboravljenim i zatvorenim vratima se nalazi tajna. Tajna njihova uspjeha. Uspjeh naime mora imati tajnu. Bez tajne uspjeh ne postoji. Posebno eshatolo\u0161ki kao univerzalni uspjeh. Golema tajna na vratima Gospodarevim \u010deka da ju se prepozna, ne bi li se vrata makar od\u0161krinula. Tajna uspjeha. <\/p>\n

Kako neko\u0107 tako i danas. Za Postojanje nema razlike, sve je Postojanje cjelina univerzalna i nedjeljiva.<\/p>\n

Prvi korak ka otvaranju zlatne tajne je vi\u0161e davati a manje iskati. Davati i od najmanjeg imetka. I opet davati. Bez tra\u017eenja i kukanja. Bez \u0161krti\u010dluka<\/a>[164<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i bez straha. Zanimljivo je da suvremeni \u010dovjek \u0161to ima vi\u0161e historijskih spoznaja o prolaznosti i propadanju pre\u0111a\u0161njih generacija, mo\u0107nika i carstava kao eha cjelokupnoga postojanja, to vi\u0161e ljubi vlastitu mo\u0107 i vi\u0161e strahuje za vlastitu mo\u0107. Prosto je nevjerojatno s koliko ljubavi i \u017eudnje prihva\u0107a svaki svoj dnevni tren ne situirav\u0161i ga u cjelinu trajanja. Stoga su kako drevni tako i eventualni suvremeni mudraci, ako ih ima, svjesni da je pamet \u010dovjeka sadr\u017eana upravo u ovoj spoznaji \u2013 prolazni smo, tro\u0161ni smo kao ljudski rod, kao jedinke i na\u0161a \u017eudnja za mo\u0107i i bogatstvom je odraz nedostatka stvarne pameti. ‘Pametan \u010dovjek, on ne gleda, ne tra\u017ei, ni u malo, ni u puno od dunjaluka<\/a>[165<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, tj. od onog \u0161to \u0107e pro\u0107i. Jer i malo i puno kad \u0107e pro\u0107i, to je jednako. Kad \u010dovjek ne tra\u017ei zlata on jest zlato, a \u010dim po\u010dne tra\u017eiti zlata i \u010dasti, tj. on tra\u017ei \u0111ubre i on postane \u0111ubre i ni\u0161ta (ni\u0161tica).’<\/a>[166<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ova posve jednostavna ali duboka i umna konstatacija koja se neko\u0107 mogla sresti u akademskim krugovima koji pripadahu dervi\u0161ima, gnosticima, spoznavateljima tajni, arifima<\/a>[167<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i irfanskim<\/a>[168<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> traga\u010dima jednostavnim je jezikom nudila sabranu mudrost koja u prolaznome i tro\u0161nome, u fizi\u010dkome i nestalnome nije iznalazila puninu vrijednosti za koju vrijedi ulo\u017eiti sve svoje ljudske potencijale i sposobnosti. I u\u010denika ili traga\u010da za ovakvim trajnim, univerzalnim, vje\u010dnim znanjima bivalo je daleko vi\u0161e no \u0161to ih je u suvremenosti, jer materijalizacija je sveobuhvatno obuzela na\u0161u modernu kulturu i nadasve civilizaciju, koja nasuprot sebe, mimo sebe, protivno sebi nije sposobna niti \u0161to zamisliti niti \u0161to domisliti. <\/p>\n

Stoga je bilo posve logi\u010dno u razvijanju ove mudrosti nastaviti iznalaziti prakti\u010dne korake \u2013 tra\u017eeno je samo originalno, supstancijalno znanje, znanje za uvijek, vje\u010dno znanje eliksir, i umna\u017eano je samo znanje koje je ‘pravi ilum’<\/em> <\/a>[169<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> jer ono je takve vrste da nikako ne da \u010dovjeku pogrije\u0161iti. Za takvo znanje se putovalo do Kine, takvim znanjem se no\u0107ima napajalo sve svoje duhovne i umne mo\u0107i, tako je znanje \u010duvano, njegovano, preno\u0161eno s koljena na koljeno i za njega se upinjalo. Ovo je znanje obavezno bilo holisti\u010dko, cjelovito, sa svim djeli\u0107ima posve uklopljenima, totalno znanje, znanje eliksir<\/em>, kao neizreciva tajna i kao op\u0107a misterija postojanja. Znanje kao tajna.<\/em> Pozitivna jednostavna tajna. Vezano je za neprekidnost postojanja, oduvijek i zauvijek, kad sve bija\u0161e tek to\u010dka pa veli\u010danstvenom mo\u0107i djelatnoga bo\u017eanskoga sve, od minerala, stijena, bilja i \u017eivotinja, nevidljivih bi\u0107a i najprostijih bi\u0107a dokad se ne ukaza najsavr\u0161enije stvorenje, sam \u010dovjek, i dok se njemu ne reko\u0161e sva imena<\/em>. Sve dakle rije\u010di koje su verbalni ili znakovno-zvukovni, vibracijsko-zvu\u010dni, glasovno-disajni refleksi zna\u010denja, slika, opa\u017eaja, tokova, boja, mirisa, kretnji, vibracija, titraja, frekvencija, opsega…Sve to bijahu rije\u010di. Rajske rije\u010di. Svegovor. I sve rije\u010di bijahu pokorne svojim govornicima, i posjednicima, Adamu i Evi, Ademu i Havi, \u010dovjeku i \u017eeni, u iskonu, praiskonu. Nevolje nastaju kod ula\u017eenja u prekr\u0161aj, n<\/em>ekog prethodnog prirodnog reda. Tad u prekr\u0161ajima i pogre\u0161kama nastaje otpor prema prekr\u0161iteljima i po logici stvari prekr\u0161itelj postaje nezadovoljan, nesretan, pogre\u0161an, \u010desto nesvjestan svoje pogre\u0161ne uloge, ili djelomi\u010dno svjestan. To su mudraci lijepo interpretirali, pogodno za shvatiti svakim u\u0161ima: ‘\u010cim si (ej insan<\/a>[170<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u2013 zaboravni ) u isjanu, u pogre\u0161ci odmah ne ide ni\u0161ta kako ti ho\u0107e\u0161 i sve ti je nepokorno i ti tad postaje\u0161 sve nezadovoljniji’<\/a>[171<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, pri \u010demu termin isjan treba tuma\u010diti i razumijevati kao neposlu\u0161nost. Svakako se treba podsjetiti da je prije na\u0161e civilizacije mno\u0161tvo sjajnijih, sna\u017enijih i ja\u010dih civilizacija prohujalo postojanjem. Njihova mo\u0107 je pro\u0161la, njihova tjelesa prah i pepeo postali, slojevi nove zemlje i stratuma prekrili ih za trajno, naizgled. Pa ipak ovakve spoznaje te\u0161ko dopiru do umova i srca pohlepnika i grabe\u017eljivaca dana\u0161njice. Kao da su gluhi i pored formalnih zvanja i znanja. \u0160tovi\u0161e, prosje\u010dan um mo\u017ee doku\u010diti kako i najve\u0107i bogata\u0161 svoje bogatstvo ne stigne potro\u0161iti na sebe i sam sa sobom, naj\u010de\u0161\u0107e ono iza njega ostaje bilo nasljednicima, bilo zadu\u017ebinama, ali svakako njihovo u\u017eivanje je kratka daha. <\/p>\n

Zanimljiva je tanahna nit koja dijeli ovu spoznaju od egoizma i egocentrizma ali ju samo vrlo rijetki pre\u0111u, presko\u010de i domisle veliku mudrost- da se treba posvetiti vje\u010dnome, trajnome, neprolaznome. Za taj iskorak presudno je srce i spoznaja<\/em> u njemu da je to tako i nikako druk\u010dije i da pravi put uistinu prolazi ovim stazama. Za taj put najpre\u010de je uljep\u0161ati svoj odgoj, svoj edab, adab<\/a>[172<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> (moral), svoje pona\u0161anje, vrline, svoje visoke \u0107udi koje podrazumijevaju spoznaju da \u0107e se sve to jednoga dana mjeriti i nagraditi, da ne treba nikome nikada \u010diniti nepravdu uklju\u010divo niti samome sebi. Put uspjeha ide direktno preko strpljivosti koje danas u cijeloj modernoj civilizaciji nema. Suvremenoj civilizaciji nedostaju zadr\u0161ka, smiraj<\/em>. Za samu strpljivost se odgaja, za nju se trudi, za nju se sprema i bori, za nju se \u010dak dovi<\/a>[173<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i moli, \u017eudi, ona se tra\u017ei i i\u0161\u0107e se pravog mjesta, centra svih strpljenja i ona se vje\u017eba. Da, strpljivost bi se u dana\u0161njici trebala vje\u017ebati kao svaka vje\u0161tina jer je i\u0161\u010diljela i nestala iz uobi\u010dajenih svakodnevnih radnji i me\u0111uljudskih odnosa, iz porodi\u010dnih i prijateljskih relacija. Poznato je da su brzina, zbrzanost, brzopletost izvori\u0161ta gre\u0161aka. Stoga smo kao modernost, ili jo\u0161 gore kazano postmodernost prepuni ljudskih prekr\u0161aja. Na\u0161ih je gre\u0161aka vi\u0161e no \u0161to je kapi ki\u0161e u ljetnim pljuskovima, ima ih vi\u0161e no i vlati trave, i vi\u0161e no pra\u0161ki na prostorima pustinjskim. <\/p>\n

Treba pogledati u mezarje<\/a>[174<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>!<\/p>\n

Svako je mezarje \u0161kola, univerzitet, akademija stjecanja ovih neprolaznih znanja. U tu \u0161kolu se nitko ne upisuje a svako je na kraju zavr\u0161i. Svako od nas u mezarju skon\u010da. Mezarje je otvorena knjiga za \u010ditanje i listanje, za prebiranje i naukovanje, samo je obi\u010dno vrlo mali broj suvremenih ljudi prihva\u0107a. Naime, najprije je va\u017eno prvu lekciju savladati, da \u0107e\u0161 jednoga dana tu stalnu adresu zaimati. Stoga ne oklijevaj, spremi \u0161togod za to doba stanovanja. Sve \u0161to spremi\u0161 zarana za kabur<\/a>[175<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, za grobnicu, za mezar, bit \u0107e ti korisno. To su prije svega ona fina dobra tanko\u0107utna djela, one plemenitosti prema drugima, ona davanja koja nam te\u0161ko padaju, ona dobro\u010dinstva koja nas uzdi\u017eu nad prosjekom, one nevidljive stvari koje samo mi sami znamo da \u010dinimo ili ne \u010dinimo. Poneki dobar insan \u010dak po\u0161alje za \u017eivota prou\u010dene svete rije\u010di u grobno mjesto, neko ih izgovori nad kamen\u010di\u0107em i sakupi to kamenje za poredati po grobu pokazuju\u0107i svoj mar, svoju volju i svoju pripremljenost za najva\u017enije putovanje u \u017eivotu.<\/a>[176<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Stoga su drevni gnosti\u010dki u\u010ditelji, \u0161ejhovi, ti profinjeni mudraci govorili kako ako ovo ne \u010dinimo, mi za \u017eivota mijesimo tijesto \u017eivota bez kapi soli pa nam tijesto ne valja. Sol je upravo ta nevidljiva doza duhovnih eliksira koji nastaju od na\u0161ega stida, od na\u0161ih sevapa<\/a>[177<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i dobro\u010dinstava za koja nitko ne zna jer su tad najbolja i najvrednija. To su tragovi na\u0161i koji od na\u0161eg odgoja pristizahu. Neslano tijesto je neukusno. Ru\u017eno. Kako je lijepo potruditi se da nam tijesto i za \u017eivota bude slasno i nad zemljom i pod zemljom.<\/a>[178<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Svako konkretno historijsko vrijeme i teorije i promi\u0161ljanja o njemu nose predstave o \u010dovjeku, o jedinki i njegovoj praksi vi\u0111enoj unutar dru\u0161tvenosti i obi\u010dno je to rezultat stanovite intelektualne volje, intelektualnih aparatorija koji se ugnijezde u jednoj obi\u010dno dominantnoj misaonoj postavci, ideji, \u010dije zaokru\u017eivanje i zaodijevanje svih detalja neophodnih za \u017eivot \u010dine ideologiju tog \u010dovjeka i njegovog vremena. Suvremenost se jo\u0161 dr\u017ei u\u0161an\u010dena u komadi\u0107ima raspadnutoga prosvjetiteljstva, bilo da je ono naginjalo liberalnim bilo marksisti\u010dkim te\u017enjama. Naime, te dvije najva\u017enije koncepcije prosvjetiteljstva, liberalna i marksisti\u010dka u biti su dva oboda prosvjetiteljstva i sve do oboda XXI stolje\u0107a su pokazale svoju vreme\u0161nost, histori\u010dnost, da ka\u017eemo to\u010dnije posvema\u0161nju prolaznost, tro\u0161nost i neuniverzalnost. Jer, sve su ljudske koncepcije upravo to \u2013 ljudski \u010dinovi, ljudske preokupacije, ljudske emanacije i stoga jako vremenite, tro\u0161ne i antropologi\u010dne, u smislu prolaznosti, trenuta\u010dnosti, prohujalosti, mada se prosvjetiteljstvo nadavalo u svojoj prote\u017enosti u XX stolje\u0107u kao univerzalna misao epohe, kao op\u0107eprihva\u0107ena misao o nauci, dru\u0161tvu, dr\u017eavi, postojanju, smislovima trajanja i zada\u0107ama svih potencijalnih ljudskih praksi. Tendencije su uistinu bivale na trenutke epohalne, po\u010dev\u0161i od postavki o jedinstvenom \u010dovje\u010danstvu, pa do op\u0107eljudskih vrednota, do univerzalizacije dr\u017eave kao subjektiviteta op\u0107ih prava, pravnih normi, kodeksizacije javnoga \u017eivota i javne sfere. <\/p>\n

Kako to obi\u010dno biva, tamo gdje nastaje problem tamo se nazire i njegovo razrje\u0161enje, dogodilo se to i prosvjetiteljstvu kao univerzalnom konceptu, i ovdje je XX stolje\u0107e pokazalo najmra\u010dnije mrakove ba\u0161 tih koncepata. Svi protekli fa\u0161izmi, nacizmi, socijalizmi, marksizmi, komunizmi su odnijeli 2o milijuna \u017eivota, ali se jedinstvo u slobodarstvu svijeta nije dogodilo, niti su brojni narodi Planete pristali \u0161utke i umiljato utonuti u sliv globalnog kapitalizma pod okriljem Zapada. Prvi svjetski rat je sru\u0161io zgradu samog Zapada, a drugi svjetski rat je rascijepio kolonijalizam kao zlatno tele Zapada koji je odatle crpio nevi\u0111ene resurse za svoj razvoj i time kulturalno stradao. Kad se uru\u0161io i Sovjetski savez kao blok istog tog prosvjetiteljskog racija, on je ostao poluopusto\u0161en kao globalni, kao zami\u0161ljeno jedinstveni svijet. Na kraju je ostala oglodana kost prosvjetiteljstva, a neoliberalizam je vi\u0161e kritiziran od ma koje druge misaone i dru\u0161tvene opcije upravo na Zapadu, skoro koliko i na periferijama Zapada. Danas se svijet cijepa u bezbroj komada, fundamenti prosvjetiteljstva su zdrobljeni i ostala je zjape\u0107a mehanisti\u010dka varijanta nekad rogobusnog sistema. Naime, gre\u0161aka i prolaznosti ove ideje a potom i ideologije je puno. Na terenu su potvrdili svoju tro\u0161nost. Ona je prije svega sadr\u017eana u pretjeranoj racionalizaciji, uskim pogledima na bilo koju temu ili proces bez imalo uklju\u010divanja cjeline promatranja i percepcije, bez du\u0161e, da se tako izrazimo, imaju\u0107i prije svega u vidu odsustvo univerzalnih prirodnih zakonomjernosti, cijele sfere neizrecivosti i apsolutno susprezanje duhovnih zasada koje nikada nisu prestale klijati i bujati u \u010dovjeku, dru\u0161tvu i planetarnoj civilizaciji. Kad je ideja vje\u010dnosti jednom uklonjena s misaonih obzora, nije prestala postojati jer je tako ne\u0161to nemogu\u0107e na oksimoronski na\u010din, pa je sa strane vrebala priliku da se u svoj svojoj veli\u010danstvenosti poka\u017ee ogladnjelom ljudskom duhu. <\/p>\n

I desile su se brojne nove historije koje ispisuju mali narodi, male dru\u0161tvene skupine. Duhovni zasadi klijaju na sve strane, jer neuni\u0161tivi kakvi jesu, oni nanovo vra\u0107aju potrebu svog uklju\u010divanja u smisao postojanja i smisao bilo kojih dru\u0161tvenih tokova, procesa i doga\u0111aja ne bi li se prona\u0161ao duboko zapreteni smisao. Postkolonijalni projekti i procesi ne jenjavaju. Svijet nije ukalupljen kako se to planiralo u radionicama prosvjetiteljstva i racionalizacije. Gotovo ni jedna \u017eilava i originalna kultura svijeta nije uginula pod utjecajem suvremenosti. \u0160tovi\u0161e, i dalje je puno je glasova makar je jedan svijet i njihova je \u010dujnost sve sna\u017enija. <\/p>\n

Suvremena misao o dru\u0161tvu nije vi\u0161e sposobna tuma\u010diti sebe i vrijeme oko sebe dok vidi \u010dovjeka samo kao atomiziranu individuu, slobodni atom, jer takav svijet niti mo\u017ee pre\u017eivjeti tu uskost kojom se kiti, niti je to uop\u0107e bio mogu\u0107e u bilo kojoj historijskoj fazi razvoja svijeta, ljudskoga roda i civilizacije razumnog \u010dovjeka. Ina\u010de, na\u0161a \u0107e civilizacija utonuti u najmra\u010dniji mogu\u0107i scenarij utjeruju\u0107i svoju ‘slobodnu misao’ u brze, prebrze i posve tehnicizirane procese, posebno vezane za umjetnu inteligenciju i produkte koji se navje\u0161\u0107uju ili ve\u0107 su poznati iz Silicijske doline, nove doline odsustva duhovnosti. <\/p>\n

Pretjerana racionalizacija utjeruje zebnju u kosti svakome bi\u0107u koje se smatra odgovornim i eti\u010dnim spram cjelovitog biosa, i okru\u017eenja u kojemu se nalazi. Stoga je ovaj rukopis posve\u0107en vra\u0107anju kota\u010da zamagljenosti natrag, dovoljno natrag ne bi li se prepoznali zastoji koji postaju preopasni. Uklju\u010divanje duhovnosti i etike na svaki mogu\u0107i na\u010din u oko\u0161tale ljudske umove, najpre\u010da je zada\u0107a. Naravno, ukoliko ima onih koji bi mogli prihvatiti smjernice, stoga je neophodno nanovo vra\u0107anje po\u010decima kada je sve jo\u0161 izgledalo ili bivalo normalnim. U tom davna\u0161njem trenu sredi\u0161nje mjesto pripadalo je srcu. Sredi\u0161tu ljudskog bi\u0107a. Srce je \u010dovjekov \u010duvar. Ako ne ide iz srca, posao, razgovor, djelovanje, bilo \u0161to, stvari treba prestati \u010diniti. Onda kad srce zai\u0161\u0107e. Kad se pojavi sr\u010dana aura, haloo<\/em> oko srca koji treperi stvarala\u010dkim nagonima i kreativnim zasadama, tad treba prionuti poslu. Ali, ovdje nije rije\u010d o bilo kojem srcu, ve\u0107 o onome koje se trijebi, pro\u010di\u0161\u0107ava, preispituje, koje se od strane njegova vlasnika \u010disti, glanca<\/em> tisu\u0107ama detalja, nijansi, propitivanja, kritiziranja, popravljanja…Popravke se vr\u0161e vrlinom. Dobro\u010diniteljskim nakanama koje su u suvremenosti posve nestale, jer za to je suvremeni koridor pretaman.<\/p>\n

Srce se \u010disti i suzom i plemenito\u0161\u0107u, i posebno strpljenjem, \u0161to je tako\u0111er nespojivo sa suvremenim tendencijama prevelike ubrzanosti, brzopletosti tehni\u010dke munjevitosti, trke u naoru\u017eavanju i tehni\u010dkim nadmudrivanjima, presti\u017eima po svaku cijenu…Stoga je pravilno i vi\u0161eslojno sa eti\u010dkim utemeljenjem i eti\u010dkim konzekvencama impregnirano stjecanje znanja jako va\u017eno. Potrebno je neprestano u\u010diti, nau\u010diti, prou\u010davati, stalno preispitivati, promi\u0161ljati i s tim posve\u0107enim znanjem djelovati. Djelovanje je sastavni dio procesa u\u010denja i nau\u010davanja. <\/p>\n

Stoga je va\u017eno shvatiti smisao bilo kojeg znanstvenog projekta, bilo koje znanstvene \u010dinjenice. Ni jedna nije bez duboke, dubinske dimenzije, ali niti bez duboke pragmati\u010dke i \u010desto vrlo pokvarene namjene. Svaki cilj u produkciji stoga treba dubinski i vi\u0161e stotina puta propitivati. Ni\u0161ta nije dato slu\u010dajno! Ni\u0161ta zadato tek tako!, poradi na\u0161e ljudske zabave i u\u017eivanja. Pravi mislilac je onaj koji to na po\u010detku shvati, prihvati, stalno primjenjuje pa se onda u stanju i odvojiti od svjetine, od profita, od karijerizma. Na\u017ealost, suvremenost je sva od pojeftinjenog karijerizma dok se dublji smislovi gotovo i ne spominju. Uz znalce gotovo u pravilu ide i ona uobi\u010dajena himba, umi\u0161ljenost, superiornost i neskromnost. I ovdje je neophodan kopernikanski obrat \u2013 ne mo\u017ee biti mislilac, znanstvenik, filozof niti gnostik nitko tko nije skroman. Sve mimo skromnosti je opasno, makar da je jako prisutno u svijetu misle\u0107ih ljudi, znanstvenika i tragalaca a za rje\u0161enjima brojnih pitanja i dilema svijeta. Hadis\/ Predaja poslanika islama je neumoljivo primjenjiva na ovu matricu promi\u0161ljanja i zaklju\u010divanja: ‘Moj Gospodaru, po\u017eivi me skromnog, usmrti me skromnog i pro\u017eivi me sa skromnima’. (Revahul Tirmizi, prema djelu Gunja…)<\/p>\n

Svi takvi su dakako zaklonjeni od vi\u0161ka briga i tereta trajanja, ali ako nisu svjesni te svoje zaklonjenosti onda su gubitnici, jer sve dok su zaklonjeni i svjesni svoje zaklonjenosti oni su na dobitku, skromni i bez potra\u017eivanja vi\u0161kova. Odmah iza toga neophodno je o\u010distiti i pojedina\u010dne organe koji su nam elementarne alatke spoznaje i djelovanja. Potrebno je o\u010distiti o\u010di, u\u0161i, ruke najprije od strasti, od ljutnje, agresivnosti i arogancije kao gotovo neizostavne osobine suvremenih ljudi, pogotovo ako im se mo\u017ee uz ime dodati ‘uspje\u0161ni’. Zavist je tako\u0111er prisutna i ona \u010desto iskrivljava percepciju prosje\u010dnog promatra\u010da. Zavist je sna\u017eni pokreta\u010d djelovanja ali nevjerojatno iskrivljuje poglede, zamagljuje percepciju. O\u010di\u0161\u0107ena ljudska \u010dula tek o\u010di\u0161\u0107ena su u funkciji pravog, o\u010di\u0161\u0107enog ili \u010distog znanja, bilo teorijskog bilo prakti\u010dnog. Tada je mogu\u0107e govoriti i o krunskom znanju<\/em>, onome znanju za koje se ne trudimo karijeristi\u010dki, pragmati\u010dko-mehani\u010dki zarad presti\u017ea, uspjeha, slave, novca. Jer, svi ovi parametri tako\u0111er iskrivljuju znanja, spoznaje, obzore, tek posve skromno o\u010di\u0161\u0107eno stanje duha i tijela istra\u017eiva\u010da koji \u017eeli znati radi znanja i radi kona\u010dne ravnote\u017ee znanja, kao zadovoljstva Gospodara svih znanja koje mo\u017ee doprinijeti ozdravljenju planetarnih spoznajnih mo\u0107i i u\u010dinaka na svijet realnosti oko nas. Ispomo\u0107 iz Vje\u010dnosti je va\u017ena, eshatolo\u0161ka ispomo\u0107 koja obujma prethodno, sada\u0161nje i trajno, a trenutak iluminacije i spoznaje je samo jedan u tisu\u0107ama trenutaka koji su nanizani u neizrecivo savr\u0161en kozmos i univerzum svuda vidljiv oko nas. <\/p>\n

Ovo gotovo beste\u017einsko stanje kod promi\u0161ljanja i tragala\u0161tva nesumnjivo je svako misle\u0107e bi\u0107e makar nekad u \u017eivotu osjetilo, jer je to ona faza prosvjetljenja koja do\u0111e nenadano, u hipu, slu\u010dajno, ne nadaju\u0107i joj se, i za \u0161to je potrebna prisebnost, osama, meditacija, usamljenost ili posve nestandardno pona\u0161anje koju na\u0161a suvremenost gotovo ne trpi, ne podnosi, prezire. Njoj je svojstvena vidljivost, povanj\u0161tinjenje, izopa\u010denost, prisutnost svemu javnome, otvorenome, izvra\u0107enome…U me\u0111uprostoru izme\u0111u svakodnevne uklju\u010denosti u svijet \u017eivota i one tajnovite izma\u0161tanosti kad nam misaono-sr\u010dani aparatorij motri pojave i \u010dinove smje\u0161ten je prosto jedan berzehski prostor koji je neizmjerno va\u017ean dobrim misliocima. Dru\u0161tvenim posebice. Tada na njega djeluje uzvi\u0161ena sila, duboko posve\u0107ena pripomo\u0107i svemu dobrome. Veliki umni znanstvenici svjedo\u010dili su ove trenutke poput Nikole Tesle, Bohma, Keplera, Ghazalija, Ibni Arebija, Nitschea, Heideggera…Spu\u0161tanje vrijednosti doga\u0111a se u me\u0111uprostoru gdje smo odmaknuti od svog ega, svog materijaliziranog i profanog tjelesnog aspekta i gotovo primaknuti uzvi\u0161enome; to je jedna \u010dudnovata staza, me\u0111uprostor, napuknu\u0107e inspiracije, ilhama<\/a>[179<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, heuristi\u010dko polje, u njemu se nakapavaju eliksiri pravog znanja. Primicanje egu je kao primicanje vatri. Primicanje svjetini je kao primicanje drugoj vatri. Ne zna se koja nas vi\u0161e pr\u017ei. Upropa\u0161tava!<\/p>\n

I \u010dim se kod tragalaca za istinama ovo zagubi, \u010dim se prestane zahvaljivati na posebnosti ove vrste, nastupa svakovrsno siroma\u0161tvo, a ovo spoznajno je najte\u017ee, i svakako je rezultat na\u0161e nezahvalnosti. Zahvalnost svakako donosi bogatstvo. To su bogati posigurno ku\u0161ali bogati, shva\u0107aju\u0107i da je najpre\u010di komunikacijski kod spram \u017divoga, ‘koji nikad pro\u0107i ne\u0107e, onom \u017eivom koji nikad pro\u0107i ne\u0107e’.<\/a>[180<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Tragala\u010dku skromnost spoznali su svi veliki u\u010denjaci, traga\u010di za istinama Postojanja i svjetova, jer su bivali svjesni da su sa svakim novim spoznajnim otkrivenjima iza njih, mimo njih i daleko od njih ostajale neiscrpne riznice znanja, mudrosti, otkri\u0107a, spoznaja, stanja, misli, logika, dijalektika, analiza, sinteza i beskraja zatvorenih znanja koja i\u0161\u0107u, tra\u017ee i mole da ih se spozna, ne bi li se spoznao i njihov Tvorac, Prvi um, Prvo pero, kako ih naziva\u0161e Muhjudin ibni Arebi. <\/p>\n

Na\u017ealost dubokih a skromnih umova, po\u0161to pre\u010desto stvarna dubinska povezuju\u0107a, sintetiziraju\u0107a znanja bacamo, odbacujemo, zaboravljamo pa i svjesno ukoliko nisu profitabilna, isplativa i valutna u odrazi jezive pragme, iz srca ve\u0107ine, posebice iz srca istinskih istra\u017eiva\u010da nestaje blagoslov, ili nadogradnja znanja. Onaj za\u010dudni sloj u svakom prou\u010davanju, naukovanju koji odjednom bljesne, onaj prosjaj uma, ona nepredvi\u0111ena ideja, ono zlato od \u017eice spoznaje koje je uvijek rezultat nesebi\u010dnosti a nikako ne sebi\u010dnosti i pohlepe. Onaj pradrevni blagoslov ili umna\u017eanje istinskih spoznajnih iskrica se zarad pohlepe i iz pohlepe druk\u010dije o\u010ditovanih umnih snaga su\u017eava, znanje se osipa, drolja se, nestaje ona dodatna vrijednost kao nagrada iskrenom tragaocu. Po\u010desto u takvim ostra\u0161\u0107enim nakanama zaokuplja nas ono \u0161to nas se ne ti\u010de, zaokuplja nas tu\u0111i uspjeh, tu\u0111a dobra ideja, tu\u0111e postignu\u0107e ali ne iz radosti tragala\u0161tva ili \u017eelje da se zajedni\u010dka riznica ljudskih mo\u0107i spoji u veli\u010danstvenu aureolu najkorisnijih i najboljih znanja i umije\u0107a, vje\u0161tina i praksi svima na korist i svima na radost. Tu\u0111i privatni \u017eivot, tu\u0111a putovanja, tu\u0111e navike, tu\u0111a intima, tu\u0111i \u017eivot nas zaokuplja, ono \u0161to smo u suvremenosti imenovali za\u010dudnom rije\u010dju, voajerizam, bilo da je to viriti drugoga kroz klju\u010danicu, bilo da je to viriti drugoga kroz pla\u0161teve i konekcije dru\u0161tvenih mre\u017ea i zamki. <\/p>\n

Nema sumnje da je jasno da tko iskreno zai\u0161\u0107e uve\u0107avati svoja znanja, posebno holisti\u010dka univerzalna znanja, treba biti spreman uve\u0107ati i svoju bol; to se mo\u017ee na\u0107i u Tevratu. Jer, navale voajeristi\u010dke okoline nikoga ne ostavljaju na miru u suvremenosti na\u0161ih bi\u0107a i dru\u0161tvenosti. Tad se obi\u010dno klatimo izme\u0111u dva nespojiva kraja, Njega i Njegovih stvorenja. I jedna i druga strana pozivaju sebi, otimaju se za nas. Ljudi te \u017eele za sebe, On te \u017eeli za sebe, pa i kad bira\u0161 kamo \u0107e\u0161 se okrenuti, neka to bude najbolji izbor. Jer, kod izbora Njega, kuca se samo na jedna vrata, Njegova vrata, a kod izbora Njegovih stvorenja, kucanja su na mnoga i brojna vrata, \u010desto bez kraja i konca, sva druk\u010dija, sva odstrelna i manje vi\u0161e sebi\u010dna. Tu\u017eenje je lak\u0161e Jednome nego mnogima, jer ta potpuna ili upotpunjena posve\u0107enost ka jednome izvoru koncentrira \u0161iroku energiju ka svodivome, poslije \u010dega onaj prekrasni iluminatni zasvod dobro utemeljenog razuma, osje\u0107anja, stanja spoznajne radosti dolazi do izra\u017eaja i prvome poput U\u010ditelja o kome je rije\u010d, ali i svakome narednome bi\u0107u koje se zaodijeva tom novom mi\u0161lju, razumom, dotad nespoznatom linijom provi\u0111enja i nastupa beskrajna radost u\u010denika, jednog ili vi\u0161e njih, koji je postaju potpuniji, koji suoblikuju svoju du\u0161u novim idejama. Ima li \u0161to rasko\u0161nije i ljep\u0161e u na\u0161im \u017eivotima? <\/p>\n

Putanja \u010duvanja vlastite aure misaonosti, dovr\u0161enosti ili ukupnosti vlastitih snaga su svakako duboko u nama prisutne, ve\u0107 postoje u \u010dovjekovoj datosti kao umnog bi\u0107a, posebice kao bi\u0107a jezika, tog nezamjenjivog komunikacijskog koda i forme koju u prirodi na ovaj na\u010din posjeduju samo ljudi. U tim dubokim, \u010desto zapretenim riznicama, bogatim riznicama svih doku\u010divih stvari i pojmova je obilje koje nama garantira da svaki na\u010din spoznajni organ, svaka na\u0161a osobena osobnost, mi kao cjelina jesmo ponajljep\u0161i dar spu\u0161tan na osobit na\u010din iz okru\u017eenja, visokoga i niskoga svijeta, stoga je u nama i mo\u0107 jezika, i potencijal matematike, i snaga najljep\u0161e teorije, i dubina svake muzikalnosti, i radost svakog ritmi\u010dkoga pokreta\/nja, i sjaj svakovrsnih boja i me\u0111uboja, sve ba\u0161 sve najtanahnije je u nama samima. Stoga je za\u010dudno koliko homo sapiens<\/em> \u017eudi za poizvanj\u0161tinjenjem, za poizvra\u0107anjem ka drugima, ka sredini oko sebe, bez sebe, koliko je tu\u017eno odbacio samoga sebe, predao se efektima i prevarama fluidnosti vlastitoga bitka sve umi\u0161ljaju\u0107i da je to ta za\u010dudna i direktna prozirnost postignu\u0107a. A zapravo je jedna od najbe\u0161\u0107utnijih zamki koju je sam sebi \u010dovjek uma i emocije, \u010dovjek razuma i srca mogao nabaciti na egzistenciju. Otuda nije za\u010dudno da je on u suvremenosti u jezovitoj ubrzanoj potrazi za stvarima, a nijem je i tup za Gospodarom svih tih i bezbroj drugih nedotaknutih stvari. Gotov paradoksalno i groteskno. Prava spoznaja dolazi u srcu a nije u bilje\u017enicama, dolazi od sveobuhvatnosti Njega a nikako ne od ljudi, na na\u010din voajerizacije.<\/a>[181<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Sveobuhvatnost podrazumijeva pro\u0107i cijeli zatvoreni krug opsjena, obmana, pseudoznanja, spektakla moderne civilizacije i povratak iskonu koji je po\u0161tuje sve, pa i najsitnije zakonitosti dobrog \u017eivljenja. Kad se po\u0161tuju svi detalji \u010dovjek zalazi u zonu dobivanja ili zaprimanja pozitivnih energija, vibracija, frekvencija, svjetlosnih nadra\u017eaja, dok kr\u0161e\u0107i ih, zapada u potpuno suprotno stanje gubljenja energije. Ovo je ponajiskonskija spoznaja kojom bi se trebalo vra\u0107ati svaki dan, svaki tren osvje\u0161tavaju\u0107i bezbroj prekr\u0161aja i nastojanjima da se iz tih prekr\u0161aja iza\u0111e \u0161to ljep\u0161e i ranije. Ljudski ego neminovno mora prvo biti do\u017eivljen, prepoznat, potom u\u010dinjen praznim, ispra\u017enjen, potom iskontroliran i napunjen potpuno eti\u010dki utemeljenim, konzekventnim i konzistentnim mislima, idejama, radnjama i \u010dinovima. Samo tako je mogu\u0107 novi let kao slobodi ljudskosti. Ne treba govoriti da je ne\u0161to zavr\u0161eno, poput trijumfalista fukujamskih, jer takav govor je nerazumljivo obmanjivanje i govornika i slu\u0161atelja. Nitko sam po sebi osim po Vrhunskoj Volji ne\u0107e ionako ni\u0161ta posti\u0107i. Njeni se zakoni stoga moraju znati, upoznati, po\u0161tovati, ina\u010de se demijurg igra sa svjetinom, kao jaha\u010d na konju \u0161to se zna poigravati. <\/p>\n

Kako po osobnom htijenju obi\u010dno te\u0161ko ide, najbolje je ne htjeti \u2013 prema maksimi \u017eelim da ne \u017eelim! \u010cak i kad neke stvari ne idu nikako, opet je zamaranje njima bespotrebno, \u0161to zna\u010di da u dubini srca ne\u0161to ne dozvoljava tu pojavu, i tek onda kad se stvar prepusti, stvar se zaima. Usput, svi potencijalni konkretni \u017eivotni i tragala\u010dko-misaoni udarci se lako podnose. Gotovo da je proklet onaj tko po\u010dinje vjerovati u stvorenja kakav je i sam, kad je svatko pojedina\u010dno tako sam i nemo\u0107an. Mo\u0107, rekosmo, dolazi od Njega. Ve\u0107ina modernih ljudi je u ovom prokletstvu uklije\u0161tena. Ovo pravo znanje je \u017eivot. Za njega je najva\u017enije biti neprestano prisutan, osjetljiv, konektiran na najmanje prirodne promjene kako bi se uvidjelo, osjetilo, predosjetilo \u0161to se to\u010dno sprema. Najva\u017eniji korak ili radnja ili stanje kod najte\u017eih udaraca u \u017eivotu je ostati pribran. Biti smiren. I upravo je to najte\u017ee i najvi\u0161e nedostaju\u0107e modernoj ljudskoj zajednici i pojedincu. Strpljenje je klju\u010d opstanka. Mudrost \u017eivljenja. Najrje\u0111e svojstvo u dru\u0161tvu spektakla, zato \u0161to se strpljenje ne posti\u017ee pukim konstatacijama, izjavama. Strpljenje se trenira, vje\u017eba, posti\u017ee, dosti\u017ee, stoga je nespojivo s ubrzano\u0161\u0107u, u\u017eurbano\u0161\u0107u, brzinom na\u0161eg doba. \u0160utnja i meditacija su dobre metode. Ka\u017ee se da je jezik neznalice ispred njegova srca a jezik razumnog u\u010denjaka je iza njegovog srca. Za\u0161utjeti treba \u010de\u0161\u0107e! Prije ikakva govorenja potrebno je temeljito i razlo\u017eno promi\u0161ljanje o tome \u0161to se \u017eeli re\u0107i i posti\u0107i, pa se treba zamisliti najbolja namjera tog govorenja da bi se tek tada progovorilo. <\/p>\n

Izme\u0111u \u010dovjeka i grada ima veza. Pogre\u0161ke upropa\u0161tavaju i gradove i ljude. Ljudsko tijelo, \u010dovjek kao fizis i metafizis ako pogre\u0161ke \u010dini bilo koje vrste (prejedanje, pretjerivanje, trovanje, ljen\u010darenje, danguba, …) sru\u0161it \u0107e se grad \u010dovjeka, njegovo tijelo ili njegova du\u0161a, svejedno je. Isto va\u017ei i za ve\u0107i, brojniji grad, pa ako i u njemu ne budu po\u0161tivane granice, mjere za\u0161tite, dozvoljeno i zabranjeno, do\u0107i \u0107e do ru\u0161enja gradova, do njihovog propadanja. Cijela ljudska povijest daje bezbroj primjera ovakvih skon\u010davanja i \u0161irih i u\u017eih. Ru\u0161enje osobnosti, grada \u010dovjeka svakome je poznato, pa ipak ljudi ru\u0161e sami sebe, gre\u0161ke donose slabost, bolest, ru\u0161e se pojedini organi, potom cijelo tijelo, dolazi do duhovnog sljepila, tromosti, gluho\u0107e, slabosti, razne bolesti okupiraju tijelo ili du\u0161u. Kako bi moglo srce propalog \u010dovjeka spaziti i\u0161ta izvan njegove propalosti? Srce ruiniranog \u010dovjeka je ruinirano i bez unutarnje obnove nije kadro promatrati veli\u010danstvenost tame i svjetla, no\u0107i i dana, univerzuma i pra\u0161ki svijeta. Tad nije u stanju dosegnuti veliki tron \u2013 koji kidanjem svih bezbrojnih uzro\u010dnika, uzroka otkriva Uzro\u010dnika \u017divoga. Po istoj logici kad kao tragalac, misaono bi\u0107e, kao znalac i spoznavatelj promijeni\u0161 svoju vlastitu sebi\u010dnu, ego prirodu i sami zakoni prirode i kauzaliteta \u0107e to osjetiti te \u0107e se prema tebi promijeniti i tebi \u0107e se podrediti. Logika je jednostavna \u2013 kad bude\u0161 slu\u017eio bit \u0107e\u0161 i uslu\u017een, tko bude pokoran i njemu \u0107e se biti pokorno. Tko po\u010dasti bit \u0107e po\u010da\u0161\u0107en. Tko se spusti bit \u0107e uzdignut. Tko uljep\u0161a svoj odgoj, svoje pona\u0161anje i djelovanje bit \u0107e primaknut pravim vrijednostima, onoj plo\u010di Levhi-Mahfuzu, trajnih i vje\u010dnih znanja i poruka. Uzorno pona\u0161anje obavezno se posti\u017ee kroz pokornost najelementarnijim i najva\u017enijim zakonitostima univerzuma \u2013 to su univerzalni neprolazni zakoni Tvorca, Gospodara svih svjetova. Ne mo\u017ee druk\u010dije, naime, kratica mimo ovoga ne postoji. Primarni zakoni tvore sekundarne, ovi pak tercijarne i tako redom. Bez to\u010dke nema kru\u017enice, bez linije nema beskona\u010dnosti. <\/p>\n

Nasuprot tome, svaka blagodat promi\u0161ljanja, spoznavanja bit \u0107e prekinuta upravo zbog neposlu\u0161nosti i nemarnosti koja sve ovo prikriva, preska\u010de ili ignorira. Jednako kako je \u0161aroliki svijet zakona i pravila zastor koji zastire tvoj ego, tvoj nefs<\/a>[182<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, tako isto i tvoj ego zastire puninu tvoga srca, najva\u017enijeg sredi\u0161ta u tebi. Samo pak srce i ako se raskrili prekriva tvoju tajnu. A tvoja tajna je ono najljep\u0161e \u0161to ima\u0161. Pa sljedstveno tome, dokle te okupira svijet ne vidi\u0161 svog nefsa, svoj ego, kad ih napusti\u0161, svijet i ego sti\u0107i \u0107e ti zna\u010dajno provi\u0111enje, prosvjetljenje, Gospodar tvoj i svega tvoga. Pa ako si istinski tragalac, istinski putnik na ovome zahtjevnome putu mora\u0161 s jednakom ljubavlju pristati i na tugu i na radost. S jednakom pa\u017enjom. Svima je va\u017eno pokazati radost, jer je to stupanj vi\u0161e, spoznaja i samospoznaja koja se prikriva kako bi snaga u nama ostala puna i odre\u0111ena. Nikada se ali nikada ne jadaj na svoga Gospodara. To zna\u010di da si proniknuo u tajne napredovanja, u tajne postojanja i ne divi se ni jednom svom osobnom djelu. To \u0107e te voditi ka oholosti i uobra\u017eenosti koji \u0107e ti oboje pokvariti \u010distotu tvojih djela, zamutiti sr\u010dani vid i unutarnju jasno\u0107u. Pogotovo ne pristaj na licemjerje, da jedno na van nudi\u0161 a da je ne\u0161to drugo unutar tebe. Stradat \u0107e i tvoje kosti, i meso i krvotok i sve \u0161to ima\u0161 mehani\u010dki u sebi, a kamoli ne ono \u0161to se ne vidi okom, ne \u010duje uhom, ne osjeti \u010dulima…Samo vanj\u0161tinu prepu\u0161taj ljudima, nutrinu svakako dodatno \u010duvaj za Hakka, Svjedoka svake tvoje sekunde trajanja. Suprotno, licemjer, munafik<\/a>[183<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> sav je u zagrljaju nefsa, ega, novca, mo\u0107i, svjetine, dunjaluka, strasti, \u017eelja, u\u017eitaka…sva mu je briga zalogaj, dru\u0161tvene beneficije, karijera, uspjeh, svakodnevni u\u017eitak, i tad je \u010dovjek sam sebi rob. Rob svoga ega, strasti i kojekakvih prolaznih tri\u010darija. <\/p>\n

Tko se rastavi finim spoznavanjem opni oko sebe i kidanjem njihovih sebi\u010dnih nakana, rastavit \u0107e se od raznih pogre\u0161aka, grije\u0161enja, i imat \u0107e uvida kako su se nebo i zemlja rastavili pa svako svoju ulogu obavlja, a istovremeno se pribli\u017eava bitku, onako kako se zjenica pribli\u017eava bjeloo\u010dnicama. Samo dva mala o\u010dna kapka su dovoljna da se prekrije naj\u0161iri horizont koji smo sposobni promatrati u ljetnim no\u0107ima, kad nam se \u010dini da vidimo najdalje. Pa i cijeli svijet da nam stane u zjenice, u vid o\u010dinji, tek dva mala ko\u017ena kapka ih prekrivaju i mi ni\u0161ta osim mrkline ne vidimo sve dok ih ponovo ne podignemo. Kako jednostavna a kako velika lekcija stanuje u ovome primjeru.<\/p>\n

Tra\u017eiti elitisti\u010dko znanje, ilmi-ledun<\/em>, koje se direktno spu\u0161ta rijetkima, to je hrana tajni srca. To je tajna koja postaje tajna bi\u0107ima. A o tome neki posebni tekst, nekom drugom prilikom. <\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[161<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\ntr\u017enica<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[162<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nRije\u010d nafaka<\/em> arapskog je porijekla, vi\u0161ezna\u010dna je, hrana, jelo; ljepota, radost; sudbina, mo\u017ee se re\u0107i da svatko ima svoju nafaku, <\/em>da \u0107e svakoga sti\u0107i njegova nafaka<\/em><\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[163<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nValer, od franc. valeur<\/em>, vrijednost<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[164<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\n\u0160krtost, pojam je strukturiran na ovaj na\u010din pod utjecajem turskog jezika<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[165<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDunjaluk, arap. „ovaj svijet“, pojam koji se koristi u islamskom vjerovanju i filozofiji da ozna\u010di svakodnevni, ovozemaljski svijet, za razliku od „onoga svijeta“,arap. ahireta
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[166<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMisao je citirana prema kazivanjima u Rumijevoj Mesneviji, a citirana je prema knjizi ‘Kazivanja dervi\u0161ima’, \u0161ejh had\u017ei hafiza Husni efendije Numanagi\u0107a, strana 227.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[167<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nArif, arap. dobar poznavalac, gnostik, znalac
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[168<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIrfn, arap., poznavalac zna\u010denja, spoznavalac
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[169<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nTermin je doslovno ozna\u010davao znanje, ali nabreklo trajno nematerijalno i iskonsko znanje u kasnijim ina\u010dicama
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[170<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nInsan, turc., \u010dovjek, ljudsko bi\u0107e bez obzira na spol
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[171<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 277.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[172<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAdab, edab, arap., ispravno pona\u0161anje, moral; porijeklo rije\u010di je – arap., de’b<\/em>, obi\u010daj, navika
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[173<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDova, arap., molitva, obra\u0107anje Bogu
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[174<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nmuslimansko groblje<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[175<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\ngrob, tur. kabr, arap. qabr<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[176<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nObi\u010dno su to Jasini, Tebareke i sli\u010dne sure kur’anske, kod vjernika islama
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[177<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSevap. tur., arap., dobro djelo koje se \u010dini<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[178<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIz nekih mezarja izni\u010du najljep\u0161i cvjetovi, krasno vitko drve\u0107e, iz drugih pak ne, pa ipak tako o\u010ditu razliku ve\u0107ina nikada ne primje\u0107uje, a ona je izvanredna
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[179<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIlham, tur., inspiracija
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[180<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNa vi\u0161e mjesta u sjajnim narativnim hikjajama obra\u0107a se svojim slu\u0161ateljima poliglot i alim, znalac i filozof, Husni efendija Numanagi\u0107 u mnogo godina nakon njegove smrti skupljenim bilje\u0161kama lijepog naziva ‘Kazivanja dervi\u0161ima’, u izdanju Dobre knjige iz Sarajevo, 2018. godine, strana 289.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[181<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nU predgovoru tre\u0107emu francuskom izdanju ‘Dru\u0161tva spektakla’ Guj Debor 1992. godine jasno ka\u017ee da je ova njegova knjiga napisana s namjerom da naudi dru\u0161tvu spektakla. 58-a teza je nominirala dru\u0161tvo spektakla. Aksiom je da se spektakl zasniva na ekonomiji obilja, a proizvodi takve ekonomije te\u017ee dominaciji nad \u010ditavim tr\u017ei\u0161tem spektakla. Debor ponavlja da dru\u0161tvo spektakla te\u017ei modernizaciji i unifikaciji. \u010cak je 1989. godine ruska birokracija kao na preba\u010deno dugme pre\u0161la na ideologiju demokracije i priznala ‘homo operatera’ (\u010dovjek prekida\u010d). Taj je doga\u0111aj trajao jedan dan. Kao post znak. Pao je Berlinski zid. Kao i drugdje i ovdje prednost se daje znaku nad ozna\u010denim. Kopiji nad originalom. Predstavi nad stvarno\u0161\u0107u. Pojavnom nad su\u0161tinskim. Iluzija je sveta. Istina je profana. Sve nekad neposredno \u017eivljeno i do\u017eivljavano je odsada svijet prizora. Fragmenata. Fragmenti su sve brojniji, odvojeniji. Tako nastaje novi svijet, la\u017eni svijet. Najnovija slika obmanjuje \u010dak i samu sebe. Spektakl je skup slika. I dru\u0161tveni odnos je posredovan slikama. Njega stvaraju masovni mediji. I to je kao pogled na svijet koji se materijalizira. Ovo je samo srce nestvarnosti ovog svijeta, u vijestima, propagandi, reklami, zabavi \u2013 vladaju\u0107im oblicima \u017eivota. To je monopol nad na\u0161im slobodnim vremenom. Odre\u0111uje nam ga mas-medijski sadr\u017eaj. Moderno industrijsko dru\u0161tvo je dru\u0161tvo spektakla. I to umjetnog spektakla. U tom ekonomskom poretku ciljevi su ni\u0161ta, a razvoj sve. Spektakl ne te\u017ei ni\u010demu drugom do samom sebi. Spektakl je glavni proizvod dana\u0161njeg dru\u0161tva. Uloga glagola to be<\/em> (biti) zamijenjena je ulogom glagola to have<\/em> (imati), a on glagolom izgledati<\/em> (to like). \u010covjek vi\u0161e nije ono \u0161to jest, ve\u0107 \u0161to ima, tj. kako izgleda. Svijet nam se pokazuje, jer ne mo\u017ee biti direktno do\u017eivljen. Umjesto dodira mi imamo pogled. (To \u010dulo je apstraktno i prilago\u0111eno apstraktnosti modernog dru\u0161tva). Spektakl je suprotan dijalogu. On je odraz slabosti zapadnog filozofskog projekta \u2013 koji je u osnovi akcija shva\u0107ena kao predstava.
\n Religijske iluzije sad su spu\u0161tene na zemlju. Raj nije na nebu ve\u0107 je ugra\u0111en u sam \u017eivot. Postaje tehnolo\u0161ka vizija i vrhunsko odvajanje \u010dovjeka od samoga sebe. Moderno dru\u0161tvo nema sna. San je dru\u0161tvena potreba, a spektakl je no\u0107na mora modernosti. A cilj spektakla je specijalizacija mo\u0107i. S tim da ‘nove tehnologije’ stvaraju ‘za\u010darani krug izolacije’. Auto, TV, internet \u2013 gdje raste ‘usamljena gomila’. Nastao je iz izgubljenog jedinstva svijeta- Holizam presahnuo. Osje\u0107ajnost izumrla. Transcendentno zaboravljeno. Mrtvo mrtvilo \u017eivih ideja i \u017eivoga \u017eivljenja.
\n Promatra\u010d se nigdje ne osje\u0107a kao kod ku\u0107e, jer je spektakl svuda. Spektakl realne predmete, robu, izokre\u0107e. Odvaja od njihove stvarne vrijednosti. Razvija se samo ono \u0161to je kvantitativno. Brojivo, izbrojivo. Metrika, statistika. Stoga moderna dru\u0161tva imaju te\u017enju ka op\u0107oj banalizaciji. Medijske zvijezde su postali specijalisti za privatni \u017eivot. Slu\u017ee za poistovje\u0107ivanje ljudi kojima tako pru\u017eaju nadoknadu za fragmentirani \u017eivot i stvarnost. Celebrity nije individua. Najdublje mjesto koncentriranog spektakla je policijska dr\u017eava.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[182<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nNefs, arap.,“vanjski \u010dovjek“, egoisti\u010dna priroda \u010dovjeka vezana za vanjsko i materijalno
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[183<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMinafik, arap., licemjer
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Beck, Urlih, Svjetsko rizi\u010dno dru\u0161tvo, U potrazi za izgubljenom sigurno\u0161\u0107u<\/em>, Novi Sad,2011.<\/p>\n

Chritser, Chas, Moral panics and the Media<\/em>, Buchingham, Philadephia, 2003.<\/p>\n

Chomsky, Noam Nu\u017ene iluzije<\/em>, Novi Sad, 2000.<\/p>\n

Erazmo, Pohvala ludosti<\/em>, Re\u010d i misao, Rad, Beograd, 1969.<\/p>\n

Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107, Fahira, Nelagode s medijima<\/em>, Dobra knjiga, Sarajevo, 2016.<\/p>\n

Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107, Fahira, Kao ribe u vodi, Ka filozofiji medija ili kako opstati s medijima<\/em>, Dobra knjiga, Sarajevo, 2018.<\/p>\n

Keen, Anrew, Internet nije odgvoor, Book marker<\/em>, Ljevak, Zagreb, 2018.<\/p>\n

Musi\u0107, Elvir, Riznica mevlevijske mudrosti<\/em>, Ibni Sina, Sarajevo, 2018.<\/p>\n

Numanagi\u0107, Husni efendija, Kazivanja drevi\u0161ima<\/em>, Dobra knjiga, Sarajevo, 2018. <\/p>\n

Ozdalga, Elizabeth, Nak\u0161ibendije u zapadnoj i centralnoj Aziji<\/em>, Biblioteka sedam, Sarajevo, 2009., prijevod Alija Dilberovi\u0107<\/p>\n

Rumi, D\u017eelaluddin, Mesnevija<\/em>, Behrambegova medresa, Tuzla, 2016. <\/p>\n

 <\/p>\n

Eternal Modern craving \u2013 Success as a Destruction
\nNo one Could be a Creative Thinker, Scientist,
\nPhilosopher or Gnostic before being Humble<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

The one who separates from shells of his and breaks his selfish intentions through fine cognition will separate itself from all variations of mistaking, wrongdoing, and will have insight to how the Earth and the Sky have disassembled, each performing its role, at the same time converging towards Being such as pupil of the eye converges to the scleroses. Only two tiny eyelids are sufficient to cover the widest horizon we look at in the summer evenings when it seems we see the furthest. Even if the whole world fits in our pupils, in the apple of the eyes, just two tiny skin eyelids could cover it and we see nothing but the darkness until we raise them again. Such a simple but such a miraculous lesion is given by this example.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> success, ego, humbleness, love, heart, elitist knowledge, self-knowledge, spectacle.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#7 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 791G. Debord<\/p>\n

Pregledni \u010dlanak<\/p>\n

Review article<\/p>\n

Primljeno: 03.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Dario Vuger<\/span><\/p>\n

Filozofski fakultet, Sveu\u010dili\u0161te u Ljubljani<\/p>\n

dvuger@gmail.com<\/p>\n

Doba filma svijeta:
\nGuy Debord i
\nobrana ideje Dru\u0161tva spektakla<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (405 KB), Hrvatski, Str. 2209 – 2218
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=k2VmQUluX9s
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

U ovom radu autor \u0107e – na tragu promi\u0161ljanja Guya Deborda i njegova filma odbacivanja svih kritika i pohvala izrecenih o filmu Drustvo spektakla – ponuditi specifi\u010dno citanje suvremenog drustva, a kako ga danas opisuju neki od prominentnih teoreticara ekonomije medija poput Jonathana Bellera i Jonathana Craryja, no ovdje sa utemeljenjem u kasnoj situacionistickoj misli prvog francuskog filozofa medija. Film kao medij i simptom drustvene zbilje dvadesetog kao i dvadesetiprvog stoljeca u misli Guya Deborda zauzima posebno mjesto, spoja teorije i prakse u temeljitoj dekonstrukciji drustvenih uvjeta proizvodnje same teorije i takozvane drustveno angazirane prakse. Svaki je film, stoga upravo nositelj tezine koja odgovara njegovoj epohi. Upravo je Debordov film, film posvecen odbijanju ikakvog izraza komentara ka njegovom filmu Drustvo spektakla – koji sam ostaje kao spomenik rekuperaciji studentskih prosvjeda 1968. – simptomatican spis i opis vremena ravan Heideggerovom Dubu slike svijeta, jednim od autora sa kojim su situacionisti svakako imali skrovit, ali siguran dijalog.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> Guy Debord, Martin Heidegger, spektakl, slika svijeta, film.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Pedeset godina nakon eksplozivne recepcije knjige Dru\u0161tvo spektakla<\/em> Guya Deborda te posljedi\u010dnom disperzijom situacionisti\u010dke avangardne grupe u bespu\u0107ima postmodernih anarhizama i akademizama, predstoji nam zada\u0107a historijske valorizacije situacionisti\u010dke misli upravo kroz njihovu estetiku, misao o temeljnoj organizaciji \u017eivota u formi slike, komunikacije svedene na rizom slikovnog, odnosno vizualnog postojanja -postajanja slikom. U tom pogledu kao va\u017ean element misli o dru\u0161tvu spektakla pojavljuje se Debordov istoimeni film koji se pojavio \u0161est godina nakon izdavanja ve\u0107 spomenutog pionirskog i kapitalnog djela analize dru\u0161tva kroz ontologiju slike, odnosno spektakla. Upravo ovoj trostrukoj igri, Dru\u0161tvu spektakla kao knjizi identificiranoj s vremenom, te filmu identificiranom s nemogu\u0107no\u0161\u0107u radikalne realizacije opozicijskog stava spram dru\u0161tvenog spektakla koji je svoj izraz dobio u prosvjedima 1968., kratak filmski esej komentara dolazi kao nu\u017ena reteritorijalizacija borbe u ponavljanje zahtjeva za nu\u017enom avangardnom kritikom slike svijeta koja je pro\u017eela svakodnevicu, a koja se pojavila kao njena zamjena. Ta slika sazdana je od istan\u010dane mre\u017ee normalizacija i neutralizacija koje su nam omogu\u0107ile da trezveno te sa svom ozbiljno\u0161\u0107u akademskog pristupa otvorimo niz metanarativnih diskursa o vremenu koje na taj na\u010din vi\u0161e nije mogu\u0107e mijenjati ve\u0107 upravo samo opetovano opisivati i komentirati, kao \u0161to se to radi sa slikom ili umjetni\u010dkim djelom. To je doba pred-stavljanja kao vrijeme takozvanih post-fenomena, post-moderne kao nositelja epohe i niza epifenomena poput -nama va\u017enog na ovom mjestu- post-filma, post-slikarstva, te napose \u010ditavom nisu post-izama proiza\u0161lih iz akademskih krugova takozvane teorije i filozofije francuskog kruga. Film Refutacija svih dobrih i lo\u0161ih sudova do sada izre\u010denih o filmu Dru\u0161tvo spektakla<\/em> spomenik je ovoj op\u0107oj neutralizaciji borbe za bitno izmijenjenim oblicima svakodnevice za koju se zalagala avangarda pod imenom Situacionisti\u010dke internacionale<\/em>. Zavr\u0161en 1975. godine, ovaj film svrstava se u integralni dio situacionisti\u010dke ostav\u0161tine. Dapa\u010de, nije pogre\u0161no re\u0107i kako spomenuti filmski esej stavlja to\u010dku na i <\/em>svih situacionisti\u010dkih nastojanja tokom skoro dva desetlje\u0107a njihova djelovanja.<\/p>\n

 <\/p>\n

Film<\/strong><\/p>\n

Kao i film Dru\u0161tvo spektakla<\/em>, te donekle ukorak sa tendencijama novovalnog francuskog filma, Debordova refutacija<\/em><\/a>[184<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> je pasti\u0161, organizirani sukob slika podlo\u017een naracijom koja u dvostrukoj igri diverzija zaokre\u0107e i cilja na bitno druga\u010diji receptivni moment: kriti\u010dko sagledavanje na\u0161eg stanja kao stanja slika (state of mind<\/em> = state of images<\/em><\/a>[185<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>). No, da bismo mogli govoriti o filmu Refutacija<\/em> potrebno je re\u0107i za\u0161to je Debord dvije godine nakon dugometra\u017enog Dru\u0161tva spektakla<\/em><\/a>[186<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> smatrao potrebnim napraviti ovaj filmski esej, filmsku vrstu o\u010du\u0111uju\u0107e druga\u010dijom od derealizacije knjige Dru\u0161tvo spektakla<\/em> u film o teoriji dru\u0161tvenog otu\u0111enja. Dru\u0161tvo spektakla kao filmsko ostvarenje naizgled prati pasti\u0161nu formu avangardnog, odnosno novovalnog filmskog eseja, ali je upravo \u010dinjenica knjige Dru\u0161tvo spektakla a ne slobodarski larpurlartizam novih tendencija u filmskom stvarala\u0161tvu presudna za njegovu recepciju. Kinemati\u010dko iskustvo \u017eivota koje Debord proziva u svojim filmovima koji sami smjeraju dovr\u0161avanju filma ili njegovom kriti\u010dkom prevladavanju iskazano je, dakako, u vi\u0161e filmskih citata: „Reklame u stankama\/prekidima (prije i poslije filma, op.a.) upravo su istinska refleksija prekidanja samog \u017eivota.“<\/a>[187<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Naime, u sukobu dva supstancijalna momenta knjige, ontologije slike i teorije spektakla, film je kao medij postao didakti\u010dkim sredstvom u tuma\u010denju knjige koja je do toga trenutka stekla kultni status. Prevladavanje filma istovjetno je sa kriti\u010dkim prevladavanjem dru\u0161tva spektakla. Vizualnu strukturu filma \u010dini avangardno proigravanje ideje slike, mo\u0107i slikovne reprezentacije i suvremene optere\u0107enosti vizualnog polja koje uz narativni niz teorija o spektaklu prezentiranih na isti na\u010din kao i u samoj knjizi izvr\u0161avaju bitnu igru: ontologiju slike reteritorijaliziraju u teoriju spektakla te vice versa. Taj je pomak bitan jer nam poma\u017ee razumjeti temeljnu namjeru knjige o dru\u0161tvu spektakla, opisivanja radikalnog udaljavanja stvarnog \u017eivota u predstavu<\/a>[188<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, gotovost u obliku reprezentacije, odnosno sliku, stvaraju\u0107i tako jednu postvarenu estetiku \u017eivota. To zna\u010di da utemeljenje modernog \u017eivota pronalazimo u za\u010du\u0111uju\u0107e slo\u017eenom polju estetike kao tehnike suvremenog bitka, a \u0161to ne zna\u010di da estetika posjeduje svoju tehniku ve\u0107 da tehnika kao temeljno pitanje opstanka u modernom svijetu posjeduje svoju estetiku i u njoj pronalazi svoje utemeljenje. Estetika je ovdje, dakako, shva\u0107ena kao ukupnost osjetnih formi, kao pitanje o formama osjetilnosti danas ude\u0161enih pod onime \u0161to nazivamo postavom<\/em> (gestell<\/em>, ili uz pojednostavljenje, u-okviravanjem), tehnikom udaljavanja bitka u puku tehni\u010dku prisutnost \u017eivota. \u017divot kao tehni\u010dka prisutnost jest, dakle, izravnat pojam usporedan sa uporabno\u0161\u0107u \u010dovjeka za izvan-\u010dovje\u010dne svrhe. Na koji je na\u010din ovaj rizom reprezentiran unutar samog filma o dru\u0161tvu spektakla? Odgovor na ovo pitanje mogu\u0107e je prona\u0107i \u2013 osim u kompleksnoj razradi simultanih prikaza suvremene kinematografije, politi\u010dkih sukoba, reklama i dru\u0161tvenih pokreta unutar samog filma – u razgovoru o filmskoj vrsti, odnosno na\u010dinu na koji je film ostvaren i njegovoj namjeri. \u017divot udaljen u film, ali i ovaj film napose udaljen u predstavu filma, sliku, simptom je dru\u0161tva spektakla. Film je \u2013 kao forma – ujedno tehnika i estetika spektakla. Spektakl je, dakako, poistovje\u0107en sa svakodnevnim pojmom predstave, teatra, doga\u0111aja koji od javnosti stvara publiku, a film o dru\u0161tvu spektakla jest najtipi\u010dniji proizvod dru\u0161tva spektakla, on je njegova matrica. U tom se smjeru upravo razvija i analiza Jonathana Bellera u Kinemati\u010dkom na\u010dinu proizvodnje: „Kada roba postane „sve \u0161to se vidi“, kinematografija se pojavljuje kao stroj \u2013 kristalizacija postoje\u0107e dru\u0161tvene logike \u2013 koji regulira izra\u017eavanje roba.“<\/a>[189<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Dru\u0161tvo spektakla kao dugometra\u017eno filmsko ostvarenje posljednja je velika situacionisti\u010dka diverzija. Utoliko \u0161to ima neraskidive veze sa novovalnom francuskom kinematografijom, njegova diverzivna narav namje\u0161tena je jo\u0161 1968. graffitom u Sorbonni koji proziva Jeana Luc Goddarda: „Goddard: le plus con de svisses pro-chinois!“<\/a>[190<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> – kao jednog od mnogih rekuperatora op\u0107e revolucije za pojedina\u010dne ciljeve i unutarnje unaprje\u0111enje postoje\u0107eg sustava. Nemojmo zaboraviti da biti slike, kako navodi Heidegger pripada sistem<\/a>[191<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> kao jedinstven sklop pred-stavljanja. Film na na\u010din vlastita u\u010ditavanja u knjigu Dru\u0161tvo spektakla predstavlja stoga specifi\u010dnu formu kritike i borbe protiv otu\u0111enja sredstvima kojim se otu\u0111enje posti\u017ee, sredstvima koji kritiku postavljaju u estetiku \u2013 standardnu formu svakodnevnih prikaziva\u010dkih praksi, dok samo otu\u0111enje predstavlja tehniku ovog esteti\u010dkog zaokreta. Dakako, “protiv otu\u0111enja se ne mo\u017ee boriti otu\u0111enim sredstvima”<\/a>[192<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> govori jo\u0161 jedan bitan situacionisti\u010dki film iz iste godine, diverzija japanskog kung-fu filma pod palicom Ren\u00e9a Vi\u00e9neta Mo\u017ee li dijalektika slamati cigle?<\/em>. No upravo u igri ovog poznatog aforizma, naslova filma i divertiranog sredstva s\u00e2m film zadobiva svoj revolucionarni potencijal. Diverzija svih sredstava spektakla \u010dini okosnicu situacionisti\u010dke borbe. U trenutku kada je sama knjiga Dru\u0161tvo spektakla dostigla svoj spektakularan status njen je film poku\u0161ava ponovno zadobiti spojiv\u0161i filmsku vrstu sa derealizacijom knjige kao rekuperiranog sredstva borbe protiv otu\u0111enja. Knjizi koja je postala slikom, dapa\u010de slikom svijeta, film slu\u017ei kao daljnje zao\u0161travanje vlastite pozicije.<\/p>\n

 <\/p>\n

Kritika<\/strong> <\/strong><\/p>\n

No, kako smo ve\u0107 spomenuli, za situacioniste je i sama kritika postala sredstvo spektakla, odnosno sredstvo udaljavanja, proizvodnje slika, predrasuda i smje\u0161tanja javnosti u publiku, publicitet. Na jednak na\u010din kriti\u010dkog sagledavanja kritike kao situacije u kojoj se pru\u017ea mogu\u0107nost nekog prevladavanja svoj misaoni poduhvat u na\u0161oj je povijesti mi\u0161ljenja, sa sli\u010dnim vremenskim koordinatama izveo Vanja Sutli\u0107 u svojoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest<\/em> iz koje ba\u0161tinimo ovaj bitan kriti\u010dki moment: „Tek s ukidanjem\u2026izgradbenim, kapitalskog na\u010dina proizvodnje\u2026ukida se tradicionalna dioba djelatnosti pa se djelatnost u dru\u0161tvu klasno odre\u0111enih individuuma preobr\u0107e u\u2026proizvodnu snagu jednog ‘dru\u0161tvenog individuuma’. Ista konstelacija koja u sebi nosi svoju metabazu, ukidanje, daje kritici filozofije otu\u0111eni oblik filozofijske kritike\u2026kritici etike otu\u0111eni oblik moralne kritike, kritici umjetnosti otu\u0111eni oblik esteti\u010dke\u2026 (\u2026) \u2026nastaje takav bastard filozofijske i sociologijske kritike kakav utjelovljuje ‘kriti\u010dka teorija dru\u0161tva’\u2026“<\/a>[193<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Iz tog je razloga \u2013 nazovimo, Sutli\u0107eve povr\u0161inske situacije kritike<\/em> – svako osim revolucionarnog \u010ditanja dru\u0161tva spektakla, kao filma ili knjige upravo (ne)o\u010dekivani simptom spektakla. Svaka je kritika u tom pogledu jalova. Ono \u0161to predstoji \u010diniti u doba spektakla jest ludi\u010dki organizirati napore da se sredstva otu\u0111enja povrate u revolucionarnu mogu\u0107nost nove svakodnevice. Dakako, ovo je otpu\u0161tanje iz strogosti kriticizma ispunjenje zahtjeva koji u druga\u010dijim formulama postoji u Marxa jednako kao i u Heideggera, a ovdje je bitno pogonjen idejom da avangardna praksa realiziranja \u017eivota zbog \u017eivota samog kao (umjetni\u010dkog) djela upravo slijedi prevladavanje jalovog stanja kritike u post-kriti\u010dko razdoblje konstrukcija situacija. Ta je nova \u2013 odnosno tek revolucionarna – svakodnevica, vo\u0111ena, dakako, situacionisti\u010dkom metodologijom psihogeografiranja, diverzije i izokretanja, napose, dakle, kreiranja situacija. Prva re\u010denica filmskog eseja Debordovih Refutacija rekapitulira spomenute simptome spektakularne organizacije dru\u0161tva, ponajva\u017enije generaliziranu falsifikaciju proizvoda i mi\u0161ljenja, te, za one koji ih se dr\u017ee odr\u017eavanje bitne udaljenosti od toga \u0161to vjeruju da vole jer ne posjeduju intelektualne sposobnosti i mo\u0107i da ih zadobiju u nekom obliku neposredne prakse<\/a>[194<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Spektakl je daleko vi\u0161e slabost-osiroma\u0161enje-nemo\u0107<\/em> negoli zavjera. Spektakl je, vrijedi ponoviti, osiroma\u0161enje u obliku tehno-estetike suvremenog dru\u0161tva; kontinuirano ocjenjivanje \u2013 u\u017eivo \u2013 otu\u0111enja<\/a>[195<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Ususret kritikama izre\u010denim i pobrojanim iza naslova filma formu ovog estetiziranja nadalje opisuje: „One nisu ni\u0161ta vi\u0161e do razli\u010diti oblici vi\u0161egodi\u0161nje taktike svih vladaju\u0107ih apologeta: Poricanje onoga \u0161to postoji i obja\u0161njavanje onoga \u0161to ne postoji. Kriti\u010dka teorija koja prati rasap dru\u0161tva ne doti\u010de se gnjeva, do li prezentiranja samo slika gnjeva.“<\/a>[196<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Brutalisti\u010dka jednostavnost Debordovih teza iznesenih u Refutacijama, ali i suptilnim igrama (necitiranih parafraza) izvedenim kroz Dur\u0161tvo spektakla – u knjizi i u filmu – sredstva su borbe i prokazivanje vremena optere\u0107enog mi\u0161ljenjem do mjere puke mentalne iscrpljenosti: hiperprodukcijom teorije, slika, kritike, publiciteta, “kakofonije politi\u010dkih i marketin\u0161kih poruka” koje same opetovano poti\u010du odnosno uvjetuju „servilnost uma koji se zadovoljava slikom mi\u0161ljenja nau\u0161trb njegove realne mo\u0107i. Niti jedan film nije te\u017ei od vlastite epohe.“<\/a>[197<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Odgovor na nemo\u0107 zahva\u0107anja njegove biti ali i tobo\u017enje ljepote ili ru\u017eno\u0107e le\u017ei u uvjetima izvan samog filma, u dru\u0161tvenim mo\u0107ima. Te\u017eina se stoga ne pronalazi u filmu ve\u0107 u udesu mi\u0161ljenja u doba slike gdje nesaglediva univerzalnost jednog radikalnog zahtjeva kroz kritiku dobiva oblik individualnih avangardnih te\u017enji, kritike kao slikovite<\/em> subjektivacije spektaklu. “Spektakl ne poni\u017eava ljude tako \u0161to ih tjera da ga zavole iako su mnogi pla\u0107eni da se pretvaraju kako je tome tako. Sada kada vi\u0161e nije mogu\u0107e uvjeriti nas u to da je ovo dru\u0161tvo posvema zadovoljavaju\u0107e, oni \u017eure u progla\u0161avanju sebe nezadovoljnima svakom kritikom tog dru\u0161tva.”<\/a>[198<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Njegovanje kritike poradi mogu\u0107nosti kritike kao (kriti\u010dkog) izraza \u017eivota upravo je pojavljivanje onog fenomena koji Martin Heidegger na po\u010detku svoje rasprave o dobu slike svijeta naziva kulturnom politikom. Kao \u010detvrta novovjekovna pojava to je kultura koja samu sebe uzima u njegu posredstvom tobo\u017enjeg ozbiljenja vrhovnih vrijednosti \u010dovjeka<\/a>[199<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Kultura postaje politikom na na\u010din svoje produktivnosti za kapital dok je spektakl kao sustav udaljavanja i predstavljanja upravo produktivan za kulturu unutar koje se odvija reprezentiranje \u017eivota kao ozbiljenja \u010dovjeka. On se u kulturi ogleda kao vlastitoj slici, slici koju tro\u0161i opetovanim proizvo\u0111enjem, udaljavanjem u beskona\u010dnom zrcalu reprezentacije<\/a>[200<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. <\/p>\n

Odlu\u010duju\u0107a pojava<\/em> novovjekovlja, deducirana iz niza pojava i doga\u0111aja koji bitno odre\u0111uju suvremenu znanost i kulturu upravo je slika; kao nacrt, predstava eksperimenta, odnosno slika kao sistem. Slika pak kao mjerodavna reprezentacija bi\u0107a u cjelini, dakle, bitna slika toga udaljavanja u sredi\u0161tu je spektakularne organizacije dru\u0161tva. To zna\u010di, navodi Heidegger da je u biti novoga vijeka kao svijeta postalog slikom upravo bitak bi\u0107a “priveden u predmetnost \u010dovjeka”<\/a>[201<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, odnosno, postavljen u njegovo podru\u010dje raspolaganja “te da jedino na taj na\u010din bivstvuje”<\/a>[202<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Odra\u017eavaju\u0107i sebe, \u010dovjek sebi postaje slikom i na taj na\u010din postaje prisutnim, odnosno omogu\u0107uje svoj polo\u017eaj uop\u0107e. Predmetnost, odnosno pred-stavnost kao fenomen slikovnog pojavljivanja bitan je simptom svijeta postalog slikom. Ta je pozicija, Heideggeru kao i Debordu omogu\u0107ila da \u2013 svaki na svoj na\u010din \u2013 artikuliraju postmoderni pojam antropocena<\/em>. “Zapo\u010dinje ona vrsta bitka \u010dovjeka, koja podru\u010dje ljudske mo\u0107i zauzima kao prostor mjere i izvr\u0161enja, da bi se pokorilo bi\u0107e u cjelini. Razdoblje koje se odre\u0111uje iz tog doga\u0111aja nije novo samo za historijsko gledanje, nasuprot prethodnom, ve\u0107 ono samo sebe postavlja navlastito kao novo. Biti nov pripada svijetu koji je postao slikom.”<\/a>[203<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Novovjekovna bit predstavnosti bi\u0107a artikulirana je kao kriti\u010dka revolucionarna pozicija teorije spektakla i njegova simptomati\u010dna udaljavanja stvarnog \u017eivota u predstavu. Biti novim, u igri subjektivacije \u010dovjeka zna\u010di daljnje istupanje iz \u017eivota u nazor, odnosno prezentiranje svjetskog zbivanja kao skupa nepovijesnih individualnih pri\u010da. U dobu slike svijeta pronalazimo, stoga, film kao utjelovljenje novovjekovnog bitka, slike kao na\u010dina stjecanja svijeta i pokretanja \u017eivota unutar spektakla. Dru\u0161tvo spektakla jest film u kojem na zabrinjavaju\u0107i na\u010din bivaju izjedna\u010denima umjetnost, kultura, znanost, politika, zlo, rat, tehnolo\u0161ki entuzijazam, javnost i privatnost ogoljenog \u017eivota. Za naslovnu stranu dru\u0161tva spektakla Debord je uzeo simptomati\u010dnu sliku svoga vremena, masu transformiranu \u0161okom premjernog isprobavanja 3D nao\u010dala 1952.godine u Californiji. Ovaj simptomati\u010dan spoj opisao je ve\u0107 sa strane ekonomije spektakla Jonathan Beller nazvav\u0161i ga kinemati\u010dkim na\u010dinom proizvodnje<\/em>, ali ono \u0161to je bitno istaknuti kod Deborda, i s uva\u017eavanjem povijesne misli o tehnici i estetici u novovjekovnom poimanju istih jest to da se radi o proizvodnji \u017eivota uop\u0107e. Dapa\u010de, \u017eivot u svom bitnom odre\u0111enju s obzirom na \u010dovjeka upravo je ono \u0161to u sebi sabire prirodu i povijest kao ukupnost bi\u0107a. Ako u doba slike, te filma-svijeta napose, svijet postaje slikom, proizvodnja \u017eivota ujedno je produkcija slika a kao takva upravo se slika pojavljuje kao jedinim dostupnim horizontom smisla i djelovanja \u010dovjeka. U tom smislu govori Heidegger „\u010dim je svijet postao slikom, polo\u017eaj \u010dovjeka poima se kao nazor na svijet“<\/a>[204<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U misli koja slijedi nakon Deborda te dalje razvija kriti\u010dku filozofiju medija poput Baudrillarda, Virilia, Warka, Fishera, Bellera i Crarya napose, postaje nam jasno kako je \u010dovjek sredi\u0161te zbivanja spektakla ali tako da je on postao organom, odnosno u inverziji Deleuzea i Guattarija on je tijelo bez organa<\/em><\/a>[205<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> koje u\u017eiva sistem produktivan do bezobli\u010dnosti, odnosno sam svoj potro\u0161a\u010d.<\/p>\n

 <\/p>\n

Svijet<\/strong><\/p>\n

Heidegger je u Dobu slike svijeta<\/em> analizom novovjekovne znanstvene metode bit njenog predmeta postavio u pojam slike, dapa\u010de, slike-svijeta<\/em>. Slika-svijet jest sve \u0161to ostaje. Upravo je u tom pogledu spomenuti spis va\u017ean. Slika svijeta je ste\u010devina novog doba, ukorijenjena je u odnosu \u010dovjeka prema zbivanju svijeta i razumijevanju, blizini ili udaljenosti razumijevanja istine u njegovoj biti. Sa druge strane, Debordov poku\u0161aj s Dru\u0161tvom spektakla i obranom njegove ideje u mediju samog spektakla ukazuje ponovno na ovaj bitan pomak. Doba poslije filma, post-filma kako bismo mogli nazvati ste\u010devinu novovalnog francuskog filma jest simulacija slike njenim nedoglednim ponavljanjem, \u0161to daje iluziju pokreta, odnosno iluziju \u017eivota. Svijet je pre-ostao tehnologijom slika, odnosno on preostaje filmom utoliko \u0161to se upravo u filmu kao bitnom tehnologijom spektakla pojavljuju ideje o uvjetima mogu\u0107nosti njegove revolucionarne uporabe. „Svakako, povijesna je zbilja uhvatljiva, spoznatljiva i otvorena snimanju samo kroz kompleksan proces medijacija\u2026tu bi se medijaciju te\u0161ko ostvarilo da empirijsko postojanje \u010dinjenica nije ve\u0107 po sebi posredovano postojanje. (\u2026) Svaki situacionist mora biti sposoban uraditi film kao i napisati \u010dlanak.“<\/a>[206<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Kinemati\u010dko izra\u017eavanje temeljnog problema (slikovno-medijskog prevladavanja svijeta) zadatak je koji proizlazi iz potrebe savladavanja i prevladavanja filma kao otu\u0111enog sredstva kreativnog (slobodnog) rada ali i poku\u0161aja kriti\u010dkog dokidanja diobe formalne kritike i revolucionarnog djelovanja. \u010cinjenica da je „cijela zemlja kinematografizirana“<\/a>[207<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> ozna\u010dava bitan pomak. Ne samo da je doba slike svijeta zavr\u0161eno slikom-svijetom<\/em> ve\u0107 je i spektakularno dru\u0161tvo prevladano u \u010distu formu spektakla<\/em>. \u010covjek, odnosno ljudski odnosi u dru\u0161tvu spektakla, ogledaju\u0107i se stalno u sebi samima postaju do visoke mjere rutinski. Spektakl integrira i sla\u017ee, svaka novost ubrzo postaje svrhom i pokreta\u010dem<\/em>, a uporabnost komunikacije za daljnju primjenu integracije ponovo ukazuje na jalovu narav suvremenog imperativa na komuniciranju. Napose, na komuniciranju posredni\u0161tvom spektakla sa slike na sliku, uzimaju\u0107i \u010dovjeka za sliku samog sebe. Heidegger to naziva “samoosiguranjem \u010dovjeka” putem “kulturnih vrijednosti”, ali pitanje ostaje je li dovoljno u doba filma svijeta igrati politi\u010dku igru kulture kao jedinog dostupnog o\u010duvanja integriteta \u010dovjeka? Debord je rekao da kritika nije dovoljna, dapa\u010de, da nije mjerodavna jer upravo ona osigurava postojanje sistema nakon njegovog revolucionarnog pretresanja. Ostaje, dakle, promotriti na\u010din na koji doba kulturne politike mo\u017ee zaobi\u0107i vlastite postavke u slu\u017ebi jednog novog avangardnog ili revolucionarnog pokreta. <\/p>\n

Slika svijeta je vrsta bitka \u010dovjeka u kojem ovaj ima svijet kao posjed, odnosno predmet ili sliku kroz koju je sistemski izlo\u017eeno bi\u0107e u cjelini<\/a>[208<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. „Tek gdje je bi\u0107e postalo predmetom pred-stavljanja, bi\u0107e na odre\u0111en na\u010din gubi bitak.“<\/a>[209<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Na mjesto ovog gubitka dolazi slika ali i ono jo\u0161 va\u017enije, informacija kao otvoreno podru\u010dje pred-stavljaju\u0107eg obavje\u0161tavanja<\/em>. Ovaj fragment Heideggerove teze iz Doba slike svijeta<\/em> pomo\u0107i \u0107e nam da shvatimo kako je do\u0161lo do prevladavanja u smislu slike-svijeta<\/em>. Kada posredstvom novih tehnologija vizualizacije i virtualizacije slika prestaje biti pukim informacijskim vizualizacijama \u2013 formalno pasivnim tehni\u010dkim slikama<\/em> (Flusser) \u2013 prasak pokreta koji ostvaruje u digitalnom i kinemati\u010dkom preplavljivanju stvarnosti upravo su\u017eava prostor mogu\u0107nosti ne\u010dega poput svijeta<\/a>[210<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Sve \u0161to jest svijet sadr\u017eano je u animiranoj singularnosti slike-svijeta. Da ono ima svoje posljedice po razumijevanje ne\u010dega poput dru\u0161tva spektakla ne treba nas iznenaditi. Kao nastavak Dru\u0161tva spektakla \u2013 onog filmskog, i njegovih Refutacija \u2013 Debord je 1988. sastavio Komentare uz Dru\u0161tvo spektakla<\/em> koji za svoj predmet upravo uzimaju ne samo pojavu novih formi spektakularne organizacije svijeta, ali i nove mogu\u0107nosti slike do tada previ\u0111ene vremenskom udaljeno\u0161\u0107u digitalne tehnologije: „\u2026unutar iste slike [se] mo\u017ee bez proturje\u010dja suprotstaviti bilo \u0161to. Struja slika nosi sve\u2026poput stalnog arbitrarnog iznena\u0111ivanja \u0161to ne ostavlja vremena za razmi\u0161ljanje i posve je neovisno od onoga \u0161to gledalac mo\u017ee shvatiti.“<\/a>[211<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Spektakl, na kraju, u svom integriranom obliku mo\u017ee pred pojedinca koji je kao proizvo\u0111a\u010d i potro\u0161a\u010d prevladan u jedinstvenom obliku publike-promatra\u010da ispostaviti dru\u0161tvo kao vlastitu sliku, a \u0161to zna\u010di da u dobu slike-svijeta kao filma, kinemati\u010dke ekstaze iskustva ostajemo sami sa spektaklom. Dakako, ovu je tezu kao zaklju\u010dak rasprave mogu\u0107e deducirati i iz analize govora u kojem Dru\u0161tvo spektakla susre\u0107emo ponajprije i ponaj\u010de\u0161\u0107e tek kao naslov, a ne i kao \u010dinjenicu diskursa takozvane situacionisti\u010dke teorije i prakse. Dapa\u010de, upravo ovdje mogli bismo dru\u0161tvo spektakla u skladu sa situacionistima i njihovim nastavlja\u010dima nazvati zastra\u0161uju\u0107im pleonazmom suvremenog stanja stvari.<\/p>\n

Refutacije, kao po\u010detna diverzija doba filma svijeta<\/em>, ali kao i avangardni post-filmski uradak nadopunjuju Dru\u0161tvo spektakla potpisom epohe<\/em> kako u svojim Komentarima govori Debord o nadopuni Dru\u0161tva spektakla. Te, ako je Dru\u0161tvo spektakla prokazalo “sklop novih tehnika koje prate tu vladavinu”<\/a>[212<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> (robne ekonomije), film i njegova nadopuna u sedamdesetima upravo su zapo\u010deli opisivati njenu estetiku, koju tek valja zavr\u0161iti. Paradoksalno, sa vremenskim odmakom kao i sa pojavom novih teorija na tragu Deborda i situacionista ostaje za vidjeti mo\u017ee li se potencirati novo otvaranje, odnosno zavr\u0161avanje njihova projekta prevladavanja dvadesetog stolje\u0107a koje se jo\u0161 uvijek \u010dini radikalno ne zavr\u0161enim.<\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[184<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Knabb, Ken (ur.) Guy Debord: Complete cinematic works<\/em>. AK Press., Oakland,, 1994., str. 111-132.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[185<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKako se radi o zatvorenim sustavima (solid-state) stanje slika Debord razumije -kroz definiranje pojma spektakla- kao udaljavanje \u017eivota u predstavu, odnosno sliku, ali napose onaj sustav slika u kojima njihova stanja jesu predstava samog mi\u0161ljenja.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[186<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 43-110.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[187<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 24.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[188<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDebord, Guy, Dru\u0161tvo spektakla<\/em>. Arkzin, Zagreb, 1999., str. 34.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[189<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBeller, Jonathan, Kinemati\u010dki na\u010din proizvodnje<\/em>. Jesenski i Turk, Zagreb, 2016., str. 212.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[190<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVi\u00e9net, Ren\u00e9, Enrag\u00e9s and the Situationists in the Occupation Movement, France, May ’68.<\/em> Autonomedia, new york, 1992., str. 53.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[191<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, Martin Doba slike svijeta<\/em>. Studentski centar Sveu\u010dili\u0161ta u Zagrebu, Zagreb,1969., str. 34.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[192<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVi\u00e9net, Ren\u00e9 u: „La dialectique peut-elle casser des briques?<\/em>“, film, 1973., web: http:\/\/ubu.com\/film\/vienet_dialectics.html<\/a> (pristup: 2.9.2018.)<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[193<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSutli\u0107, Vanja, Praksa rada kao znanstvena povijest<\/em>. Globus. II izdanje, Zagreb, 1987., str. 39-40.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[194<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKnabb, Ken (ur.) Guy Debord: Complete cinematic works<\/em>. AK Press, Oakland,1994.,. str. 111.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[195<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Ibidem, str. 113.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[196<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 119.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[197<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 117.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[198<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 114.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[199<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, M., Doba slike svijeta<\/em>. str. 7.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[200<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Beller i Jonathan, Kinemati\u010dki na\u010din proizvodnje<\/em>, str. 28.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[201<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, Martin (1969.) Doba slike svijeta<\/em>. str. 21.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[202<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 21.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[203<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 34.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[204<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 24.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[205<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Deleuze, Gilles i Guattari, Felix, Antiedip: kapitalizam i shizofrenija<\/em>. Sandorf\/Mizantrop, Zagreb, 2015., str. 7. i dalje.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[206<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKnabb, Ken (ur.), Situationist International Anthology<\/em>. Bureau of Public Secrets, Berkeley, 1989., str. 212-213.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[207<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBaudrillard, Jean, Simulacija i zbilja<\/em>. Jesenski i Turk, Zagreb, 2013., str. 185.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[208<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, M. Doba slike svijeta<\/em>. str. 20.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[209<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 34.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[210<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Baudrillard, J., Simulacija i zbilja<\/em>. str. 184-185.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[211<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDebord, G., Dru\u0161tvo spektakla<\/em>. str.196.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[212<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbidem, str. 104.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Baudrillard, Jean, Simulacija i zbilja<\/em>. Jesenski i Turk, Zagreb,2013.<\/p>\n

Beller, Jonathan, Kinemati\u010dki na\u010din proizvodnje<\/em>. Jesenski i Turk,Zagreb, 2016.<\/p>\n

Debord, Guy, Dru\u0161tvo spektakla<\/em>. Zagreb: Arkzin, Zagreb, 1999.<\/p>\n

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix, Antiedip: kapitalizam i shizofrenija<\/em>. Sandorf\/Mizantrop, Zagreb, 2015.<\/p>\n

Heidegger, Martin, Doba slike svijeta<\/em>. Studentski centar Sveu\u010dili\u0161ta u Zagrebu, Zagreb, 1969.<\/p>\n

Knabb, Ken (ur.) Guy Debord: Complete cinematic works<\/em>. AK Press, Oakland, 1994.<\/p>\n

Knabb, Ken (ur.), Situationist International Anthology<\/em>. Bureau of Public Secrets, Berkeley, 1989.<\/p>\n

Sutli\u0107, Vanja, Praksa rada kao znanstvena povijest<\/em>. Globus. II izdanje, Zagreb, 1987.<\/p>\n

Vi\u00e9net, Ren\u00e9, Enrag\u00e9s and the Situationists in the Occupation Movement, France, May ’68.<\/em>, Autonomedia, NewYork,1992.<\/p>\n

Vi\u00e9net, Ren\u00e9 , „La dialectique peut-elle casser des briques?<\/em>“, film, 1973., web: http:\/\/ubu.com\/film\/vienet_dialectics.html<\/a>, (pristup: 2.9.2018.)<\/p>\n

 <\/p>\n

The Age of World Film: Guy Debord
\nand the defence
\nof the Notion of
\nThe Society of the Spectacle<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

In this paper, the author will offer a new and specofoc reading of the contemporary media society, the society as it is understood by some of the most prominent thinkers of the media-economy like Jonathan Beller and Jinathan Crary, but here with a foundatiin in late situationist thought of the first french philosopher of the media, Guy Debord. Film as the media and the symptom of the contemporary society takes an essential place in the thought of Guy Debord, that of the mixture of both theory and practice in the thorough deconstruction of the conditions of production of the theory and practice as a socially engaged and progressive construct. No film is, therefore, more difficult than its era. It is exactly the Debords film Refutation of All the Judgments, Pro or Con, Thus Far Rendered on the Film \u201cThe Society of the Spectacle\u201d a notible work and a description of the time in close relationship with the Age of the World Image, written by Martin Heidegger with the more or less same didactic intent.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> Guy Debord, Martin Heidegger, spectacle, world picture, film.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#8 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 316.62:316.774<\/p>\n

Izvorni \u010dlanak<\/p>\n

Original scientific paper<\/p>\n

Primljeno: 19.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Vuk Vukovi\u0107<\/span><\/p>\n

Fakultet dramskih umjetnosti, Univerzitet Crne Gore<\/p>\n

vuk.vukovic.hn@gmail.com; vuk.vukovic@ucg.ac.me<\/p>\n

Filozofija
\n(medijske) distopije:
\ndru\u0161tveni \u017eivot izme\u0111u
\nSlu\u0161kinjine pri\u010de i
\nCrnog ogledala<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (426 KB), Hrvatski, Str. 2219 – 2229
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Marshall McLuhan je u okviru svog tehnolo\u0161ko-deterministi\u010dkog pogleda na svijet afirmirao tezu da smo preko raznih medija produ\u017eili svoja \u010dula \u010dime smo dozvolili tehnologiji da utje\u010de na na\u0161 psihi\u010dki i dru\u0161tveni sklop. Ako su mediji zaista \u010dovjekovi produ\u017eeci \u201ebilo ko\u017ee, ruke ili noge\u201d kako ovaj autor apodikti\u010dki tvrdi, postavlja se pitanje do \u010dega dovodi njihova amputacija? Cilj ovog rada je refleksivno zahvatiti dru\u0161tveni \u017eivot i \u010dovjeka kao elementarnu antropolo\u0161ku kategoriju, a u odnosu prema apsolutnoj prisutnosti\/odsutnosti suvremenih medijskih tehnologija. Ovim se na nivou teme i ideje direktno bavi antologija Crno ogledalo i indirektno Slu\u0161kinjina pri\u010da, serija ra\u0111ena po romanu Margaret Atwood. Bilo da govorimo o tehnolo\u0161koj simulaciji svijesti i psihi\u010dkim implikacijama zavr\u0161ne faze \u010dovjekovih produ\u017eetaka ili dehumanizaciji (\u017eenskog) i tijela i du\u0161e u totalitarno-teokratskoj dr\u017eavi, svakako se oslanjamo na medije i tehnologiju, \u0161to je polazi\u0161na to\u010dka promi\u0161ljanja dru\u0161tva koje u oba slu\u010daja mo\u017eemo okarakterizirati kao distopijsko. <\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> distopija, medijska produkcija, televizijske serije, Crno ogledalo, Slu\u0161kinjina pri\u010da.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Better never means better for everyone.<\/em><\/p>\n

Margaret Atwood, Handmaid’s Tale<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Suvremeni svijet neupitno je odre\u0111en medijima, mi\u0161ljenim ne samo u kontekstu medijske tehnike i tehnologije ve\u0107 i sadr\u017eaja, \u0161to nas direktno upu\u0107uje upravo na odrednice teorije Marshalla McLuhana i tezu da su mediji „\u010dovjekovi produ\u017eeci“. Tehnolo\u0161ko-deterministi\u010dki pogled na svijet ovog teoreti\u010dara medija postuliran je sredinom pro\u0161log vijeka \u2013 dakle u trenutku kada su dominantni elektronski mediji bili radio i televizija, i kada je dana\u0161nja medijska publika (sa svim svojim „novim“ karakteristikama) bila decenijama udaljena od tzv. slobodnog interneta ili akronima www<\/em><\/a>[213<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. McLuhan je afirmirao tezu da smo preko raznih medija produ\u017eili svoja \u010dula \u010dime smo dozvolili tehnologiji da utje\u010de na na\u0161 psihi\u010dki i dru\u0161tveni sklop, bilo kao produ\u017eeci posebnih dijelova tijela ili centralnog nervnog sistema op\u0107enito. Bilo da govorimo o vru\u0107im <\/em>(npr. radio) medijima koji produ\u017euju jedno na\u0161e \u010dulo u visokoj definiciji ili npr. telefonu koji kao hladni<\/em> medij poti\u010de na sudjelovanje jer ima nisku definiciju i zahtijeva odre\u0111eni stupanj anga\u017emana\/dopunjavanja \u2013 s obzirom na to da tehnologija neprestano mijenja \u010dovjeka svakako smo na terenu koji zahtijeva uskla\u0111ivanje odnosa izme\u0111u na\u0161ih organa i njihovih produ\u017eetaka: „Neprestano prihva\u0107aju\u0107i tehnologije, mi se povezujemo s njima kao servomehanizmi“<\/a>[214<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U tom smislu sagledano skoro je nemogu\u0107e biti suzdr\u017ean ili distanciran u odnosu na tehnologiju a samim tim i u odnosu na medije. McLuhan se iz dana\u0161nje perspektive mo\u017ee sagledati gotovo i kao prorok mo\u0107i medijske tehnologije, s obzirom na \u010dinjenicu da je ve\u0107 tada (1946.) smatrao da se vrlo brzo pribli\u017eavamo zavr\u0161noj fazi \u010dovjekovih produ\u017eetaka, odnosno „tehnolo\u0161koj simulaciji svijesti, kada \u0107e kreativni proces spoznavanja kolektivno i zdru\u017eeno obuhva\u0107ati cijelo ljudsko dru\u0161tvo, jednako kao \u0161to smo preko raznih medija ve\u0107 produ\u017eili svoja osjetila i \u017eivce“<\/a>[215<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Odabrani citat analogan je predmetu ovog rada koji se primarno ti\u010de upravo odnosa medija i \u010dovjeka, preispituju\u0107i ne samo njihove me\u0111usobne utjecaje ve\u0107 i imanentne, antropolo\u0161ke karakteristike \u010dovjeka u eri tehnolo\u0161kog produ\u017eetka svijesti. \u010cini se da je potra\u017enja za novom tehnologijom, dakle i medijima, kontinuum \u010dovjekovog intrapsihi\u010dkog i dru\u0161tvenog \u017eivota zbog \u010dega se postavlja pitanje \u2013 \u0161to \u0107e sve biti predmet interesa korisnika novih medija i novih tehnologija?<\/p>\n

\u010casopis The Guardian<\/em> je u oktobru 2018. godine najavio<\/a>[216<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i kriti\u010dki zahvatio<\/a>[217<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> informaciju da je hologram poznate preminule pjeva\u010dice Amy Winehouse spreman za svjetsku turneju 2019. godine. Posthumni koncert preminule pjeva\u010dice trebalo bi trajati izme\u0111u 75 i 110 minuta, a to bi bio njen prvi nastup nakon performancea u Beogradu 18. juna 2011. godine. \u010cinjenica da razvoj tehnologije virtualne realnosti vi\u0161e nije predmet tzv. novih znanstvenih istra\u017eivanja i teorija ve\u0107 suvremene (medijske) prakse u kojoj Amy Winehouse nije \u010dak ni prva koja je tretirana kao hologramska inkarnacija, govori nam da je na djelu uspostavljanje standarda u oblasti produkcije virtualne stvarnosti. Uspostavljanje standarda u ovoj ranoj fazi oivi\u010deno je eti\u010dkim i moralnim principima s jedne, i lukrativnim vrijednostima s druge strane. O tome svjedo\u010di i spomenuti primjer, pogotovo kada se uzme u obzir da je cilj hologramsko-posthumnog koncerta prikupljanje novca za rad Amy Winehouse Fondacije <\/em>\u2013 iako se misija Fondacije mo\u017ee \u010ditati kao plemenita jer je uglavnom rije\u010d o edukaciji mladih o utjecaju droga i zloupotrebi alkohola, njena osnovna\/odabrana strategija se realizira u okvirima industrije zabave \u0161to, po definiciji neposredno doti\u010de i pojam kapitala. Ovdje bi se valjalo posebno referirati upravo na strategiju kapitalizma intimnosti<\/em> (Vukovi\u0107) s obzirom na to da je rije\u010d o produkciji virtualne stvarnosti koja samim tim \u0161to je u kategoriji posthumnosti nosi visoko-emocionalnu potenciju, \u010dime iznova potvr\u0111ujemo tezu da se danas ne trguje proizvodima ve\u0107 onim \u0161to ti proizvodi predstavljaju: „U tom smislu, trguje se onim vrijednostima koje proizvod komunicira, koje je komunicirao i koje, svojim utjecajem, mo\u017ee komunicirati u budu\u0107nosti. Dakle, trguje se na\u0161om pro\u0161lo\u0161\u0107u, sada\u0161njo\u0161\u0107u i budu\u0107no\u0161\u0107u“<\/a>[218<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Pitanje je da li je autor potra\u017enju za novom tehnologijom mogao zamisliti u obrisima hologramske industrije zabave\/kulture\/slobodnog vremena, praksi uronjenosti u 3D stvarnost ili realizaciji arhitekture kiberneti\u010dkog prostora. McLuhan je tvrdio da je tehnologija dio na\u0161ih tijela, odnosno da se odre\u0111ena potreba javlja tek s pojavom nove tehnologije nakon \u010dega, predaju\u0107i se onima koji imaju koristi od sveukupnosti na\u0161ih pojedina\u010dnih \u010dula, gubimo sva prava na njih \u0161to, danas, \u010ditamo kao distopijski scenarij. <\/p>\n

U historijskom kontekstu ili, da se ovdje ad hoc<\/em> poslu\u017eimo terminologijom novih medija, kontekstu timeline<\/em>-a, paralelno sa McLuhanovim promi\u0161ljanjima nastajala su poznata djela svjetske knji\u017eevnosti koja tako\u0111er emaniraju distopijski scenarij: Fahrenheit 451<\/em> Raya Bradburya (1953), Brave New World<\/em> Aldous Huxleya (1932) i 1984<\/em> Georgea Orwella (1949). Transmedijska eksploatacija ovih knji\u017eevnih djela uslijedila je vrlo brzo, \u0161to niti u tom periodu u kinematografiji nije bilo nepoznato, zbog \u010dega su nastala uspje\u0161na ili manje uspje\u0161na i popularna filmska ostvarenja: Fahrenheit 451<\/em> (r: Fran\u00e7ois Truffaut, 1966); Brave New World<\/em> (r: Burt Brinckerhoff, 1980); 1984<\/em> (r: Michael Radford); Brave New World<\/em> (r: Leslie Libman, Larry Williams, 1998); Fahrenheit 451<\/em> (r: Ramin Bahrani, 2018). Simptomati\u010dno je da se spomenuti romani (dakle i filmovi) direktno ili indirektno doti\u010du medijske kulture i tehnologije, bilo da govore o nadziranju i konceptu tzv. Velikog brata, reproduktivnim tehnologijama ili cenzuri koja se danas interpretira i kao komentar o tome kako je televizija uni\u0161tila kulturu \u010ditanja \u2013 \u0161to nas sveukupno i intuitivno, tjera da se zapitamo jesu li distopija i medijska tehnologija u nerazdvojnom me\u0111usobnom odnosu? Sredinom pro\u0161log vijeka distopijski scenarij bio je prisutan kako u umjetnosti, tako i u (dru\u0161tvenoj) znanosti, \u0161to mu daje kontinuum ne samo u kronolo\u0161koj liniji ve\u0107 i u koordinatama razli\u010ditih pogleda na svijet. Ono \u0161to na ovom mjestu \u017eelimo ista\u0107i je uvjerenje da distopija mo\u017ee pripadati kako pro\u0161losti tako i sada\u0161njosti i budu\u0107nosti, te da je nju mogu\u0107e \u017eivjeti u svakom trenutku \u2013 zbog \u010dega i postavljamo problemsko pitanje ovog rada: ako su mediji \u010dovjekovi produ\u017eeci „bilo ko\u017ee, ruke ili noge“, kako McLuhan apodikti\u010dki tvrdi, do \u010dega dovodi njihova amputacija?<\/p>\n

Serija Black Mirror <\/em>(Brooker, 2011.) vrlo slikovito iscrtava na\u0161e „produ\u017eetke“ ali i nove odnose koji ti isti produ\u017eeci uzrokuju, zbog \u010dega nije rije\u010d samo o tehnologijama ve\u0107 o dru\u0161tvenim implikacijama ubrzanog znanstvenog i tehnolo\u0161kog razvoja. Po formi antologijska, a \u017eanrovski situirana izme\u0111u drame, nau\u010dne fantastike i trilera, serija Black Mirror <\/em>su\u0161tinski govori o susretu „najve\u0107ih inovacija i najmra\u010dnijih instinkata“<\/a>[219<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U produkcionom smislu promatrano, va\u017eno je ponovo ista\u0107i da je rije\u010d o antologijskoj seriji koja u svakoj epizodi postavlja novu pri\u010du koju naj\u010de\u0161\u0107e stilizira novi re\u017eiser \u010dime se pravi direktna distanca od narativno preop\u0161irnih sadr\u017eaja (poput, tako\u0111er popularnih, serija kao \u0161to su Game of Thrones, House of Cards <\/em>ili Homeland <\/em>koje nastaju u istom vremenskom periodu) \u0161to se mo\u017ee sagledati i kao uspje\u0161na strategija opstanka u eri podijeljene pa\u017enje i instant sadr\u017eaja. Me\u0111utim, iako govorimo o potpunoj odsutnosti narativno-linearnog toka \u010dini se da ipak mo\u017eemo govoriti o zajedni\u010dkom zapletu koji je poveznica svih epizoda pojedina\u010dno- suvremenoj tehnologiji. Ovdje treba napraviti odstupnicu od mogu\u0107e teze da suvremena tehnologija u scenaristi\u010dkom ili re\u017eiserskom smislu postaje poseban lik u seriji tako \u0161to joj se dodaju antropomorfne karakteristike \u0161to bi svakako bilo legitimno kreativno rje\u0161enje. Naprotiv, po na\u0161em mi\u0161ljenju suvremena tehnologija je poveznica upravo u narativnom toku koji odre\u0111uje problem, odnosno zaplet i radnju svake pojedina\u010dne pri\u010de, bilo da je rije\u010d o televizijskom prijenosu, dru\u0161tvenim mre\u017eama ili preuzimanju\/konstruiranju svijesti. <\/p>\n

„Ako bi se poku\u0161alo uo\u010davanje i definiranje najkrupnijih problema koje tretira serijal Black Miror<\/em>, onda bi oni mogli biti: problem identiteta u digitalnom okru\u017eenju, odnos lika i osobnosti u realnom odnosno virtualnom svetu, ja\u010danje kulture pra\u0107enja i nadziranja, \u017eivot u dru\u0161tvu spektakla, preplitanje fizi\u010dkog, realnog sveta sa virtualnom i hiperrealno\u0161\u0107u, preplitanje tehni\u010dko-tehnolo\u0161kog napretka i svakodnevice pojedinca“<\/a>[220<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Citat iz teksta Ane Martinoli, koja tvrdi da digitalne tehnologije iz korijena mijenjaju na\u0161e navike, potrebe, kognitivne sposobnosti, na\u0161u pa\u017enju i \u017eelje, odabran je kako bi poslu\u017eio kao klasifikacijski okvir prikazu dru\u0161tvenog \u017eivota i klju\u010dnih problema koje tretira serija. Prva epizoda serijala, simboli\u010dno nazvana The National Anthem<\/em> (s01e01) ili, u slobodnom prijevodu Himna<\/em>, stavlja premijera Michaela Callowa (Rory Kinnear) pred dilemu kako da spasi princezu Susannah (Lydia Wilson) koja je kidnapirana. \u0160okantan zahtjev kidnapera \u2013 da britanski premijer ima seksualni odnos sa svinjom dok kamere snimaju i u\u017eivo prenose sve, na krajnje ilustrativan i direktan na\u010din reprezentira \u017eivot u dru\u0161tvu (\u0161okantnog) spektakla isti\u010du\u0107i upravo one segmente tzv. koncepta Velikog brata koji bacaju najmra\u010dniju sjenu kako na medije i medijske sadr\u017eaje, tako i na dru\u0161tvo koje kao medijska publika te sadr\u017eaje konzumira. U kontekstu pitanja\u2013 je li rije\u010d o distopiji koju \u017eivimo ili koja nam slijedi, treba ista\u0107i i podatak da je ova epizoda premijerno emitirana 4.prosinca 2011. godine, u prvim godinama mandata Davida Camerona britanskog premijera (2010-2016) kojeg su kasnije neki tabloidi optu\u017eili da je navodno „stavljao intimne dijelove svog tijela u usta mrtve svinje“, a povodom rituala inicijacije dok je studirao na Oxfordu<\/a>[221<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Bez obzira na to odlu\u010dimo li vjerovati Charlieu Brookeru, kreatoru serije koji tvrdi<\/a>[222<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> da u trenutku kada je pisao scenarij za ovu epizodu o tome nije znao ni\u0161ta, svakako ovu pri\u010du mo\u017eemo podvesti pod „pro\u0161ireni pojam pornografije“, kako je vidi Divna Vuksanovi\u0107. Rije\u010d je, po mi\u0161ljenju ove filozofkinje medija, o svim onim patolo\u0161kim individualnim i dru\u0161tvenim pojavama \u0161to se kre\u0107u u rasponu od globalne porno-industrije, preko prostitucije, do tehni\u010dki potpomognutog voajerizma\/egzibicionizma korisni\u010dkog pona\u0161anja: „Drugim rije\u010dima, pornografija je fikcija, ali i oblik dru\u0161tvene realnosti njenih protagonista, kao i onih korisnika \u0161to nekriti\u010dki participiraju u multimedijalnoj sferi ‘dru\u0161tva spektakla’“<\/a>[223<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Polje intimnosti, ali izvan domena pornografije (bar u u\u017eem smislu), zahva\u0107eno je u epizodi Be Right Back <\/em>(s02e01) iz perspektive koja preispituje odnos s preminulima: nakon \u0161to je izgubila mu\u017ea, Martha (Hayley Atwell) kontaktira servis koji joj, zahvaljuju\u0107i digitalnim, medijskim tehnologijama, omogu\u0107ava simulaciju komunikacije sa preminulim suprugom \u0161to direktno implicira preplitanje fizi\u010dkog, realnog svijeta sa virtualnim i hiper realno\u0161\u0107u, ali i pitanje identiteta u digitalnom okru\u017eenju. Ono \u0161to po\u010dinje kao poku\u0161aj da „se pozdrave“ nakon iznenadne smrti, pretvara se u instant komunikaciju putem smart<\/em> telefona gdje Ash (Domhnall Gleeson) ima sve\u2013 prvobitno psihoemotivne, a potom, paradoksalno, i fizi\u010dke karakteristike preminulog supruga. Povla\u010denje i izbjegavanje realnog dru\u0161tvenog odnosa i kontakta zbog virtualne komunikacije i intimnosti inducirane umjetnom inteligencijom, u ovom primjeru je klju\u010dna strategija opstanka u odnosu na temu tugovanja koju ne tretira samo odabrana epizoda ve\u0107 i realnost dru\u0161tvenih medija: npr. Facebook nalog mogu\u0107e je na inicijativu osobe koju izaberemo pretvoriti u memorijalni prostor (Memorialized Accounts) nakon smrti, \u0161to nas \u010dini „vje\u010dno prisutnima“ u prostoru dru\u0161tvenih medija. Ja\u010danje kulture pra\u0107enja i nadziranja, kao tematski okvir serije Black Mirror<\/em>, dobro se mo\u017ee vidjeti kroz epizode Nosedive<\/em> (s03e01) i Arkangel<\/em> (s04e02) koje su mo\u017eda i najbli\u017ee dru\u0161tvenom \u017eivotu dana\u0161njeg \u010dovjeka. Dok Nosedive <\/em>u fokusu pri\u010de ima \u017eenu koja svim silama \u017eeli da „boostuje“<\/em> rezultat svog profila na dru\u0161tvenim mre\u017eama (gdje se direktno preispituje i odnos lika i li\u010dnosti u realnom\/virtualnom svijetu sveop\u0107eg lajkanja i prebrojavanja tih istih lajkova i pratioca, \u0161to se nadalje prelijeva na dru\u0161tveni \u017eivot i omogu\u0107ava u\u017eivanje odre\u0111enih benefita u realnom svijetu), Arkangel<\/em> kao osnovni zaplet ima za\u0161titni\u010dku orijentiranu majku koja, uz pomo\u0107 \u010dip tehnologije, ima konstantan monitoring nad svojom k\u0107eri tijekom njenog odrastanja (geolokacija, zdravstveno stanje, cenzura neprimjerenih ili uznemiruju\u0107ih sadr\u017eaja). Oba primjera svjedo\u010de o dru\u0161tvenom \u017eivotu danas koji se s jedne strane mo\u017ee odslikati terminologijom suvremenih profesija poput blogera, vlogera i influencera, dok s druge strane najbolju sliku daje tr\u017ei\u0161te tehnologije gdje su najprodavaniji ure\u0111aji \u2013 senzori (auditivni i\/ili vizualni koji se mogu povezati i na druge ure\u0111aje poput smart<\/em> telefona) koji, nadalje, oja\u010davaju tzv. helikopter roditeljstvo, doprinose\u0107i tako dru\u0161tvu\u2013 ne povjerenja, ve\u0107 kontrole i nadziranja. Kao posljednji primjer iz domene preplitanja tehni\u010dko-tehnolo\u0161kog napretka i svakodnevice pojedinca kome bismo dodali i temu sigurnosti u eri sveop\u0107e digitalizacije je epizoda Hated in the Nation<\/em> (s03e06) koja u fokusu ima misteriozna ubojstva, a sve nakon online<\/em> lin\u010da. Kao direktni izvr\u0161ioci se identificiraju zamjenske, umjetne p\u010dele, pa se za kreatora serije postavlja isto pitanje na po\u010detku\u2013 je li znao, ovog puta za projekt RoboBees<\/em> (Marine Science Center, Harvard University School of Engineering and Applied Sciences, the Wyss Institute for Biologically Inspired Engineering i CentEye) ili je \u010duo za Lady Bee (Sissi Dinbear) koja je 2012. godine razvila roj robotskih p\u010dela: „50% svog vremena provodim u vrtu, programiraju\u0107i obrasce letenja za moje male prijatelje. \/…\/ Suludo je misliti kako se mnogo novca potro\u0161i na krvave ratove svake godine, dok vitalni projekti dobivaju svega nekoliko penija, i to ako ste sretni. \/…\/ Ljudi su autodestruktivni idioti“<\/a>[224<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Odabrani primjeri ne govore samo o utjecaju tehnologije na dru\u0161tvo, ve\u0107 klju\u010dno i o odnosu dru\u0161tva prema tehnologiji koja nas povratno ograni\u010dava i odre\u0111uje. U tom smislu serijal vi\u0161e pripada dru\u0161tvenim i humanisti\u010dkim znanostima te njihovoj imanentnoj metodologiji, nego \u0161to spada u domenu prirodnih znanosti i tehnologije. Tehnologija sama po sebi kako je prikazana u ovoj seriji nije \u0161okantna niti upozoravaju\u0107a, a ono \u0161to iznena\u0111uje ili \u0161okira je odnos krajnjeg korisnika prema njoj. Ono zbog \u010dega je serijal Black Mirror <\/em>dodatno uspje\u0161an u recepciji kod publike je odnos prema sada\u0161njosti ili, da budemo precizniji, iluzija vremenske distance u odnosu na sada\u0161njost. Rezultat svake pri\u010de je „mrak“ koji se pozicionira kao budu\u0107nosni i to upravo zbog tehnologije: iako pri\u010de ve\u0107inski mogu biti situirane u sada\u0161njosti (\u0161to zbog konteksta, \u0161to zbog objektivne prisutnosti konkretnih medijskih rje\u0161enja), tehnologija je prikazana i dizajnirana kao korak naprednija od one koju koristimo danas. Na osnovu ovako fabricirane okolnosti tzv. umjetni\u010dkog, televizijskog svijeta \u010dini se da smo kao gledatelji na sigurnoj udaljenosti od realnosti dru\u0161tvenog \u017eivota prikazanog u seriji. Me\u0111utim, serijal nepogre\u0161ivo tematizira dru\u0161tvene trendove koji su prisutni u realnom svijetu preispituju\u0107i nas u odnosu na tehnologiju i tehnologiju u odnosu na nas, pa se postavlja pitanja je li Black Mirror<\/em>, kako to sugerira Ana Martinoli, nagovijestio posljedice „najve\u0107eg medijskog eksperimenta ikada“<\/a>[225<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> ili se ostavlja prostor za to\u010dku preokreta i otpora?<\/p>\n

Valja uzeti u obzir da potencijalne to\u010dke preokreta i otpora i dalje ostavljaju prostor i za revolucije interpretirane kao korjenite dru\u0161tvene promjene koje samo jednim dijelom daju prostor, i za utopijski scenarij u kome tehnologije ili njihov izostanak doprinose dru\u0161tvenom i osobnom blagostanju. Druga strana medalje, distopijska, bila je predmet interesa kanadske autorice Margaret Atwood, inspirirane upravo distopijskom fikcijom s po\u010detka ovog teksta. Slu\u0161kinjina pri\u010da <\/em>ili The Handmaid’s Tale<\/em> (1985.) manifestira i direktan utjecaj istih tema kao i romani 1984<\/em> ili Brave New World<\/em>: ideja nadzora i nadziranja, iskorjenjivanja individualnosti i pro\u0161irenja vladine kontrole, odnosno tijela koja imaju nadle\u017enosti vlada u demokratskim dru\u0161tvima. U trenutku kada je objavljen, roman je imao podijeljene kritike: dok su jedni smatrali da je Atwood vrlo uspje\u0161no dala uvjerljiv glas svojoj heroini i napisala ozbiljan politi\u010dki traktat koji osu\u0111uje kako nuklearnu energiju i ekolo\u0161ki otpad, tako i antifeministi\u010dke stavove, drugi su tvrdili da \u0107e dugo-o\u010dekivani roman o feministi\u010dkoj distopiji biti samo prilog feministi\u010dkoj paranoji<\/a>[226<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. <\/p>\n

Roman je poslu\u017eio kao predlo\u017eak za transmedijsku produkciju pa je pri\u010da prilago\u0111ena jeziku kazali\u0161ta i filma, radija i televizije. Iako je filmska ekranizacija Slu\u0161kinjine pri\u010de<\/em> s Natashom Richardson u glavnoj ulozi (scenarij je prilagodio Nobelovac Harold Pinter) imala dosta dobru recepciju kod filmske publike (Handmaid’s Tale<\/em>, r: Volker Schl\u00f6ndorff, 1990.), \u010dini se da je puna afirmacija djela Margaret Atwood realizirana tek televizijskom serijom Handmaid’s Tale <\/em>(Miller, 2017.). Religijska tiranija i teokratska diktatura, ekstremna autokracija, fundamentalizam i seksualna eksploatacija \u010detiri su osnova zida koja po na\u0161em mi\u0161ljenju \u010dine strukturu dr\u017eave Gilead (Republic of Gilead<\/em>) koju upoznajemo indirektno, kroz \u017eivot i pri\u010du June Osborne \/ Offred (Elisabeth Moss), \u010diji je osnovni zadatak da porodici Waterford osigura potomstvo. U osnovi dru\u0161tvene diktature i tiranije Republike Gilead je teokratski re\u017eim ekstremisti\u010dkog religijskog kulta koji putem stroge interpretacije tzv. svetih spisa podr\u017eava ekstremnu autokraciju i fundamentalizam u kome je tako interpretirana religijska istina\u2013 apsolutna istina. Dosljedna, bukvalna i fundamentalisti\u010dka interpretacija kr\u0161\u0107anske Biblije, pogotovo Starog zavjeta, postavila je osnovne dru\u0161tvene vrijednosti i uvjerenja: skromnost i tzv. \u010distota u svim \u017eivotnim segmentima predstavljaju klju\u010dne koordinate ispravnog pona\u0161anja. Skromnost i \u010distota, kako ih prikazuju autorica Margaret Atwood i producent Bruce Miller, nadasve su po\u017eeljni u jednoj kategoriji \u017eivota: seksualnosti i rodnim ulogama. \u017dene su hijerarhijski podre\u0111ene mu\u0161karcima, vjeruje se da su sklonije slabostima i grijehu, a njihova osnovna funkcija je produ\u017eenje vrste i osiguravanje potomstva, bez obzira na mjesto u sistemu hijerarhije: slu\u0161kinje (handmaids<\/em>) su one koje ra\u0111aju, marte (marthas<\/em>) su doma\u0107ice, tetke (aunts<\/em>) su zadu\u017eene za nadgledanje i edukaciju slu\u0161kinja, supruge (wifes<\/em>) su najvi\u0161e rangirane, ali su sve \u2013 poslu\u0161ne, kako mu\u0161karcima tako i drakonskim (religijskim) zakonima u Gileadu. Upravo zahvaljuju\u0107i prisilnoj poslu\u0161nosti opstaje i \u010detvrti ili prvi zid dr\u017eave Gilead \u2013 seksualna eksploatacija slu\u0161kinja kroz proces tzv. Ceremonije (The Ceremony<\/em>). Visoko-ritualiziran, a na televizijskim ekranima i visoko-estetiziran, seksualni \u010din predstavljen je kao \u010din za\u010de\u0107a u kome, zahvaljuju\u0107i perfektnim vizualnim sredstvima, gotovo i da se gubi svijest o \u010dinjenici da je rije\u010d o ritualnom silovanju.<\/p>\n

Me\u0111utim, ono \u0161to nas ovdje najvi\u0161e zanima je negacija tehnologije i medija u dru\u0161tvu koje opisuje slu\u0161kinja Offred, odnosno June Osborne, koja se tek u 11. epizodi druge sezone susre\u0107e sa radijem u kolima (glas: Oprah Winfrey) i muzikom (Bruce Springsteen, Hungry Heart<\/em>). Cenzura ne samo da je prisutna, ve\u0107 je i po\u017eeljna u svim segmentima medija i dru\u0161tva: sve oblasti informiranja su cenzurirane i njihova osnovna funkcija je propaganda novog dru\u0161tvenog sistema i stigmatizacija protivnika; \u017eenama je ne samo zabranjeno da \u010ditaju i pi\u0161u, ve\u0107 je i ka\u017enjivo (\u010dak i za supruge koje su visoko pozicionirane na dru\u0161tvenoj ljestvici); svi znakovi na kojima je pisalo bilo \u0161to uklonjeni su i zamijenjeni piktogramima. O umjetni\u010dkom djelovanju, filmu ili muzici, radiju ili televiziji ima vrlo malo ili nimalo informacija, iako je jasno da svako posjedovanje ovakve vrste artefakata rezultira, izme\u0111u ostalog, i smrtnom kaznom. Iako se o Gileadu i njegovom nastanku gledaocima televizijske serije ne kazuje puno, jasno je da je takvo dr\u017eavno i dru\u0161tveno ure\u0111enje proizi\u0161lo iz onoga \u0161to danas zovemo demokracijom, na tlu Sjedinjenih Ameri\u010dkih Dr\u017eava, u vremenu koje se mo\u017ee podudarati sa dana\u0161njim: u jednoj epizodi Emily<\/a>[227<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> (Alexis Bledel) zvoni telefon, odnosno iPhone<\/em> koji odgovara modelima koji su popularni i danas. U Gileadu se mediji i medijske tehnologije prikazuju sporadi\u010dno i naj\u010de\u0161\u0107e dolaze uz posljedi\u010dnu kaznu: iako autorica knjige A Woman’s Place<\/em> i zagovornica ideje reprodukcije kao „moralnog imperativa“, supruga Serena Joy (Yvonne Strahovski) naizgled prihva\u0107a svoju ulogu u novom dru\u0161tvenom ure\u0111enju. Ipak, u drugoj sezoni, dok je Commander Fred Waterford u bolnici, Serena zajedno sa June radi na prire\u0111ivanju novog teksta zna\u010dajnog za razvoj Gileada (\u0161to je trenutak kada kao gledatelji, prvi put vidimo i osobno prijenosno ra\u010dunalo) \u0161to kasnije kulminira i adekvatnom kaznom koju sprovodi nitko drugi do Fred. \u010cini se da \u0107e u sezonama koje slijede Serenina uloga u otporu sistemu Gileada biti zna\u010dajna koliko je bila i u kontekstu stvaranja tog istog sistema. Kao majka djevoj\u010dice koju joj je rodila June, Serena zajedno sa drugim suprugama predla\u017ee amandman da i djevoj\u010dice treba nau\u010diti da \u010ditaju Bibliju koju Serena u tom trenutku uzima i \u010dita pred mu\u0161karcima-zapovjednicima, zbog \u010dega ostaje bez prsta. U paralelnom preplitanju pri\u010da iz Gileada i vremena prije Gileada, saznajemo da se ameri\u010dko dru\u0161tvo suo\u010davalo sa mnogobrojnim dru\u0161tvenim po\u0161astima gdje se posebno isticala sve manja plodnost, kako \u017eena tako i tla, \u0161to je i bio okida\u010d za blitzkrieg<\/em> revoluciju koja je suspendirala Ustav SAD kao i sva prava i slobode gra\u0111ana. Dakle, to\u010dka preokreta i otpora manifestirana kroz revoluciju koja je proizvela Gilead, ujedno je proizvela i dru\u0161tveno ure\u0111enje koje negira slobodu govora, slobodu tiska, slobodu vjeroispovijesti, slobodu izbora, pravo na rad i naknadu, gdje sve navedeno sagledavamo u odnosu na medijsku kulturu. <\/p>\n

Filozof Rob Reimen bi dru\u0161tvo koje opisuje Margaret Atwood nazvao fa\u0161isti\u010dkim iako, po njegovom mi\u0161ljenju ne treba zaboraviti \u010dinjenicu da fa\u0161izam ima prije svega evropsku povijest, te da nije rije\u010d o svijetu koji je „nezamisliv“ s obzirom na to da smo fa\u0161izam ve\u0107 \u017eivjeli: „Sve vjere mogu postati totalitarne, kao \u0161to i svaka ideologija mo\u017ee postati totalitarna“<\/a>[228<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U svojoj osnovi vjera ne mora niti treba imati fundamentalisti\u010dke i totalitarne obrise koji pod\u010dinjavaju ljude, oduzimaju im slobodu i dostojanstvo. Naprotiv, smatra autor studije o vje\u010ditom povratku fa\u0161izma, vjera je u svom izdanju osloba\u0111aju\u0107a i promovira ljubav, suosje\u0107anje, milosr\u0111e, po\u0161tovanje Me\u0111utim, vlast u rukama \u0161arlatana, a sve zahvaljuju\u0107i masovnim medijima, mo\u017ee proizvesti uvjerenje da „karizmati\u010dni vo\u0111a“ tko god to osobno bio, mo\u017ee spasiti dru\u0161tvo, \u0161to u demago\u0161kom kontekstu nadalje vodi nestanku svih konstitutivnih civilizacijskih vrijednosti zbog autoritarnog vodstva kojem \u0107e masa biti poslu\u0161na: „Masovni mediji nisu samo najva\u017enija \u0161kola za demagoge, ve\u0107 demagozi i zasnivaju svoju mo\u0107 na \u010dinjenici da puk, hranjen beskrajnim ponavljanjem simplifikacija, samo simplifikacije jo\u0161 i mo\u017ee razumjeti te samo njih \u017eeli \u010ditati i \u010duti“<\/a>[229<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. <\/p>\n

Reimen me\u0111utim ka\u017ee i da je tehnolo\u0161ki napredak omogu\u0107io ve\u0107u slobodu kretanja, da su mediji pro\u0161irili pogleda na svijet, te da su politi\u010dki sistemi sve demokrati\u010dniji. Dru\u0161tvo kojem se te\u017ei po\u0161tuje individualnu slobodu, promovira osobnu odgovornost i njeguje op\u0107e duhovne i civilizacijske temelje. Odbacivanje ovih vrijednosti dolazi upravo od pojedinca, \u010dovjeka mase, koji se pojavljuje u svim dru\u0161tvenim slojevima i su\u0161tinski se bavi samo sobom i svojim potrebama, odnosno ne dozvoljava preispitivanje vlastitih stavova i mi\u0161ljenja. U tako definiranom stavu nalazi se i odgovornost za dru\u0161tvo\/dru\u0161tva koja \u010ditamo kao distopijska, a u odnosu na (medijsku) tehnologiju, bilo da govorimo o njenoj pretjeranoj prisutnosti kao u serijalu Black Mirror <\/em>ili odsutnosti, kada je rije\u010d o Slu\u0161kinjinoj pri\u010di<\/em>. Obje serije, dakle, treba interpretirati kao psiholo\u0161ke studije u kojima je osnovna karakteristika dru\u0161tvenog \u017eivota instant<\/em> ili blitzkrieg <\/em>rje\u0161enje trenutne potrebe, bilo da je ona emotivni odnos sa preminulima ili \u017eelja za potomstvom. U tom smislu, predmet interesa korisnika novih medija bi\u0107e uskla\u0111en sa osnovnim ciljem \u2013 zadovoljenjem trenutne potrebe koja izlazi iz okvira autenti\u010dnog sagledavanja \u010dovjeka i predstavlja induciranu kategoriju dru\u0161tva danas. Black Mirror<\/em> tako vi\u0161e nego Slu\u0161kinjina pri\u010da<\/em> slika na\u0161 odnos prema medijskim tehnologijama, ali i povratnu reakciju na koju ustvari projektiramo na\u0161e iznena\u0111enje ili stanje \u0161oka. <\/p>\n

Filozofija medijske distopije, da zaklju\u010dimo, \u010dini se da ima puno manje veze sa medijima i tehnologijom nego \u0161to ima sa krajnjim korisnikom \u2013 \u010dovjekom, odnosno njegovim intrapsihi\u010dkim i dru\u0161tvenim \u017eivotom. Odgovornost za takvu vrstu sprege, paradoksalno, ne vidimo u \u010dovjeku ve\u0107 u sistemu medijskog poticanja stanja razma\u017eenosti u kojem se \u010dovjek, kako je navedeno, bavi samo sobom i svojim potrebama. Medijska kultura, razvijena i razvijana na osnovama tr\u017ei\u0161ne orijentacije i kapitalisti\u010dkih imperativa ne dozvoljava preispitivanje \u010dak ni vlastitih stavova i mi\u0161ljenja, ve\u0107 poti\u010de kori\u0161tenje gotovih rje\u0161enja koja posljedi\u010dno proizvode \u010dovjeka mase kako ga vidi Reimen. U tom smislu postavlja se pitanje za\u0161to temu distopije u eri medijske tehnologije, kako je zahva\u0107ena u serijalu Black Mirror,<\/em> percipiramo kao moralnu pri\u010du, iako je ona prikazana isklju\u010divo u okvirima instrumentalnog, odnosno upotrebnog konteksta? \u010cini se da se odgovor krije koliko u nepostoje\u0107im standardima i moralnim principima kori\u0161tenja medija i medijskih tehnologija, toliko i u nepostoje\u0107im politikama medijske pismenosti koje se naj\u010de\u0161\u0107e svode na upute i vodi\u010de u funkciji elementarnog (tehni\u010dkog) kori\u0161tenja medija. Dru\u0161tveni odgovor na projektirane probleme inducirane medijskom tehnologijom i filozofiju medijske distopije vidimo isklju\u010divo u poticanju dijaloga i refleksivnog tuma\u010denja svijeta koji nas okru\u017euje (uklju\u010duju\u0107i preispitivanje kako nas tako i drugih), a ne u distanciranju od tehnologije kao takve. Ukoliko medije interpretiramo u „mekluanovskom“ klju\u010du gdje je i sam govor medij, izvodimo zaklju\u010dak da amputacija \u010dovjekovih produ\u017eetaka, ba\u0161 kao i njihova prekomjerna upotreba vode ka istoj distopiji, iako ona ima razli\u010dite manifestne oblike.<\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[213<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nWorld Wide Web (www<\/em>) je publici postao dostupan 1991. godine, kada je CERN (the European Organization for Nuclear Research)<\/em> stvorio uslove da ovaj nau\u010dni projekt bude javan dok je na njegovu popularizaciju posebno uticao distribuirani medijski sadr\u017eaj (1992). Tek 1994. godine Microsoft je projektirao program Web browser<\/em> koji je omogu\u0107io tzv. surfanje internetom (surfing the Internet\/Web)<\/em> za korisnike Windows 95<\/em> operativnog sistema.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[214<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMarshall McLuhan, Razumijevanje medija<\/em>, Golden marketing-Tehni\u010dka knjiga, Zagreb, 2008, str. 45.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[215<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, str. 9.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[216<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nLaura Snapes, „Hologram of Amy Winehouse set for 2019 worldwide tour“, https:\/\/www.theguardian.com\/music\/2018\/oct\/12\/amy-winehouse-hologram-tour<\/a>; Pristup, 21.10.2018.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[217<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nLaura Barton, „Back from the black: should Amy Winehouse and other stars be turned into holograms?“, https:\/\/www.theguardian.com\/music\/2018\/oct\/19\/amy-winehouse-stars-turned-into-hologram-virtual-reality?fbclid=IwAR03Jn759VwTcsDiUlj-As4rliXwaRNlRy-kwSX4WKQBZIahliCmYAsYaCg<\/a>; Pristup: 21.10.2018.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[218<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nVuk Vukovi\u0107, „Supermo\u0107 i strategije medija: kako pri\u010damo bajke danas?“, In Medias Res \u2013 \u010dasopis filozofije medija<\/em> br. 10 ,vol 6, Zagreb, 2017., str. 1579.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[219<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nURL: https:\/\/www.imdb.com\/title\/tt2085059\/<\/a>; Pristup: 1.11.2018.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[220<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAna Martinoli, „Black Mirror <\/em>\u2013 digitalni mediji i utjecaj novih tehnologija na suvremeno dru\u0161tvo“, Zbornik radova Fakulteta dramskih umjetnosti<\/em> 33, 2018., str. 135.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[221<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nV. vi\u0161e: James Slack, „Revenge! Drugs, debauchery and the book that lays Dave bare: How PM’s snub to billionaire who funded the Tories for years sparked the most explosive political book of the decade“, https:\/\/www.dailymail.co.uk\/news\/article-3242494\/Revenge-PM-s-snub-billionaire-funded-Tories-years-sparked-explosive-political-book-decade.html<\/a>; Pristup: 1.11.2018.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[222<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nV. vi\u0161e: Leo Benedictus, „Charlie Brooker on Cameron and #piggate: ‘I’d have been screaming it into traffic if I’d known’“, https:\/\/www.theguardian.com\/tv-and-radio\/shortcuts\/2015\/sep\/21\/pigs-prime-minister-black-mirror-ashcroft-allegation-charlie-brooker<\/a>; Pristup, 1.11.2018.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[223<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nDivna Vuksanovi\u0107, „Pitanje javnosti \u2013 pornografija suvremenih i novih medija“, In Medias Res \u2013 \u010dasopis filozofije medija<\/em> br 4 (vol.3\/2014), str. 430-441.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[224<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nhttp:\/\/www.brandpowder.com\/lady-bee\/?fbclid=IwAR2Txkl-9_1jfTuNngLgeswC40YneU_hoGuycVv8QUgMSieFkwOMDAyW1gI<\/a>; Pristup, 10.11.2018.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[225<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nA. Martinoli, Black Mirror <\/em>\u2013 digitalni mediji i uticaj novih tehnologija na savremeno dru\u0161tvo“, str. 143.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[226<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nV. vi\u0161e: Claire Fallon, „What Critics Said About ‘The Handmaid’s Tale’ Back In The 1980s“, https:\/\/www.huffingtonpost.com\/entry\/handmaids-tale-original-reviews_us_58e7de23e4b058f0a02f0adb<\/a>; Pristup, 15.11.2018.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[227<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIako univerzitetska profesorica biologije, Emily postaje slu\u0161kinja, i to ne samo zbog \u010dinjenice \u0161to je homoseksualna, \u0161to dr\u017eava Gilead najstro\u017eije osu\u0111uje. Osim Emily, u seriji je imenovana i kao Ofglen, Ofsteven, Ofjoseph \u0161to govori o njenim \u010destim transferima me\u0111u porodicama, \u0161to je i posljedica otpora (ili poku\u0161aja otpora) sistemu.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[228<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nRob Reimen, Vje\u010diti povratak fa\u0161izma<\/em>, TIM press, Zagreb, 2015., str. 37.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[229<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid., str. 23.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Barton, L. „Back from the black: should Amy Winehouse and other stars be turned into holograms?“, https:\/\/www.theguardian.com\/music\/2018\/oct\/19\/amy-winehouse-stars-turned-into-hologram-virtual-reality?fbclid=IwAR03Jn759VwTcsDiUlj-As4rliXwaRNlRy-kwSX4WKQBZIahliCmYAsYaCg<\/a>; Pristup, 21.10.2018.<\/p>\n

Benedictus, L. „Charlie Brooker on Cameron and #piggate: ‘I’d have been screaming it into traffic if I’d known’“, https:\/\/www.theguardian.com\/tv-and-radio\/shortcuts\/2015\/sep\/21\/pigs-prime-minister-black-mirror-ashcroft-allegation-charlie-brooker<\/a>; Pristup, 1.11.2018.<\/p>\n

Fallon, C. „What Critics Said About ‘The Handmaid’s Tale’ Back In The 1980s“, https:\/\/www.huffingtonpost.com\/entry\/handmaids-tale-original-reviews_us_58e7de23e4b058f0a02f0adb<\/a>; Pristup, 15.11.2018.<\/p>\n

Martinoli, A. „Black Mirror<\/em> \u2013 digitalni mediji i uticaj novih tehnologija na savremeno dru\u0161tvo“, Zbornik radova Fakulteta dramskih umetnosti<\/em> 33 (2018), str. 133-146;<\/p>\n

McLuhan, M. Razumijevanje medija<\/em>, Golden marketing-Tehni\u010dka knjiga, Zagreb, 2008;<\/p>\n

Reimen, R. Vje\u010diti povratak fa\u0161izma, TIM press, Zagreb, 2015;<\/p>\n

Slack, J. „Revenge! Drugs, debauchery and the book that lays Dave bare: How PM’s snub to billionaire who funded the Tories for years sparked the most explosive political book of the decade“, https:\/\/www.dailymail.co.uk\/news\/article-3242494\/Revenge-PM-s-snub-billionaire-funded-Tories-years-sparked-explosive-political-book-decade.html<\/a>; Pristup, 1.11.2018.<\/p>\n

Snapes, L. „Hologram of Amy Winehouse set for 2019 worldwide tour“, https:\/\/www.theguardian.com\/music\/2018\/oct\/12\/amy-winehouse-hologram-tour<\/a>; Pristup, 21.10.2018.<\/p>\n

Vukovi\u0107, V. „Supermo\u0107 i strategije medija: kako pri\u010damo bajke danas?“, In Medias Res \u2013 \u010dasopis filozofije medija<\/em> br. 10 (vol 6\/2017), str. 1567-1583;<\/p>\n

Vuksanovi\u0107, D. „Pitanje javnosti \u2013 pornografija suvremenih i novih medija“, In Medias Res \u2013 \u010dasopis filozofije medija<\/em> br. 4 (vol.3\/2014), str. 430-441;<\/p>\n

 <\/p>\n

Philosophy of (Media) Dystopia:
\nthe Social Life between
\nThe Handmaid\u2019s Tale and Black Mirror<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Marshall McLuhan, within his technological-deterministic view of the world, affirmed the thesis that through various media we extended our senses by allowing technology to influence our psychic and social personality. If the media were truly human extensions \u201cof any skin, hand or foot\u201d, as this author apodictically claims, the question arises as to what is their amputation? The aim of this paper is to critically reflect social life and human, as an elementary anthropological category, in relation to the absolute presence \/ absence of modern media technologies. Are we speaking of anthology Black Mirror which directly deals with these topics and ideas, or Handmaid\u2019s Tale, a series based on the novel Margaret Atwood? Whether we are talking about the technological simulation of consciousness and the psychological implications of the final phase of man\u2019s extensions or dehumanization of (feminine) body and soul in a totalitarian-theocratic state, we are certainly relying on the media and technology, which is the starting point of thinking society, which in both cases can be characterized as dystopia.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> dystopia, media production, television programs, Black Mirror, Handmaid’s Tale.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#9 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 791.32:316.774<\/p>\n

Pregledni \u010dlanak<\/p>\n

Review article<\/p>\n

Primljeno: 19.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Krunoslav Lu\u010di\u0107<\/span><\/p>\n

Filozofski fakultet Sveu\u010dili\u0161ta u Zagrebu<\/p>\n

klucic2@ffzg.hr\n<\/p>\n

Razumijevanje medija
\nu ranoj i klasi\u010dnoj
\nteoriji filma<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (1310 KB), Hrvatski, Str. 2231 – 2246
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=55Og4rqmK_A
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

Rad obja\u0161njava razli\u010dite modalitete razumijevanja pojma medija kroz povijest filmskih teorija u njezinom ranom i klasi\u010dnom razdoblju. Kako je ve\u0107i dio prou\u010davanja filma do tzv. suvremenog razdoblja 1970-ih bio impregniran filozofskim problemima ontologije novog vizualnog medija te pitanjima njegova umjetni\u010dkog statusa, radom se analiziraju razli\u010dite koncepcije odnosa filma i drugih medija, filma i realnosti te filma i dru\u0161tveno-kulturnog konteksta. Fokus se pritom usmjerava na po\u010detno razumijevanje filmskog medija kao registracijskog mehanizma, bilo relevantnih dru\u0161tvenih doga\u0111aja bilo drugih umjetni\u010dkih oblika, a potom i na njegov poku\u0161aj pozicioniranja kao zasebnog umjetni\u010dkog artefakta. Posebna se pozornost pridaje dvama glavnim tipovima filmskih teorija, one formativne i realisti\u010dke, koje su na razli\u010dite na\u010dine konceptualizirale ontolo\u0161ku dimenziju filmskog medija te uslijed toga i pridavale razli\u010dite zadatke njegovoj dru\u0161tvenoj, politi\u010dkoj i umjetni\u010dkoj uporabi. <\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> filmski medij, filmska umjetnost, ontologija filma, realisti\u010dka teorija filma, formativna teorija filma, povijest filmskih teorija.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Uvod <\/strong><\/p>\n

Kada je francuski knji\u017eevni teoreti\u010dar G\u00e9rard Genette 1991. godine, poku\u0161avaju\u0107i dati smisleno odre\u0111enje \u010desto sredi\u0161njeg pojma knji\u017eevne znanosti, pojma stila, posegnuo za njegovom rje\u010dni\u010dkom definicijom primijenio je sljede\u0107u metodu. Prvo je, razumno, potra\u017eio odre\u0111enje predmeta koji nastoji objasniti, a kada ga je to odre\u0111enje uputilo na disciplinu koja taj pojam uzima za svoje sredi\u0161nje mjesto prou\u010davanja rezultat je bio i vi\u0161e nego pora\u017eavaju\u0107i. Naime, prema vlastitu priznanju, Genette (2002: 68) isti\u010de: „poslu\u017eit \u0107u se suvremenim ‘Rje\u010dnikom stilistike’ (\u2026) u kojem sam prona\u0161ao sljede\u0107u definiciju: ‘Stil: predmet stilistike’. Potra\u017eio sam natuknicu ‘Stilistika’, ali je nisam prona\u0161ao jer je nema“. <\/p>\n

Iako s pojmom medija stvar stoji ne\u0161to druk\u010dije, njegovo podrazumijevano zna\u010denje nije ni\u0161ta manje problemati\u010dno. Dakako, kao i pojam stila, i pojam medija duboko je ukorijenjen u na\u0161em svakodnevnom razumijevanju i kori\u0161tenju tog pojma. Naizgled je sasvim jasno \u0161to je medij te koje specifi\u010dne ‘posrednike’ u komunikaciji pod time podrazumijevamo. Bilo da je rije\u010d o televiziji, filmu, ra\u010dunalnim videoigrama, stripu, prirodnom jeziku, radiju ili dnevnim novinama, naizgled je jasno \u0161to obuhva\u0107a svaki od tih medija te koje su njihove granice (\u010dime ih me\u0111usobno i razlikujemo). Kako bismo stvari u\u010dinili jasnijima, mo\u017eemo se poslu\u017eiti Genettovom metodom te posegnuti za rje\u010dni\u010dkom\/enciklopedijskom definicijom onoga \u0161to izgleda kao sredi\u0161nji, polazni pojam teorije filma u nadi da nas ne\u0107e zadesiti sudbina pronicljivog francuskog istra\u017eiva\u010da. Na prvi pogled stvar je jasna. Pod pojmom se medija tako podrazumijeva „ono \u0161to slu\u017ei kao materijalni posrednik<\/em>“ (Turkovi\u0107 1990: 125). Ovo bi se odre\u0111enje vrlo lako moglo primijeniti na pojam filmskoga medija, no problemi nastaju jer se pod ‘materijalnim posrednikom’ filma mogu podrazumijevati i filmska vrpca i kamera i projektor, ali i filmski izraz, filmska forma, filmski jezik ili pak filmski sustav u cjelini (usp. ibid.: 126). I odre\u0111enja drugih autora jednako ukazuju na svu problemati\u010dnost i, gotovo permanentnu, vi\u0161ezna\u010dnost pojma filma koji u tom kontekstu mo\u017ee obuhva\u0107ati i vrpcu i konkretno djelo i umjetnost ili pak, u pro\u0161irenom smislu, \u010dak i filmsku djelatnost koja se ipak, standardno, kvalificira pojmom kinematografije (usp. Ladan 1986: 395). <\/p>\n

Zbog ove pojmovne heterogenosti hrvatski filmolog Hrvoje Turkovi\u0107 (1990: 126) zaklju\u010duje kako pojam filmskog medija „nije precizan niti postoje trajniji poku\u0161aji njegova preciziranja“, a u sli\u010dnom kontekstu, samo mnogo godina kasnije, postavlja prili\u010dno pesimisti\u010dno pitanje: „No, je li mogu\u0107e \u2013 kada je u pitanju pojam medija \u2013 ‘biti precizan’?“ (Turkovi\u0107 2008b: 15). Upravo su zbog ove nepreciznosti neki autori, poput ameri\u010dkog filozofa umjetnosti No\u00ebla Carrolla (2008), zastupali tezu kako je pojam najbolje potpuno odstraniti iz uporabe i teorijskog razmatranja prilikom govora o filmu. <\/p>\n

No, daleko od toga da zbog svoje neuhvatljivosti i neodre\u0111enosti pojam filmskog medija nije bio va\u017ean u povijesnom presjeku razumijevanja njegove prirode i uporabe. Upravo suprotno. Filmski su teoreti\u010dari i kriti\u010dari do 1960-ih (a ponekad i kasnije) taj pojam smatrali sredi\u0161njim za razumijevanje vlastita predmeta prou\u010davanja pritom vo\u0111eni te\u017enjom da o\u0161tro razdvoje film od ostalih, do tada ve\u0107 visoko etabliranih medijskih formi poput kazali\u0161ta, knji\u017eevnosti, glazbe, slikarstva i drugih. Naravno, potreba za pronalaskom vlastitog medija, koji bi bio svojstven samo filmu, razli\u010dito je figurirao u tom pantheonu<\/em> etabliranih umjetni\u010dkih formi, pa je tako bilo zazorno njegovo svo\u0111enje na kazali\u0161ni medij, dok su glazba i slikarstvo bili medijski srodnici na koje se valjalo ugledati. Ta potreba za razgrani\u010denjem medij\u00e2 i umjetni\u010dkih oblika koji iz njih proizlaze prvenstveno je, u ranim fazama filmske teorije, bila vo\u0111ena potrebnom za institucionalnom legitimacijom filma kao jednakovrijednog umjetni\u010dkog oblika koji posjeduje svoj vlastiti medij nesvodiv na ikoji drugi, te kojim vladaju specifi\u010dne zakonitosti determinirane prirodom tog medija, a koje \u0107e nu\u017eno odrediti i umjetni\u010dki uspjeh ili neuspjeh pojedinog filmskog ostvarenja (usp. Carroll 2008: 5), ako ga se uop\u0107e mo\u017ee smatrati filmskim u punom smislu te rije\u010di. Takav je pristup nazvan medijskim esencijalizmom<\/em> (usp. Carroll 1996: 49). <\/p>\n

Kada se u\u010dinilo da je rasprava oko ‘ispravnog’ odre\u0111enja prirode filmskoga medija zavr\u0161ena kompromisnim rje\u0161enjem nu\u017ene antimimeti\u010dnosti, artificijelnosti i istovremene mimeti\u010dnosti, realisti\u010dnosti filma koje je ponudio britanski kriti\u010dar Perkins (1972), a koje se dotada nije uspijevalo pomiriti, situacija je zapravo samo napu\u0161tena. Naime, filmska se teorija nakon 1970-ih jednostavno po\u010dela baviti druk\u010dijim skupom pitanja za koja nije bilo nu\u017eno razrije\u0161iti probleme postavljene u ranijim fazama prou\u010davanja filma. No, prividno razrije\u0161ena, a istinski napu\u0161tena pitanja nanovo su aktualizirana u kontekstu analiti\u010dke filozofije umjetnosti 1990-ih gdje se stvar nastojala vratiti na po\u010detak propitivanjem temeljnih svojstava filmskoga medija (poput njegove vizualnosti ili pokreta), a koja bi odmah potom bila osporena.<\/a>[230<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Me\u0111utim, \u010dak i kada je u tom istra\u017eiva\u010dkom kontekstu dano adekvatno odre\u0111enje filma onkraj medijskog esencijalizma, sam autor, poput Carrolla, ponekad \u0107e izraziti sumnju koliko je takav tip obja\u0161njenja centralan i koristan za razumijevanje funkcioniranja filma (usp. Carroll 1996: 71-72). <\/p>\n

U tom kontekstu, te usprkos Carrollovu izra\u017eenu pesimizmu, sredi\u0161nji je cilj ovoga rada objasniti na koje je na\u010dine i u kojoj mjeri upravo pojam medija bio koristan i sredi\u0161njim mjestom razumijevanja filmske umjetnosti, njezina odnosa spram prikazane realnosti te njezina dru\u0161tvenog funkcioniranja u ranoj i klasi\u010dnoj fazi filmske teorije. Rad \u0107e pritom biti podijeljen u tri dijela gdje \u0107e se u prvoj fazi nastojati ocrtati sredi\u0161nji, na\u010delni problemi razumijevanja filma kao i sve povijesne i metodolo\u0161ke specifi\u010dnosti tog perioda filmske teorije, dok \u0107e u drugom i tre\u0107em dijelu fokus biti na dvama suprotstavljenim tipovima teorije, one formativne i one realisti\u010dke. Tijekom rada \u0107e se pokazati koliko je dalekose\u017ean i va\u017ean bio pojam filmskoga medija za razumijevanje i etabliranja, i razvoja, ali i vrednovanja filmske umjetnosti do 1960-ih. <\/p>\n

 <\/p>\n

Pojam medija u ranoj i klasi\u010dnoj teoriji i na\u010delni problemi filma <\/strong><\/p>\n

Kao \u0161to je istaknuto u uvodu, pitanje razumijevanja prirode filmskoga medija bilo je sredi\u0161njim mjestom rane i klasi\u010dne teorije filma. No, daleko od toga da sli\u010dna pitanja nisu postavljana i u suvremenome kontekstu, ponekad poprimaju\u0107i i apsurdne, duboko neintuitivne oblike. Tako se jednom prilikom Turkovi\u0107 (2008a: 6) upitao mo\u017ee li se animirani film uop\u0107e smatrati filmom. Iako se, prema vlastitu priznanju, pitanje \u010dini proma\u0161enim, ono zadire u temeljne probleme razumijevanja filmskoga medija kakva su okupirala i ranije teoreti\u010dare. Primjerice, budu\u0107i da se kao temeljno svojstvo filma \u010desto isticala njegova materijalna, tehnolo\u0161ka baza neposrednog snimanja stvarnih prizora u izvanjskome svijetu kojima je svojstven pokret, animacijski postupak naknadnog pridavanja pokreta odre\u0111enim pojavama odvajao je ovaj medij od onog ‘istinski filmskog’. A sli\u010dna se situacija o\u010ditovala i u ontolo\u0161ki razli\u010ditom statusu gra\u0111e kojom su se koristila ta dva medija. U slu\u010daju animiranog filma slu\u017ee\u0107i se npr. crte\u017eima kao prethodno likovno oblikovanom gra\u0111om, a u slu\u010daju tzv. ‘\u017eivog’ filma slu\u017ee\u0107i se stvarnim, prethodno medijski neposredovanim prizorima. <\/p>\n

Jo\u0161 apsurdnije i za\u010dudnije pitanje o prirodi filma i njegovom razgrani\u010denju prema drugim, manje ili vi\u0161e, srodnim medijima, tako\u0111er dolazi iz Turkovi\u0107eva (2008b:12) pera kada se ovaj puta pita je li nijemi film zaista film. Iako i ovaj puta neintuitivno, samo pitanje postaje smisleno tek ako se audiovizualnost filma shvati kao nu\u017ena odrednica medija gdje bi nijemi film onda bio ili drugi medij razli\u010ditog ontolo\u0161kog statusa u univerzumu mogu\u0107ih medija sa specifi\u010dnim zakonitostima i svrhama ili bi bio zvu\u010dnome filmu srodan medij, ali ni\u017eeg vrijednosnog statusa. Tvrdnja da je rije\u010d o temeljno razli\u010ditim medijima na prvi se pogled mo\u017ee \u010diniti pretjerano smjelom i proma\u0161enom, ali upravo su takva pitanja bila klju\u010dna u povijesti razumijevanja filmske umjetnosti. Jedina se razlika prema gore navedenom primjeru ni\u017ee vrijednog statusa nijemoga filma o\u010ditovala u obrtanju teze. Budu\u0107i da je ve\u0107im dijelom svoje povijesti (kada su o filmu pisali rani i klasi\u010dni teoreti\u010dari) film bio nijem, bezvu\u010dan, upravo se ta \u010dinjenica nedostatka jednog (mogu\u0107eg) medijskog elementa smatrala njegovom predno\u0161\u0107u guraju\u0107i film prema \u010distoj vizualnosti. Protivnika zvuka u filmu nije manjkalo tijekom povijesti njegova razvoja, a jedan od pionira isklju\u010divanja zvu\u010dnoga filma iz podru\u010dja filmske umjetnosti bio je Rudolf Arnheim koji je zvuk smatrao temeljno nefilmskim elementom. <\/p>\n

No \u010dak i na najelementarnijoj razini, inzistiranje na nu\u017enoj vizualnosti, slikovnosti filmskoga medija nije odr\u017eivo, kako uvjerljivo pokazuje Carroll (2003: 258, 260) jer postoje primjeri filmova kojima dominira zvuk prevu\u010den preko crnoga ekrana ili primjeri filmova iz iste tradicije sastavljenih isklju\u010divo od rije\u010di koje se ne smatraju vizualnim medijem po sebi. Jedini na\u010din isklju\u010divanja takvih primjera bilo bi tvrdoglavo inzistiranje na teorijskoj predrasudi kako je rije\u010d o marginalnim filmskim ostvarenjima (usp. ibid.: 261). Uz vizualnost, drugi, kompatibilni element koji je kolao ranom filmskom teorijom bio je pojam pokreta. Kako se pokret smatrao klju\u010dnom osobinom svih filmova, oni filmovi koji ga nisu sadr\u017eavali, odnosno koji su bili suvi\u0161e stati\u010dni nisu se mogli ugurati u polje ‘pravog’ filmskog medija. No, kako opet pokazuje Carroll (1996: 64), filmovi sastavljeni od niza stati\u010dnih fotografija, poput filma Nasip<\/em> (La Jet\u00e9e<\/em>, 1962) francuskog redatelja Chrisa Markera, ukazuju na suprotno. Za razliku od projiciranog niza fotografija (npr. preko dijapozitiva ili projektora), u kojem gledatelj niti ne mo\u017ee o\u010dekivati realizaciju pokreta prikazanih prizora, filmovi poput Markerovog neprestano pru\u017eaju mogu\u0107nost kako \u0107e se pokret zaista i ostvariti. U ovome kontekstu, ono \u0161to definira takav foto-kola\u017e kao film, a ne neki drugi medij (niz stati\u010dnih fotografija) nije \u010dinjenica odsustva pokreta, ve\u0107 postojanja repertoara izbora (usp. Turkovi\u0107 1986: 71) izme\u0111u pokreta i stati\u010dnosti, izbora koji ne postoji u mediju fotografije. <\/p>\n

No, rani teoreti\u010dari filma, \u010desto nazivani i vizualistima<\/em> (usp. Aristarco 1974: 133), imali su, ipak, ne\u0161to druk\u010dije shva\u0107anje pokreta i vizualne komponente filma. Oni su filmskima smatrali djela koja se ve\u0107im dijelom odmi\u010du od realisti\u010dnosti filmskoga prikaza \u010desto zagovaraju\u0107i apstraktnu slikovnost, a pokret nisu razumjeli u kategorijama pokreta svojstvenog samim stvarima, ve\u0107 onog koji je rezultat primjene postupka koji se smatrao specifi\u010dno filmskim \u2013 pokret stvoren monta\u017eom. <\/p>\n

Ve\u0107 i povr\u0161nim konzultiranjem tekstova iz podru\u010dja tzv. suvremene teorije filma (usp. npr. Easthope 1993: 9-10) mo\u017ee se uo\u010diti kako ovako postavljena pitanja nisu bila u fokusu filmske teorije 1970-ih koja se vi\u0161e usmjerila na pitanja politi\u010dkog i ideolo\u0161kog u polju filmske komunikacije. Po nekim se autorima, poput Easthopea (ibid.), prijelom dogodio upravo po\u010detkom 1970-ih, dok drugi autori, poput Carrolla (1988: 10) taj razlaz s tradicionalnim poimanjem filma smje\u0161taju ne\u0161to ranije, pojavom semioti\u010dkih strujanja u humanistici i, posljedi\u010dno, filmologiji sredinom 1960-ih. Bilo kako bilo, u obje se varijante ranija teorija kvalificira u vidu njezina, ve\u0107 spomenutog, medijskog esencijalizma. Potraga za esencijom medija garantirala je ranim teoreti\u010darima nu\u017eno odvajanje filma od drugih medija s kojima ga se \u010desto povezivalo ili, jo\u0161 gore, na njih svodilo te kvalificiranje filma kao autenti\u010dne, nove umjetni\u010dke forme. U tom smislu, logika njihove argumentacije bila je prili\u010dno jednostavna iako duboko pogre\u0161na. Ako svaka umjetni\u010dka forma ima svoju distinktivnu materijalnu, medijsku osnovu koja determinira i na\u010din na koji \u0107e se ispoljiti, onda nu\u017eno isto vrijedi i za film. Kao i drugi umjetni\u010dki oblici, smatrali su rani teoreti\u010dari, i film posjeduje svoj distinktivan materijalni oslonac, svoju bit koja odre\u0111uje \u0161to se njime uop\u0107e mo\u017ee<\/em> \u010diniti, odnosno koje su njegove medijske granice, te \u0161to bi se njime trebalo<\/em> \u010diniti. Ukoliko bi poneki autor iskoristio medij ogrje\u0161uju\u0107i se o te granice nu\u017eno bi iznevjerio njegovu esenciju i pre\u0161ao u drugi medij. Daleko od toga da je takvo rezoniranje bilo jednozna\u010dno tijekom povijesti filmskih teorija, upravo suprotno. Temeljna razdioba dogodila se u razli\u010ditom razumijevanju onoga \u0161to predstavlja tu esenciju te \u0161to je (zbog toga) i temeljna svrha filmskoga prikaza. Iako dio povjesni\u010dara filmskih teorija tu razliku spominje tek implicitno, ne imenuju\u0107i ju sada ve\u0107 uvrije\u017eenim pojmovima (usp. npr. Aristarco 1974; Agel 1978), u filmolo\u0161koj se literaturi uvrije\u017eilo razlikovati formativnu\/formalisti\u010dku i realisti\u010dku teoriju filma kao dvije strane istog medijskog esencijalizma (usp. Andrew 1980: 14-15, 75-76; tako\u0111er i Tudor 1979; Stam 2000). <\/p>\n

Jo\u0161 jedna bitna odrednica ovih dvaju krila filmske teorije bila je metodolo\u0161ke naravi. Naime, kako je to uo\u010dio poljski filmolog Zbigniew Czeczot-Gawrak (1984: 11-12), ranu i klasi\u010dnu teoriju filma karakterizirao je svojevrsni skok u uobi\u010dajenim fazama razvoja novih disciplina. Kako nove discipline, poput filmske teorije po\u010detkom 20. stolje\u0107a, uvijek kre\u0107u od neposrednih intuicija o novom fenomenu kojeg nastoje objasniti, postupno nalaze\u0107i za te prvotne impresije potvrdu ili negaciju u iskustvu, a potom formuliraju\u0107i cjelovit sustav obja\u0161njenja (teoriju u u\u017eem smislu), rano je prou\u010davanje filma naj\u010de\u0161\u0107e izostavljalo drugi korak. Obi\u010dno je formulacija teorije o prirodi filmskoga medija i umjetnosti bila rezultatom \u010desto opskurnih, ezoteri\u010dnih i neutemeljenih po\u010detnih impresija ili afiniteta prema, tada, novom i neafirmiranom mediju. <\/p>\n

Imaju\u0107i ove dvije stvari na umu, u sljede\u0107a \u0107e se dva poglavlja nastojati objasniti i povijesne specifi\u010dnosti ovog metodolo\u0161kog skoka, ali i specifi\u010dnosti i implikacije formativnog i realisti\u010dnog krila filmske teorije do 1960-ih. <\/p>\n

 <\/p>\n

Razumijevanje medija u formativnom krilu filmske teorije <\/strong><\/p>\n

Formativno krilo rane i klasi\u010dne teorije filma bilo je jedno od najdugovje\u010dnijih u razumijevanju filma. Iako se ta tendencija protegnula i u suvremeno razdoblje, dominirala je filmskom teorijskom mi\u0161lju ponajvi\u0161e do Drugog svjetskog rata kada su se znatno promijenile i dru\u0161tvene, ali i okolnosti filmske prakse. Klju\u010dno pitanje formativnih teoreti\u010dara „\u0161to je film?“ zapravo je uklju\u010divalo odgovore na dva me\u0111upovezana pitanja \u2013 \u0161to je filmski medij te \u0161to je filmska umjetnost. Odgovor na ovo posljednje pitanje izravno je ovisio o odgovoru na prvo jer razumjeti koji se primjerci filmova mogu smatrati umjetni\u010dkima ovisio je o tome \u0161to \u010dini filmski medij u u\u017eem smislu rije\u010di. Kako je njihovo polazi\u0161te bilo op\u0107e razumijevanje umjetnosti koja „pretvara haos i bezna\u010dajnost sveta u nezavisnu strukturu i ritam“ (Andrew 1980: 14), pro\u017eeto i da\u0161kom misticizma (usp. Stam 2000: 35), filmu se nastojalo pripisati ona svojstva kojima ga se ne bi svelo na jednostavno bilje\u017eenje ni drugih umjetnosti niti svakodnevnih doga\u0111aja. Oni filmovi koji bi primjenjivali takvu tehniku neposrednog bilje\u017eenja ili koji bi primjenjivali postupke pretjerano srodne drugim umjetni\u010dkim oblicima, poput kazali\u0161ta, neovisno o tome \u0161to su prizori mo\u017eda prethodno pripremljeni za filmsko snimanje, ne bi bili smatrani filmovima. <\/p>\n

Ovaj problem formativnog razumijevanja filmskoga medija najvidljiviji je ako u razmatranje uzmemo dva medijski srodna, ali ipak dovoljno razli\u010dita primjera. U prvom slu\u010daju rije\u010d je o, jednoj od brojnih, snimaka kazali\u0161ne predstave Predstava Hamleta u selu Mrdu\u0161a Donja<\/em> (usp. Sliku 1<\/strong>), dok je u drugom slu\u010daju rije\u010d o dijelu igranog filma hrvatskog redatelja Krste Papi\u0107a Predstava Hamleta u Mrdu\u0161i Donjoj<\/em> iz 1973. (usp. Sliku 2<\/strong>). Prema vizualnom pristupu ovim dvama prizorima me\u0111u ovim primjerima ne postoje zna\u010dajnije razlike. Oba se primjera oslanjaju na stati\u010dnu kameru u tzv. frontalnom pristupu gdje je horizontalni kut snimanja okomit na predo\u010dene prizore, filmski je plan srednji, izveden bez vremenskih prekida (u kontinuitetu jednoga kadra), a to\u010dka gledi\u0161ta simulira fiksni polo\u017eaj promatra\u010da smje\u0161tenoga u pretpostavljenoj sredini (kazali\u0161nog) gledali\u0161ta. Sve ove izvedbene srodnosti upu\u0107uju na to da je rije\u010d o estetski jednakovrijednim ostvarenjima realiziranima istovrsnim medijem pokretnih slika, kao bitne odrednice filma. Iz perspektive formativnih teoreti\u010dara ova srodnost izvedbe nediskriminativno bi diskvalificirala oba primjera iz polja ‘filmskoga’ jer se medijem filma (audiovizualnom zabilje\u017ebom u pokretu) ne dobiva ni\u0161ta \u0161to ne bi ve\u0107 prethodno postojalo u realnom promatranju takva prizora u kazali\u0161tu. Iako, kategorijalno, snimka kazali\u0161ne predstave ne mo\u017ee biti poistovje\u0107ena s filmom koji koristi takav tip kazali\u0161ne estetike, formativni teoreti\u010dari, gonjeni potrebom da afirmiraju film kao zasebnu umjetnost, nisu uvidjeli da se istorodni medij mo\u017ee koristiti na najmanje dva razli\u010dita na\u010dina. Oni tako\u0111er nisu uvidjeli da i primjena kazali\u0161ne estetike \u010dini integralni dio repertoara mogu\u0107nosti filmskoga medija (izbora koji u kazali\u0161tu ne postoji). Odnosno, formativni teoreti\u010dari nisu diskriminirali izme\u0111u onoga \u0161to Ryan (2008: 8-9) naziva transmisijskim<\/em> i semioti\u010dkim<\/em> razumijevanjem medija. Dok je u slu\u010daju snimke kazali\u0161ne predstave medij filma (pokretnih slika) iskori\u0161ten kao mehanizam prijenosa informacija koje ve\u0107im dijelom postoje i u samoj kazali\u0161noj izvedbi, u slu\u010daju Papi\u0107eva filma medij je (kori\u0161tenjem estetike srodne kazali\u0161noj izvedbi) upotrijebljen za strukturiranje specifi\u010dno filmske pri\u010de o poku\u0161aju izvedbe Hamleta<\/em> u navedenom selu. U ovom slu\u010daju kazali\u0161no postavljena filmska mizanscena funkcionira kao znak podudaranja izme\u0111u nastojanja likova da izvedu kazali\u0161nu predstavu i njihova preuzimanja kazali\u0161nih uloga u svojem stvarnom \u017eivotu i cjelokupnoj strukturi filmskoga izlaganja. <\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\"\"<\/p>\n

Slika 1<\/strong>. Snimka kazali\u0161ne predstave Predstava Hamleta u selu Mrdu\u0161a Donja <\/em><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\n

\"\"<\/p>\n

Slika 2<\/strong>. Predstava Hamleta u Mrdu\u0161i Donjoj<\/em> (1973), Krsto Papi\u0107<\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Razlozi nerazlikovanja ovih dvaju primjera mogu se prona\u0107i u specifi\u010dnom razumijevanju ‘filmskoga’ kod ovih teoreti\u010dara. Naime, oni su se oslanjali na vrlo su\u017eeno poimanje filmske estetike koje se kanaliziralo u, tada popularnom, pojmu filmi\u010dnosti<\/em>. Pojmom filmi\u010dnosti nije se nastojalo toliko diskriminirati filmske od nefilmskih pojava (film od kazali\u0161ta ili knji\u017eevnosti), ve\u0107 one pojave koje su dijelom istog tehnolo\u0161ki realiziranog procesa filmskoga snimanja. U tom smislu samo su filmske pojave koje na zaseban, distinktivan na\u010din koriste prednosti medija smatrane ‘filmi\u010dnima’, dok su one koje su u svoj vizualni izraz pretjerano uklju\u010divale elemente smatrane stranima prirodi filma (poput kazali\u0161nih elemenata glume ili mizanscene) smatrane ‘nefilmi\u010dnima’, odnosno umjetni\u010dki ni\u017ee vrijednima (usp. Turkovi\u0107 1988: 127, 141-142). Turkovi\u0107 (1986: 66) je s pravom takvu tendenciju u razumijevanju filma nazvao „esteti\u010dkim purizmom“ kao dijelom specifi\u010dnog pogleda avangardnih strujanja u nijemome filmu 1920-ih. Pojam filmi\u010dnosti i onoga \u0161to on implicira nije bio ni\u0161ta drugo doli pojmovna varijanta koju su rani francuski teoreti\u010dari nazivali fotogeni\u010dno\u0161\u0107u<\/em>. <\/p>\n

Naime, za francuske su teoreti\u010dare istinski filmovi, ili ono \u0161to je L\u00e9on Moussinac (1978: 94) nazvao „kinematografski film“, bili samo oni filmovi koji su konkretizirali tu fotogeni\u010dnost. Iako nikada potpuno definiran, pojam fotogeni\u010dnosti podrazumijevao je takav tip filmsko-medijske transformacije prizora gdje „oblik koji filmskim prikazivanjem ni\u0161ta ne dobija nije fotogeni\u010dan, ne pripada filmskoj umetnosti“ (Epstein u: Moussinac 1978: 94). Dakle, filmskom su se umjetno\u0161\u0107u smatrali samo oni filmovi koji su iskoristili potencijale medija na na\u010din koji dotada nije bio prisutan ni u jednoj drugoj umjetni\u010dkoj formi. \u017delja za isticanjem te posebnosti filma i odstranjivanja svih onih elemenata smatranih stranim filmskoj umjetnosti (poput glumaca kao kazali\u0161nog i pri\u010de kao knji\u017eevnog elementa) bila je tolika da je redateljica Germaine Dulac (1978: 292) vidjela vi\u0161e filmskoga u ranim dokumentarnim filmovima bra\u0107e Lumi\u00e8re, nego u bilo kojem igranome filmu tog i kasnijih razdoblja. Razlog je bio vrlo jednostavan. Takvi su filmovi na prvi pogled pru\u017eali ono \u010demu je i sama Dulac te\u017eila i na\u010dinu kako je razumjela prirodu filma \u2013 kao umjetnost \u010distog pokreta. <\/p>\n

Upravo je iz tih pobuda za odstranjivanjem svih elemenata drugih umjetnosti (izuzev glazbe i slikarstva) iz podru\u010dja filma Peterli\u0107 (1995: 70) ovakvu struju i nazvao filmskim „\u010distuncima“ istovremeno uo\u010davaju\u0107i kako su tijekom rane povijesti prou\u010davanja filma postojale dvije dominantne tendencije. Jedna je film nastojala legitimirati kao zasebnu umjetni\u010dku formu smatraju\u0107i ga svojevrsnom apsolutnom umjetno\u0161\u0107u, prirodnim dovr\u0161etkom prethodnih prostornih i vremenskih oblika, dok je druga bila vi\u0161e neprijateljski raspolo\u017eena prema prethodnim oblicima. U oba slu\u010daja, polazi\u0161te isticanja posebnosti bilo je usmjereno k opovrgavanju teze o uporabi filmskoga medija u \u010disto registracijske svrhe. Naime, to je mi\u0161ljenje bilo potaknuto vrlo ranim formulacijama poljskoga snimatelja Boles\u0142awa Matuszewskog koji je u dva navrata tvrdio, prvo, kako film mo\u017ee isklju\u010divo slu\u017eiti kao povijesni dokument zbog svoje priro\u0111ene istinitosti i autenti\u010dnosti zabilje\u017ebe (usp. Matuszewski 1984a), a drugo, ako film i ima ikakve veze s umjetno\u0161\u0107u to je zato \u0161to je sposoban prenositi velika djela drugih umjetnosti i time funkcionirati kao alat prosvje\u0107ivanja neukih masa (usp. Matuszewski 1984b). <\/p>\n

Na tim, za rane teoreti\u010dare, negativnim polazi\u0161tima trebalo je graditi novo shva\u0107anje filma koji nadilazi svoj inherentni mimeti\u010dki status. Iako \u010desto kompatibilnih gledi\u0161ta, estetski su ‘\u010distunci’ ipak razli\u010dito gledali na prirodu i kona\u010dnu svrhu filmske umjetnosti. Dok je umjerenija struja, poput Louisa Delluca (1978: 72-73) dopu\u0161tala ‘strane’, kazali\u0161ne elemente (poput glumaca) pod okrilje svoje umjetnosti, ukoliko je glum\u010deva pojava bila tretirana specifi\u010dno filmskim sredstvima, radikalnija struja nije bila toliko blagonaklona. Ve\u0107 spomenuta redateljica Dulac bila je jedna od onih koji su film nastojali o\u010distiti od svih njemu stranih i nesvojstvenih elemenata svode\u0107i ga na \u010disti pokret\/ritam i sliku o\u010di\u0161\u0107enu svake figurativnosti. Prilikom formulacije teze o potrebi za jednim takvim apstraktnim smjerom razvoja filmske umjetnosti, Dulacovoj je kao dobar primjer poslu\u017eio film Kota\u010d<\/em> (La Roue<\/em>, 1923) francuskog redatelja Abela Gancea. Naime, prema vlastitim uvidima, u Ganceovu filmu „[l]i\u010dnosti vi\u0161e nisu bile jedini va\u017eni \u010dinioci, pored njih su od osnovnog zna\u010daja bili du\u017eina, nesklad i sklad slika. \u0160ine, lokomotiva, kotao, to\u010dkovi, manometar, dim, tuneli: oblici su se razvijali i iz njih se pojavljivala nova drama, satkana od o\u0161trih, uzastopnih pokreta; kona\u010dno usvojeno, racionalno shvatanje umetnosti kretanja povelo nas je na veli\u010danstven na\u010din ka simfonijskoj poemi slika, ka vizualnoj simfoniji stvaranoj izvan svih poznatih formula“ (Dulac 1978: 295).<\/p>\n

Daleko od toga da Ganceov film ne posjeduje pri\u010du i glumce, ali Dulac se nastoji fokusirati na one elemente pri po\u010detku njegova filma kojima se uporabom tzv. diskontinuirane monta\u017ee stvara specifi\u010dna vizualna konfiguracija oblika te se nepokretnim elementima prizora u brzoj monta\u017enoj izmjeni pridaje specifi\u010dan filmski ritam (usp. Sliku 3<\/strong>). Tako\u0111er, isti\u010du\u0107i \u017eeljezni\u010dke tra\u010dnice kao jednu od komponentni stvaranja te „vizualne simfonije“, Dulac upu\u0107uje na sposobnost medija da se uporabom nestandardnih na\u010dina snimanja (npr. gornjim rakursom) svakodnevnim stvarima podari \u010disto apstraktna, gotovo grafi\u010dka kompozicija li\u0161ena njihove vlastite figurativnosti (usp. Sliku 4<\/strong>). Ovakvo razumijevanje uporabe filmskoga medija u umjetni\u010dke svrhe bilo je dobro uhodanim shva\u0107anjem ranih francuskih teoreti\u010dara koji su, poput Jeana Epsteina (1978: 137), smatrali da je film sposoban promatra\u010du otkriti one vidove stvarnosti koji mu ina\u010de ne bi bili dostupni ni u svakodnevici niti u drugim umjetni\u010dkim oblicima.<\/a>[231<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\"\"<\/p>\n

Slika 3<\/strong>. Kota\u010d<\/em> (1923), Abel Gance<\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\n

\"\"<\/p>\n

Slika 4<\/strong>. Kota\u010d<\/em> (1923), Abel Gance <\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

U tom je umjetni\u010dkom kontekstu razumijevanja filmskoga medija va\u017enu ulogu igrala i dru\u0161tvena dimenzija filma. Tako je, na tragu oslanjanja na njegove slikovne elemente, ameri\u010dki pjesnik Vachel Lindsay (1970: 31-32) zahtijevao stavljanje filmova u muzeje, uz bok renomiranim slikarskim djelima, a smatrao ga je i alatom prosvje\u0107ivanja, svojevrsnim estetskim opijumom za o\u010di. Sli\u010dnog je stajali\u0161ta bio i njema\u010dki psiholog Hugo M\u00fcnsterberg (1970: 98-99) koji je film, zbog njegove srodnosti s ljudskim psihi\u010dkim procesima i stvarala\u010dkim mogu\u0107nostima, smatrao alatom estetske kultivacije. Svi ovi rani autori poku\u0161avali su dotada bezvrijedan, populisti\u010dki medij pogurati u smjeru visokog umjetni\u010dkog vrednovanja postaju\u0107i, paradoksalno, dijelom izoliranog kulturnog elitizma. <\/p>\n

No, ponekad su autori vlastiti estetski filmski elitizam nastojali braniti suprotstavljaju\u0107i ga onom tradicionalnom kojega su vezivali za kulturno naslje\u0111e Europe otjelovljeno, opet, u kazali\u0161noj i knji\u017eevnoj tradiciji. Tako je Lindsay (1970: 212-213) za novo razdoblje ameri\u010dkog kulturnog univerzuma klju\u010dnim smatrao napu\u0161tanje kulture rije\u010di naslije\u0111ene iz europskog kr\u0161\u0107anskog izvora, dok je francuski filmski kriti\u010dar talijanskih korijena Ricciotto Canudo (1978: 57-58) bio vrlo sli\u010dnih nazora. On je estetske neuspjehe europskoga filma, pretjerano oslonjene (u francuskom kontekstu) na omra\u017eeni pokret tzv. ‘umjetni\u010dkog filma’ Le Film D’Art, pronalazio u njegovoj kazali\u0161noj tradiciji koje se nikako ne mo\u017ee otarasiti. Za razliku od ameri\u010dke kulture koja, u Canudovu tuma\u010denju, po\u010dinje gotovo od nule, bez bremena estetskog zaborava prija\u0161njih afirmiranih umjetni\u010dkih oblika, pred europskom je filmskom kulturom mnogo te\u017ea zada\u0107a \u2013 odu\u010diti se od uvrije\u017eenih estetskih, nefilmskih zasada. <\/p>\n

Suprotno formativnoj filmskoj tradiciji, nali\u010dje medijskog esencijalizma u krilu realisti\u010dke teorije filma po\u010divalo je na potpuno druk\u010dijem razumijevanju i prirode filmskoga medija i njegovih mogu\u0107nosti i njegove temeljne svrhe. <\/p>\n

 <\/strong><\/p>\n

Razumijevanje medija u realisti\u010dkoj teoriji filma <\/strong><\/p>\n

Za razliku od formativnog krila teorije filma, realisti\u010dka je teorija filma formulirana mnogo kasnije i predstavljala je manje uvrije\u017een na\u010din razumijevanja filma. To i nije bilo toliko neobi\u010dno budu\u0107i da se tijekom ve\u0107eg dijela svoje povijesti film nastojao obraniti od optu\u017ebi kako je pretjerano mimeti\u010dki medij koji ne doprinosi ni\u0161ta novoga prizorima koje bilje\u017ei posredstvom vlastite tehnologije. Iako su sna\u017ene realisti\u010dke tendencije postojale u filmskoj praksi i kritici i tijekom dominacije formativne paradigme, njezino se pojavljivanje u izri\u010ditom obliku mo\u017ee smjestiti u razdoblje nakon Drugog svjetskog rata (usp. Andrew 1980: 75-76). Dok je formativna teorija filma bila preokupirana razumijevanjem medija kao nu\u017eno transformacijskog mehanizma, a autora kao kreatora nove stvarnosti ograni\u010denog inherentnim kapacitetima filmskoga medija, realisti\u010dka je teorija kao prirodu medija isticala ono \u0161to su raniji istra\u017eiva\u010di smatrali zazornim. Osim \u0161to vi\u0161e nije bila fokusirana na legitimiranje filma kao zasebnog umjetni\u010dkog oblika, ona je kao najve\u0107u vrijednost medija isticala njegovu sposobnost neposrednog, autenti\u010dnog, gotovo automatskog bilje\u017eenja stvarnosti koja se tim procesom izravnog preno\u0161enja otkrivala u svoj svojoj punini, a autor je ovdje funkcionirao tek kao pronicljivi promatra\u010d i kanal preno\u0161enja te duboko kompleksne stvarnosti. <\/p>\n

Klju\u010dan je autor u ovome kontekstu bio francuski filmski kriti\u010dar Andr\u00e9 Bazin koji je tijekom cijele svoje, relativno kratkotrajne, karijere isticao va\u017enost realizma medija kao njegovu zadanu sklonost. Kako su se i dru\u0161tvene, ali i prakti\u010dne okolnosti stvaranja filmova znatno promijenile u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata, Bazin, primjerice, nije bio nesklon izravno se suprotstaviti dotada dominantnim shva\u0107anjima filmskoga medija artikuliranima u francuskoj, ali i svjetskoj filmskoj tradiciji. Bazin (1967a: 3) je bio jedan od rijetkih teoreti\u010dara koji nije zazirao od uklju\u010divanja drugih umjetni\u010dkih formi u filmsku umjetnost, formi koje su u razdoblju, ve\u0107 spomenutog, francuskog vizualizma bile smatrane neprimjerenima filmskome izrazu. On je tako zagovarao, suprotno svojim ranijim francuskim kolegama, tzv. ne\u010disti film<\/em> podrazumijevaju\u0107i pod time legitimnost filma da u svoju estetiku uklju\u010di i literarne, ali i kazali\u0161ne elemente, prvenstveno pod okriljem adaptacije. Dok je za tzv. ‘filmske \u010distunce’ snimljeno kazali\u0161te „postao uobi\u010dajeni izraz kriti\u010dkog prezira“ (ibid.: 4), a adaptacija je smatrana „za sramno sredstvo (ibid.: 5), Bazin, iako svjestan filmskog siroma\u0161tva u prvom slu\u010daju, u slu\u010daju je adaptacije priznatih knji\u017eevnih i dramskih djela to smatrao znakom zrelosti filmske umjetnosti koja se dovoljno razvila da bi mogla slobodno i suvereno koristiti druge umjetnosti kao vlastito sredstvo izraza. <\/p>\n

U komparaciji filma i kazali\u0161ta Bazin je pritom bio i ne\u0161to radikalniji. Kako je ve\u0107 istaknuto, snimljeno se kazali\u0161te, ali i filmovi koji su pretjerano nalikovali takvom filmskom postupku, smatrani ‘ne\u010distom’ filmskom praksom. No, prema Bazinu (1967a: 41), kada se i adaptacija nekog kazali\u0161nog komada nastojala u\u010diniti vi\u0161e ‘filmskom’ zavr\u0161ila je u potpunom iznevjeravanju temeljnog na\u010dela filmskoga realizma koje je on smatrao njegovim inherentnim svojstvom. Umjesto da se procesom filmske adaptacije istakne prostorni realizam same kazali\u0161ne predstave, redatelji su \u010desto pribjegavali banalnom raskadriranju prostora fokusiraju\u0107i se na grubo podcrtavanje akcija i reakcija likova u dijalogu. Kako je takav na\u010din prikazivanja smatrao duboko nefilmskim, Bazin je inzistirao na po\u0161tivanju prostorno-vremenskog jedinstva prikaza kao ostvaraju na\u010dela realizma. Svu pronicljivost Bazinovih stavova u pogledu primjene kazali\u0161ne estetike u filmu (a ne samo nasilnog ubrizgavanja filmskih postupaka, poput monta\u017ee, u kazali\u0161nu osnovicu prikaza) mo\u017eemo oprimjeriti na ve\u0107 navedenom filmu Krste Papi\u0107a. Za razliku od ranijih teoreti\u010dara, za Bazina bi kazali\u0161ni pristup filmskome prizoru u Predstavi Hamleta u Mrdu\u0161i Donjoj<\/em> bio i vi\u0161e ‘filmski’ no bilo koji drugi jer priznaje prisutnost kazali\u0161ne teme i izvedbe koja dominira pri\u010dom, ali i zato \u0161to se snimanjem u prostorno-vremenskom kontinuitetu iz jedne promatra\u010dke pozicije otkriva autenti\u010dnost nedjeljivosti prizora o kojoj ovisi i gledateljevo razumijevanje cijele situacije. <\/p>\n

Budu\u0107i da su Bazinovi stavovi i\u0161li u smjeru zagovaranja takvog ‘ne\u010distog’ filma, mo\u017ee na prvi pogled \u010duditi \u0161to se istovremeno koristio i pojmom \u010distoga filma, i to u pozitivnome kontekstu. Me\u0111utim, Bazin je imao radikalno druk\u010dije poimanje \u010disto\u0107e filmskoga izraza od svojih formativnih prethodnika. On je kao ogledni primjer \u010distoga filma smatrao djelo Kradljivci bicikla<\/em> (Ladri di biciclette<\/em>, 1948) talijanskog redatelja Vittoria De Sike (usp. Bazin 1967b: 41). Iz njegove realisti\u010dke perspektive film nije bilo potrebno o\u010distiti ni od njemu stranih elemenata kazali\u0161nog ili knji\u017eevnog podrijetla, niti od tragova mehani\u010dke registracije stvarnosti. Upravo suprotno, za Bazina, \u0161to je pojedini film vi\u0161e odustajao od bilo kojeg na\u010dina da priredi i transformira pojavnu stvarnost u vlastiti, samodostatni izraz to je bivao ‘\u010di\u0161\u0107im’, ostvaruju\u0107i svoju realisti\u010dku esenciju. Kao klju\u010dni primjer jednog takvog ‘\u010distog’ filma, li\u0161enog pretjerane redateljske intervencije, poslu\u017eio mi je upravo navedeni De Sikin film. Kako je De Sica primijenio filmski pristup fokusiraju\u0107i se na jedan, gotovo banalan doga\u0111aj kra\u0111e bicikla, suzdr\u017eavaju\u0107i se pretjerano monta\u017eno razlagati pojedine scene te organiziraju\u0107i cjelokupnu pri\u010du filma prema principu tretiranja faza radnje kao izdvojenih, samodostatnih, epizodnih cjelina, Bazin ga je smatrao vrhunskim primjerom filmskoga realizma. Ili kako je sam istaknuo, „[v]idimo da tu nema \u010dak ni materije za ‘Sudsku hroniku’: cela ta pri\u010da ne zaslu\u017euje ni dva reda u rubrici gde se pi\u0161e o prega\u017eenim psima“ (Bazin 1967b: 33). <\/p>\n

De Sikin realisti\u010dki pristup u ovome filmu jasno je vidljiv, primjerice, u sceni u kojoj glavni (anti)junak Antonio i njegova supruga, u nedostatku financijskih sredstava za popravak bicikla kojim Antonio treba priskrbiti posao, prodaju \u010dak i svoju najelementarniju imovinu \u2013 plahte za spavanje. Trenutak u kojem su plahte prodane, a novac barem privremeno osiguran, popra\u0107en je jednim kontinuiranim dugim kadrom uspinjanja kupca uz visoke police prepune istih stvari (usp. Sliku 5<\/strong>). Polagani tempo kadra i \u0161iroka perspektiva prizora izravno pru\u017eaju uvid u naizgled bezna\u010dajan doga\u0111aj, ali i otkrivaju svu bijedu socijalne realnosti talijanskog poslijeratnog dru\u0161tva koja je u fokusu ovog De Sikina filma. Naizgled neva\u017ean doga\u0111aj koji se zbiva u pozadini kadra, u dubini mizanscene otkriva gledatelju i marginalnost ove situacije u sredi\u0161tu pri\u010de o Antoniju, ali i marginalnost ostalih ljudskih sudbina kojih je on samo dio. <\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\"\"<\/p>\n

Slika 5<\/strong>. Kradljivci bicikla<\/em> (1948), Vittorio De Sica<\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Bazin je ionako kao najve\u0107u vrijednost talijanskog poslijeratnog filma smatrao njegov humanizam, sposobnost da u\u010dini vidljivim marginalizirane probleme i \u010dlanove talijanskog dru\u0161tva, ali ponekad nije bio jednako blagonaklon prema svim redateljima tog razdoblja, \u010dak kada su njegovali pristup ‘realisti\u010dniji’ od onog De Sikinog. Tako je Bazin (1967b: 27-28), pi\u0161u\u0107i o filmu Luchina Viscontija Zemlja drhti<\/em> (La terra trema<\/em>, 1948), usprkos prozai\u010dnosti teme i fokusu na \u017eivot seoskih ribara na Siciliji, te usprkos gotovo dokumentarnom pristupu, film smatrao pretjerano izvje\u0161ta\u010denim. Za Bazina, dokumentarna, opisna tehnika snimanja bila je tek maskom Viscontijeva pokroviteljskog pristupa siroma\u0161nim ribarima. Odnosno, Bazin (ibid.: 29) je smatrao kako je Visconti isuvi\u0161e tretirao prizore njihove banalne svakodnevice u kategorijama likovnih kompozicija, tj. zamjerio mu je sklonost esteticizmu, odliku stranu istinskom realisti\u010dkom pristupu. <\/p>\n

Jedan od rijetkih istra\u017eiva\u010da \u010dija su razmatranja bila uvelike kompatibilna Bazinovim bio je njema\u010dko-ameri\u010dki teoreti\u010dar filma Sigfried Kracauer koji je svoje uvide objavio ne\u0161to kasnije, tek 1960. Kracauer (1971: 7) je svoj pristup, otjelovljen u djelu Priroda filma<\/em>, eksplicitno formulirao kao primjerak materijalisti\u010dke estetike<\/em>, usmjerene upravo protiv formativne filmsko-teorijske tradicije. Kao i Bazin, i on je film smatrao inherentno mimeti\u010dkim medijem \u010dija prirodna inklinacija k realisti\u010dnosti proizlazi iz njegove fotografske osnove. Zbog tog je razloga Kracauer i temeljna svojstva filmskoga medija podijelio na ona osnovna i na ona tehni\u010dka koja su determinirala i njegove temeljne ciljeve. Osnovna svojstva, identi\u010dna fotografskima, odre\u0111ivala su sklonost filma k bilje\u017eenju<\/em> i otkrivanju<\/em> pojavne, fizi\u010dke stvarnosti, dok su ona tehni\u010dka (poput monta\u017ee, filmskoga plana i sli\u010dnog) omogu\u0107avala, svojom primjenom, ili nesklad s ovim prvima, ili njihovu potvrdu. Pa je tako, primjerice, u kontekstu sklonosti k bilje\u017eenju isticana ‘prirodna’ te\u017enja medija da predo\u010di pokret<\/em>, element koji su isticali i raniji teoreti\u010dari. No, ono u \u010demu je Kracauer bio vrlo blizak Bazinu i realisti\u010dkom pristupu jest isticanje sposobnosti filmskoga medija da nam otkrije one vidove stvarnosti koji bi ina\u010de ostali nedostupni, poput spomenute scene iz De Sikina filma. Jedna od stvari po kojoj je Kracauer, ipak, bio ne\u0161to radikalniji jest isticanje sposobnosti filma da nam otjelotvori one pojave koje nadilaze na\u0161e uobi\u010dajeno poimanje. Kako sam isti\u010de, „[e]lementarne katastrofe, u\u017easi rata, aktovi nasilja i terora, seksualna izopa\u010denost i smrt predstavljaju doga\u0111aje koji izmi\u010du mo\u0107i poimanja“, a [j]edino je kamera u stanju da ih predstavi bez iskrivljavanja“ (Kracauer 1971: 65). <\/p>\n

Ovim, vrlo eksplicitnim nagla\u0161avanjem autenti\u010dnosti filmskoga prikaza kao da je filmska teorija zatvorila puni krug, vra\u010daju\u0107i se na svoje izvori\u0161te kada je Matuszewski krajem 19. stolje\u0107a grubu mehani\u010dku registraciju vidio kao glavno sredstvo i prednost novostvorenog medija. U razdoblju nakon 1960-ih stvari \u0107e se za filmski medij po\u010deti kretati u sasvim drugom smjeru i sa sasvim drugim skupom teorijskih pitanja. <\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[230<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nUsp. Carrollovu (2003: 255-263) kritiku prikrivenog medijskog esencijalizma u knjizi Gregoryja Curriea Image and Mind<\/em> iz 1996. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[231<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nEpstein je u tom pogledu osobito bio fasciniran krupnim planom<\/em> kojega je, kao i mnogi teoreti\u010dari tog razdoblja, smatrao specifi\u010dno filmskim sredstvom koje se ne mo\u017ee prona\u0107i u drugim umjetnostima. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

Literatura:<\/strong><\/p>\n

Agel, Henri [A\u017eel, Anri], 1978, Estetika filma<\/em>, Beograd: Beogradski izdava\u010dko-grafi\u010dki zavod. <\/p>\n

Andrew, J. Dudley [Endru, D\u017e. Dadli], 1980, Glavne filmske teorije<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Aristarco, Guido [Aristarko, Gvido], 1974, Istorija filmskih teorija<\/em>, Beograd: Univerzitet umetnosti u Beogradu. <\/p>\n

Bazin, Andr\u00e9 [Bazen, Andre], 1967a, \u0160ta je film? II. Film i ostale umetnosti<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Bazin, Andr\u00e9 [Bazen, Andre], 1967b, \u0160ta je film? IV. Estetika realnosti: neorealizam<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Canudo, Ricciotto, [Kanudo, Ri\u010doto], 1978, „Estetika filma“, u: Stojanovi\u0107, Du\u0161an (ur.), Teorija filma<\/em>, Beograd: Nolit, str. 54-63. <\/p>\n

Carroll, No\u00ebl, 1988, Philosophical Problems of Classical Film Theory<\/em>, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. <\/p>\n

Carroll, No\u00ebl, 1996, Theorizing the Moving Image<\/em>, Cambridge: Cambridge University Press. <\/p>\n

Carroll, No\u00ebl, 2003, Engaging the Moving Image<\/em>, New Haven & London: Yale University Press. <\/p>\n

Carroll, No\u00ebl, 2008, „Zaboravi na medij!“, Hrvatski filmski ljetopis<\/em>, god. 14, br. 56, str. 4-7. <\/p>\n

Czeczot-Gawrak, Zbigniew [\u010ce\u010dot-Gavrak, Zbignjev], 1984, Istorija filmske teorije do 1945. godine<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Delluc, Louis, [Delik, Luj], 1978, „Fotogeni\u010dnost i ma\u0161ta“, u: Stojanovi\u0107, Du\u0161an (ur.), Teorija filma<\/em>, Beograd: Nolit, str. 72-77. <\/p>\n

Dulac, Germaine, [Dilak, \u017dermen], 1978, „Esteti\u010dka merila, prepreke, integralna kinegrafija“, u: Stojanovi\u0107, Du\u0161an (ur.), Teorija filma<\/em>, Beograd: Nolit, str. 292-298. <\/p>\n

Easthope, Antony (ur.), 1993, Contemporary Film Theory<\/em>, London i New York: Longman. <\/p>\n

Epstein, Jean [Epsten, \u017dan], 1978, „Inteligencija jednog mehanizma“, u: Stojanovi\u0107, Du\u0161an (ur.), Teorija filma<\/em>, Beograd: Nolit, str. 136-141. <\/p>\n

Genette, G\u00e9rard, 2002, Fikcija i dikcija<\/em>, Zagreb: Ceres. <\/p>\n

Kracauer, Siegfried [Krakauer, Zigfrid], 1971, Priroda filma: osloba\u0111anje fizi\u010dke realnosti I<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Ladan, Tomislav, 1986, „Film“, u: Peterli\u0107, Ante (ur.), Filmska enciklopedija 1 (A-K<\/em>), Zagreb: Jugoslavenski leksikografski zavod „Miroslav Krle\u017ea“, str. 395. <\/p>\n

Lindsay, Vachel, 1970, The Art of the Moving Picture<\/em>, New York: Liveright. <\/p>\n

Matuszewski, Boles\u0142aw [Matu\u0161evski, Boleslav], 1984a, „Novi istorijski izvor (stvaranje depoa istorijske kinematografije)“, Filmske sveske<\/em>, br. 1 (sv. XVI), str. 9-12. <\/p>\n

Matuszewski, Boles\u0142aw [Matu\u0161evski, Boleslav], 1984b, „O\u017eivljena fotografija, \u0161ta ona jeste, \u0161ta treba da bude“, Filmske sveske<\/em>, br. 1 (sv. XVI), str. 13-31. <\/p>\n

Moussinac, L\u00e9on, [Musinak, Leon], 1978, „Ra\u0111anje filma“, u: Stojanovi\u0107, Du\u0161an (ur.), Teorija filma<\/em>, Beograd: Nolit, str. 94-99. <\/p>\n

M\u00fcnsterberg, Hugo, 1970, The Film: A Psychological Study<\/em>, New York: Dover Publications. <\/p>\n

Perkins, V. F., 1972, Film as Film. Understanding and Judging Movies<\/em>, Harmandsworth: Penguin Books. <\/p>\n

Peterli\u0107, Ante, 1995, „Filmska umjetnost \u2013 sedma, nova, mlada?“, Hrvatski filmski ljetopis<\/em>, god. 1, br. 1\/2, str. 70-73. <\/p>\n

Ryan, Marie-Laure, 2008, „Mediji i pripovijest“, Hrvatski filmski ljetopis<\/em>, god. 14, br. 56, str. 8-11. <\/p>\n

Stam, Robert, 2000, Film Theory: An Introduction<\/em>, Blackwell Publishing. <\/p>\n

Tudor, Andrew [Tjudor, Endru], 1979, Teorije filma<\/em>, Beograd: Institut za film. <\/p>\n

Turkovi\u0107, Hrvoje, 1986, Strukturalizam, semiotika, metafilmologija<\/em>, Zagreb: Filmoteka 16. <\/p>\n

Turkovi\u0107, Hrvoje, 1988, Razumijevanje filma. Ogledi iz teorije filma<\/em>, Zagreb: Grafi\u010dki zavod Hrvatske. <\/p>\n

Turkovi\u0107, Hrvoje, 1990, „Medija, filmski“, u: Peterli\u0107, Ante (ur.), Filmska enciklopedija 2 (L-\u017d)<\/em>, Zagreb: Jugoslavenski leksikografski zavod „Miroslav Krle\u017ea“, str. 125-127. <\/p>\n

Turkovi\u0107, Hrvoje, 2008a, „Je li animirani film uop\u0107e \u2013 film?“, Hrvatski filmski ljetopis<\/em>, god. 14, br. 55, str. 6-18. <\/p>\n

Turkovi\u0107, Hrvoje, 2008b, „Pitanje medija i razgrani\u010denje filma“, Hrvatski filmski ljetopis<\/em>, god. 14, br. 56, str. 12-21. <\/p>\n

 <\/p>\n

Understanding Medium in the Early and Classical Film Theory<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

The paper explains different modes of understanding the concept of medium in the history of film theories, especially in its early and classical period. Since most of the film exploration till the contemporary period of the 1970s was saturated by philosophical problem of the ontology of the new visual medium, and also by questions of its status as an art, the paper will analyze variety of issues, like the relationship of film and other media, film and reality, and film and sociocultural context. The study will be focused on the early understanding of the film medium as a registration mechanism and on the effort of positioning it as a specific and independent artefact. The special attention is given to two types of film theories, formative and realistic, which understood the ontology of the film medium in a different manner. Because of that both theories saw the social, political and artistic purpose of the film medium in a different light.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> film medium, film art, ontology of cinema, realistic film theory, formative film theory, the history of film theories.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#10 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 316.774:1P. Sloterdijk<\/p>\n

Pregledni \u010dlanak<\/p>\n

Review article<\/p>\n

Primljeno: 03.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n


\nTanja Todorovi\u0107<\/span><\/p>\n

Filozofski Fakultet Univerzitet u Novom Sadu
\ntanja.todorovic@ff.uns.ac.rs<\/p>\n

Unmasking Reality in Sloterdijk\u2019s Philosophy<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (478 KB), English, Str. 2247 – 2262
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=Py5a565nWdc
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

In Sloterdijk\u2019s analyseis, we can recognize distinguish the dual function of the media. On the one hand, the media can have a negative role: they it conceals the \u201c\u201ctruths\u201d\u201d of the existing world. Under Tthe mass of information conceals the importance of the entirety of events and is lost, where the post-European man uses media for entertainment, to entertain, for play, or for masking reality. In that context, information serves itself; its purpose is to flow. Such \u201cfragmentation\u201d prevents disables the subject from to facinge reality. On the other hand, the role of the media can be constructive: the Ccontemporary media has the ability to dilate existing closed schemes which act as to deifying the state or a specific institution. If information is properly matched and molded the news does not have to be fragmentary, but rather it can represent oneness. That oneness is alive and in motion because new contents constitutes the frames through which a particular phenomenon can be observed. Thus, from the masked reality, it enters the process of revealing the truth, namely unmasking the truth from the layers of layers of delusions that hide (or represent) reality.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> information, media, unmasking reality, Sloterdijk.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Introduction: the Naked Truth or the Aspects of Reality <\/strong><\/p>\n

It seems that in the modern technical world, where nudity is put on daily display by marketing and advertisements, where sciences search for naked facts to establish their own truth and “open dialogue” is a policy requirement, reality itself remains hidden. The question about the basis of reality is no longer asked and reality seems to be masked by philosophy, religion, ideology, science and all other specific spheres of humanity. Individuals sometimes simply express their own opinions and sometimes adhere to one of these spheres, demanding that their ideas be given general importance and entering the field of criticism through the media as the sole bearers of the absolute truth. Constant discussions about the prevalence of one paradigm over another tend to neglect a specific characteristic of their efforts resulting from the legacy and mindset of the Enlightenment. Therefore, the hypothesis that reality is pure illusion in such a world also claims its validity.<\/a>[232<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The media scene turns into a combat zone, with all combatants aiming to present their own truth, adopt it, shape it and impose it on others. However, on this very scene, where opinions conflict and meet, it becomes clear that none of them can encompass the whole reality. Reality, outlined only by the combination of all the various paradigms, is by its very nature changeable as the content shaping it is in constant flux. Man always strives for the naked truth, “cold, hard facts of reality”, but he is forced to live in a world where the truth can no longer be delivered ready-made. Sloterdijk has been trying to reflect on the modern world in its processuality precisely by means of the media. The need to revert to the old manner of thinking is more evident than ever as the past seems to have known the truth.<\/a>[233<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> However, it quickly becomes obvious that this need cannot be fulfilled as the truth has never been achieved. This is why it should be reasoned about in the world of intermediation of various instances of power, wherein the subject is also the agent and the media are the key link between individual and general public opinions.<\/p>\n

The early Sloterdijk relied considerably on the critical theory and some basic ideas of German idealism. The German idealists considered the issue of criticism as crucial in the context of examining the possibilities of negative dialectics. While some claimed that in the contemporary world criticism completely lost its purpose, according to the critical theory, criticism only seemingly weakened. The philosophical response to the issue of criticism is never given with an aim to stay neutral, but also to show how it functions when it permeates diverse social structures and forms. Can one still find a basis for criticism; or has it become a mere expression of repressive desublimation through which individuals satisfy their need for “sublime thoughts”? Has ostensible action turned into ostensible criticism, with reality and the media left to the ebb and flow of the post-European world in which the masses call the tune? Is there a difference between criticism and cynicism; or do Kant and Diogenes walk arm in arm in the contemporary world? Does Sloterdijk reflect on the media on the basis of negative dialectics or does he show that the media do not contain one truth, but the aspects of it?<\/a>[234<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

The reliance on German idealism should demonstrate that criticism has a twofold basis in consciousness: on the one hand it is a false expression of a “bad” consciousness, while on the other it represents the deepest need of consciousness to overcome itself by rescinding (Aufhebung<\/em>) its own existing forms. If any logic can be used to analyse the media, or criticism, then the most appropriate one could be the analogical comparison <\/em>of consciousness and the media. In the contemporary world, in which the question of analysing the logic of reality has remained a question, it is quite challenging to ponder on any social form without knowing its specific origin. Nevertheless, if consciousness <\/em>is taken as a starting point for such consideration, it becomes obvious that the said reality develops into a whirlwind swirling around it, both in thoughts and in action. The consideration of criticism on the basis of idealism is not aimed at adopting the basic hypotheses of the critical theory. On the contrary, Sloterdijk reflects on the contemporary world precisely in its processuality <\/em>and changeability<\/em>, demonstrating that the criticism of the Freiburg School may have gone a step further than that of the Frankfurt School.<\/a>[235<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In the media world pieces of information fly, move, form, clash and change, turning into the aspects of reality and constantly missing any basis for analysis. However, it seems that such a world where information meets and parts, forming a new truth all over again, needs a comprehensive philosophical reflection, required by the forward-looking critical philosophy. It is a question of “syntheticity without synthesis”.<\/a>[236<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Sloterdijk precisely tries to reason about the possibility of synthesising and shaping the truth in the media, where information contradictory information is often presented as a manifestation of reality. How is that possible? First, it is important to think about the media as something changeable and fragile, something that, rather than being a mere transmitter first fashions the truth that it subsequently represents. The term media is here taken in the widest context and includes printed newspapers, electronic media, social networks, columns and blogs as well as private internet forums and websites. The contemporary world differs from the previous epochs in that it can network<\/em> individuals. The globalised world is a synchronized world.<\/a>[237<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This is a space that has enabled the diversity and manifold functionality of the media. The truth, created in the abundance and wealth of content, is conveyed by a medium. Does it retain any traces of reality?<\/p>\n

The media have consequences for the real world, which means that they are not only a reflection of reality, but also a force.<\/em> Hegel’s phenomenological analysis of consciousness influenced both critical and dogmatic philosophers precisely because in his considerations consciousness is not designated as a ready-made entity, but as a force. <\/em>Consciousness is a force because it acts as a medium <\/em>between two forces, which appear in it as one.<\/a>[238<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The force of consciousness splits into two forces, which are not extremes, but coexist in unity. How does that happen? Consciousness always somehow moulds the content reaching it in an effort to proclaim it as the absolute truth of reality, dogmatically <\/em>accepting a given as the total. The first force of consciousness adheres to final determinations, trying to identify itself in relation to them and save itself while staying the same. It also seeks to convey its own truth to the others as the absolute truth and to impose its point of view<\/em>. The other force of consciousness, however, wants change<\/em>. It is not satisfied with what is given, but looks for new content, which will subsequently change and shape it. It puts into motion the wheel of education and formation of the personality which owns it. Rather than breaking down under the wealth of information and content, it tries to shape and form them. Scepticism <\/em>and criticism <\/em>are instrumental in changing and developing consciousness as they make it question the established patterns and seek new truths by which to analyse reality. Consciousness is a change, the same as reality. However, during the change, consciousness always accepts something as truth. The media, which in the contemporary world express individual conscious efforts, rather than just being the long arm of authority, can be analysed using the logic of movement of consciousness itself. The globalised world requires individuals, exposed to a flood of information, to change, transform and analyse reality on their own. An event is never simply given to them, or presented as the truth. They have to revise it, immersed in the abundance of content, and often also to comment on it, demanding that their aspects of reality become the whole truth. The media are intermediaries <\/em>in this process. There is no longer only one authority that determines the truth, there are many. Therefore, a certain “truth” appears in varied forms in various media, which provide a space for the collision<\/em> of individual and general opinions. In this process, an individual consciousness tries to impose its own “critical” opinion, demanding that its point of view become absolute. Individuals are the bearers of presented truths, often unaware that their opinions are only individual aspects of reality. <\/p>\n

In this very process, however, the consciousness of an individual, exposed to an abundance of new content, is not satisfied with either the final imposed truths or with its own truths, so that the individual has a need to network, ask for another opinion, another view of reality. Swamped by information, man creates his own truth, to some extent freely and to some extent based on his own beliefs. Sloterdijk even wonders if it is at all possible to meet the Nietzschean demand for genuine thinking<\/em> under such conditions.<\/a>[239<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> He concludes that in the networked world the difference between the vulgar and the noble life narrows to a minimum. Individuals connect on a general level, while the media present some basic values and truths as equal. Homo vulgaris<\/em> or mass man <\/em>becomes dominant. Nietzsche’s distinction between the \u00dcbermensch<\/em>andd\u00e9cadence<\/em> may turn out to be only imaginary.<\/a>[240<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In order to live a genuine life, individuals will resort to the past, to religion or to other civilizations that are “different” from the European culture of thought. Yet the question remains whether such an escape is possible. Sloterdijk demonstrates clearly that regression is not a solution.<\/a>[241<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Regression is impossible, and by regression he means all forms of thought that in history may have pretended to be the whole truth<\/em>. Sloterdijk thus finally dissociates himself from the Enlightenment thought and, while building on the critical and idealist theories, demonstrates that he differs from them.<\/p>\n

 <\/p>\n

Media in the Post-European World<\/strong><\/p>\n

The modern way of thought is characterized by the trust in rationality and in the possibility of systemic formulation of truth. The Enlightenment is only one of the movements that emerged in this period. There is no exact definition of the Enlightenment nor do all authors agree that it can be defined: “Once it is no longer self-evident, the term Enlightenment appears to be so ambiguous that everything about it becomes suspicious: its origin, the possibility to define its meaning, the regime of its legitimate use and the positioning of what it relates to in space and time.”<\/a>[242<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> However, the way that contemporary authors refer to it reveals some key elements of this movement: the trust in rationality, education and progress<\/em>. It is very questionable whether the German idealism and critical theory can be considered just as an advanced form of the Enlightenment way of thought. The idea of dialectics was meant to represent the overcoming of specific forms of rationalism by one whole truth, which in its negative moment should be comprehended in movement. Adorno emphasizes that one should not blame the Enlightenment as a movement, as this would mean denying the responsibility of those who abused some of its basic truths.<\/a>[243<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The idea of dialectics is thus also viewed in its critical function, which is meant to comprise two elements: the knowledge of society as a totality and the involvement of spirit, which should be recognized in it as an object. Nevertheless, his insights demonstrate that a subject rarely analyses itself realistically in relation to the existing schemes. The one who does not fit is simply an eccentric, although it is debatable whether in a completely transparent and open world anyone can withdraw and hide. According to critical authors, capitalism consumes both the body and the soul; it is all-pervading, all-encompassing and leaves no room to individuals to resist the offered.<\/a>[244<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Criticism exists only in the sphere of education, which is, paradoxically, also affected by the consequences of this production method. However, there is still some belief, a vague hope, that a fundamental criticism of the society could reveal the delusions of the existing world.<\/p>\n

In contrast with the authors who do not see a problem with the Enlightenment, but with the method of criticism as it is practised in a technologically advanced society, Sloterdijk demonstrates that there is also a problem with the way of thought. After unmasking various “truths”, he shows that criticism does not stem from a unified ground.<\/a>[245<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The enlightenment process was interrupted by the conflicting powers (hegemony, tradition and bias) in which every piece of knowledge confronts another. The conflict between various criticisms, none of which attacks its opponent from a single ground, forms the very basis of the contemporary world. The collision of criticisms always derives from the position of an instance of power, which also involves subjects as the creators of truth; it seems that there is no escape from such a world. In most cases, subjects opt for certain truths as genuinely theirs, forgetting that in such a context criticism is a double-edged sword. This happens because rationality has defeated the mind’s demands for freedom. We can no longer carry out a comprehensive reflection by searching for dead identities, we have to analyse reality its processuality. The Enlightenment demanded that many truths be reduced to “the most objective” one.<\/a>[246<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> However, very soon it became clear that the request for objectivity was only another way to establish one of the many viewpoints that could not pretend to be the whole truth. Subjective observers were drawn into the process of establishing the truth. Not only do they want the truth, they want the naked truth, cold hard facts, which they never attain as it is immediately challenged by another criticism.<\/p>\n

It is precisely in movement that Sloterdijk tries to reason about the world. If we analyse the loss of a single philosophical position on the basis of reality, we only obtain a myriad of various truths, which sometimes coexist in conflict and sometimes are mutually indifferent. If this dynamics can be analysed at all, then it can be analysed reflectively. However, some authors point out that Sloterdijk has not fulfilled his promises. Trusting in the wisdom and truthfulness of the world, in an attempt to save philosophy, has remained just a demand, unaccompanied by the methodology by which this trust could be justified.<\/a>[247<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Sloterdijk’s paradox is between his belief that philosophy is time encircled by thoughts and his inability to articulate those thoughts and express them as the total truth. The question is why he cannot analyse the work of the concept, but only the “risk of the concept”?<\/a>[248<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> What is the role of the media in the whole process? How is it possible to maintain the trust in the wisdom of the world and at the same time disown the partial “truths” of the Enlightenment that never managed to create one whole truth? <\/p>\n

In the transition between the European and the post-European world, which no longer has any trust in the intelligence of the European man, the media play a key role. They dilate special schemes and expose authorities that would deify anything and treat it as the absolute truth. The one who wishes to think turns into a sceptic as soon as he has to choose between the alternatives. The media are therefore central to the “mind broadening” process. They can fulfil that role only if they communicate with the ready-made truths of their own time. This is not a case of preserving the modern mode of thought or of giving in to postmodern nihilism, but of attempting to reason about them<\/em> in unity<\/em>. In addition to being capable of thought, man has a body that exists in the specific circumstances that he analyses. The differences between these circumstances and analyses collide in the media and in these collisions the truth itself is discovered and changed. The question is whether the contemporary subject is aware of its position in the world and whether it wants to be aware of it or just wants to be like Narcissus and enjoy the media that reflect “the beauty of its thought”. The contemporary man is no longer even a critic, but a cynic, a mass man aware that criticism is the only tool to the extent that he reverses it to pretence of not being interested in life. To have a body and an opinion means to be able to act.<\/a>[249<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> To be a creature of action means to be a political creature. Does the contemporary subject analyse its potentials? Or is it immersed in everyday life? There are no easy answers to these questions because through various modes of expression both the former and the latter figure as the truth. The role of the media is to witness that truth.<\/p>\n

The media act as intermediaries between various opinions, but also between various bodies. They serve as a networking point for individuals, but are a source of disagreements and conflicts too. They are the objects of power, while also exhibiting a subjective need for expression and action. Ricoeur may be right to argue that the second mode of consciousness referred to in Hegel’s phenomenological deliberations finds its foothold precisely in the body and the new experiences that require analysis themselves. To have a body means to be open to the world, whether we want it or not.<\/a>[250<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Reflection comes later. What comes first is an essential wish and need to shape what is given into some kind of truth, which in the case of Sloterdijk should be viewed as a framed reality, rather than the absolute concept. This may be the main point of his divergence from the idealist thought. The trust in the mind is just conditional, with the concept formed not only by the new mode of thought, but also by the new experiences requiring a potentially different approach. The media are thus drawn into the process and various games of power, but power is nothing else but power to do something,<\/a>[251<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> which means that individuals seem to play a certain role after all. Therefore, acting as intermediaries, the media have power, power that shapes and leaves consequences, and their role is not neutral, but constitutive, both for the everyday life and for the political world.<\/p>\n

 <\/p>\n

Media \u2013 the Area of Homo Humanus<\/em> or Homo Barbarus<\/em>?<\/strong><\/p>\n

If the media are viewed in relation to their central role as intermediaries between individuals who create and reproduce content and the instances of power that “impose” truth, it becomes clear that their final truth is not easy to define. Hegel has shown that human consciousness is ambivalent: it aims to remain unalterable and keep its rigid identity, while at the same time trying to acquire new content and desiring change. The media is therefore a kind of battlefield in which various “opinions” strive to shape themselves into the truth in an effort to maintain something like a dominant paradigm, while at the same time reshaping themselves in the abundance of new content. In the technical world it is justified to wonder about the role of media in the context of values: is their role to preserve the values of humanism or are they an area of chaos in which all truths of the human world are relativised?<\/p>\n

It should first be noted that Sloterdijk has once again brought into focus the issue of humanism, demonstrating that there is no such a thing as “uniform humanism”. The post-European world wants to save the mankind from barbarism<\/a>[252<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. However, in order to achieve this it first has to define humanism<\/em>. It seems that in an alienated world an introverted private subject cannot analyse the requirement put forward by the critical theory: the society as a whole<\/em>. Is man responsible for individualization in the area of thought, which is afraid of becoming public, or is his introversion a consequence of an alienated, technically advanced world? Not only does the question about humanism seek theoretical answers, but it also requires instructions about the preferable direction of individuals’ actions. However, if we were to talk about post-European humanism, it should be differentiated from humanism as it existed in the previous epochs. First, during the times of crises and wars, distancing <\/em>from the prevailing patterns of thought need not be condemned by the public.<\/a>[253<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> If human values are to be revised, one has to think outside the framework of Eurocentric thought philosophers are accustomed to. The human element can never be reduced to a particular phenomenon, whether we call it culture, state or tradition. It is not even universal-formal, and it seems that each definition of humanism falls short of determining its essence. Heidegger showed that the elusive part was precisely the idea that the essence of man could be defined as essentia<\/em>. <\/a>[254<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The question about humanism always involves the question about the direction of human activities, given that reflection only encompasses the present state of affairs and fails to provide guidance on future human activities.<\/p>\n

The post-war condition seems to be imposing a paradigm claiming that to think humanistically means to think within the framework of death of rationalism and the Enlightenment, which derived its truth from rationalism. This in fact means distancing from traditional metaphysics and seeking the truth in the possibilities offered by a new science. In fear of making a mistake, man was weaving a metaphysical net of terms, which was supposed to protect him in his immutability. However, due to this very reason, he not only made mistakes, but also committed serious crimes, being unprepared to change and accept new truths, both in terms of theory and ethos<\/em>.<\/a>[255<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Man’s nature is defined as hexis<\/em>; he chooses what he is accustomed to as his absolute truth, however, if he does not communicate with what is different he paralyses himself, blaming the others for his own misfortune. The media, a contemporary means of communication in the globalised world, have a major role precisely when it comes to connecting people. Some hope for the post-European “humanistic” society could therefore be sought in the media, which simultaneously allow for and reveal the delusions of individual thought. Man does not search for the truth to find it, but in order to delude himself that he strives towards perfection. However, it soon turns out that he plays his role better when he admits that he is a creature of “practice”.<\/a>[256<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> When admitting a mistake becomes an essential element of thought and action, we are closer to our goal. What characterizes barbarians is that they think they are the only ones who know the truth and try to impose it to others in the form of absolute knowledge.<\/p>\n

The media, as the area of connection, indeed inspire hope for young generations, which network and connect increasingly more often, finding a common communication language within all differences. However, one has to be careful with such an unequivocal presentation of the media. The other side of the coin is that connecting always leads to a relativisation of reality, whereas ethics, and the question about the all too human, has to be universal if it wants to be well-founded. Kant best demonstrated this requirement, although he failed to establish it on the basis of real circumstances. Social networks may therefore best demonstrate the twofold aspect of the media: participating individuals try to express their own absolute truths, while they also want to be connected and networked, accepting the diversity. One could hope that this collision of the worlds would give rise to the truth. Still, Sloterdijk shows that humanism also originates from the man’s deepest inner structure, because not only does he think thanks to the other, but he lives thanks to the other, too.<\/a>[257<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ever since birth, man builds nest, his home, thanks to the community. If nothing else, he owes it gratitude for his formation, notwithstanding all faults and mistakes made in the process. However, it remains his task to assess his own existence and man is given to himself, as Sartre put it, as “his own task”. In the technical world, where he is the instrument of various actions, this task appears to be made more difficult. Technics is about discovering results that do not own themselves, which are subjective constructs.<\/a>[258<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This is why the truth of humanism, which is supposed to have values that man does not input himself, but realizes in the community, cannot be sought in that world. However, the post-European world partly relies on “mass man”, who can be characterized as a barbarian. What are his characteristics? The basic one is that he is unwilling to build his own identity, but wants to discover it in some existing values. Identity was in the traditional sense considered on the basis of classification. This means that identity is built through the differentiation of a subject in relation to others. The mass, paradoxically, wants to be differentiated, but it has no distinction based on which to demand this differentiation.<\/a>[259<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The mass does not discuss humanistic issues until its own life is threatened, so that, once it starts to discuss them, it most often assumes radical methods of thought, which are in essence anti-humanistic.<\/p>\n

What man has forgotten is that reflection is also a form of action.<\/a>[260<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This means that absolute reflection is impossible as long as man still has a potential to act. Consequently, the fact that he knows current circumstances cannot save him from making mistakes in future. This may be Heidegger’s criticism of Hegel, but it does not only address his mode of thought, but also traditional metaphysics, which in essence tried to reduce the issue of human action to the issue about the principles of nature. <\/em>In the modernity, in which man always appears as the man of two worlds, the natural and the free one, it can best be observed how humanism that requires to be reduced to theory misses its purpose. The contemporaneity’s requirement for returning to some original deliberations in the context of humanism even has to be revised. If it is really possible to revert to some original philosophy that “preserved the truth of essence”, it seems that going back does not work for humanism. To be a man does not mean to be a rational animale.<\/em><\/a>[261<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This definition contains the assumption that rationality can overcome the bestial in man and that there will come a time when this will be properly achieved by a theory. However, historical truths deny this possibility. Rationality is only one way of human existence. It is wrong to assume that it should be dominant as the man’s appearance in the world and for others always results from a variety of efforts. Due to the fact that he has reason, man has assumed that he is the king and master of all creatures. Yet, being fragile, he is predetermined to be only a “shepherd”.<\/a>[262<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This term, which in Christianity has a symbolic meaning, indicates that the all too human is neither animal, nor frigidly rational, but inherent in the possibility to take care of the other, of the community.<\/a>[263<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> To be human means to care<\/em>. Although often concealed by hypocritical demands, care is present in the public sphere of the media. Admittedly, care for others is often a cover-up for hidden crimes. But this is not the type of care that Heidegger refers to. This is an effort that involves the intention of existence to take care of those who are different. In the contemporary world, care is also disabled by the long-term suppression of the thymotic side <\/em>of thought and trust in the rational basis of the world. However, the suppressed thymos<\/em> looks for the ways of gratification, and the media become an area where it gains the most visibility in the link between individuals and general public opinions.<\/p>\n

 <\/p>\n

Subdued Thymos<\/em><\/strong><\/p>\n

Nietzsche demonstrated that the decadence of the modern world was reflected among other things in the repression of the Dionysian side of human personality, which makes man a creature of life, rather than a frigid, reflexive thinker. This side of human personality, nurtured by the old world, was related to thymos<\/em>, which represents pride, honour, anger, the need for recognition, fairness, disgust and revenge. In the old world, these characteristics were also assigned to gods, which means that the thymotic sideof human personality sought its transcendental foundation. In the contemporary technical world, it seems that anger and other emotions are of secondary importance. Still, if they are not reflected in a sufficient measure, this does not mean that they do not exist. They are no longer expressed “directly”, as in the old world in which a hero would take action to defend his honour feeling it a duty he owes primarily to himself. In the contemporary world, the thymotic instinct is sublimated and therefore appears in the media in its incomplete form. The fight for recognition in the virtual world is an imaginary fight, which, although negative, can have positive consequences. Like the Enlightenment, which fails in the area of criticism because each demand for truth is just a specific requirement seeking absolute validity, the thymotic fight for recognition fails in the technical world because it is not based on clear humanistic assumptions. The context for both is a fragmented reality.<\/p>\n

The contemporary thymos<\/em> includes something that contrasts life and can be related to Nietzsche’s interpretation of ressentiment<\/em> as repressed hatred, which accumulates without being expressed. However, ressentiment<\/em> is also double-sided, the capitalist world being a debtor world wherein negative emotion is bidirectional. There is guilt, a feeling that we owe a debt<\/em> to others, which we cannot always repay. The debt can be financial, but it can also be owed for some other, community-based values: upbringing, education, cultural heritage. This guilt breeds double hatred, as both debtors and creditors start to hate, creating a world of distrust, which solves its conflicts by means of legal norms. “The enemy” is no longer confronted directly. The accumulated instincts are not manifested clearly in the context of community, but only within the existing structures, so that thymos<\/em>, which used to have a free playing field, gets distorted based on the established schemes. This is not to say that thymos<\/em> in itself bad, only that the manner of its manifestation is questionable.<\/p>\n

Sloterdijk shows the progressive de-thymotization <\/em>of the world in which hatred has never disappeared, but is only repressed. In the capitalistic world, the issue of debt is more often analysed in the context of property<\/em>, whereas thymos<\/em> of the old world was always connected with the defence of honour<\/em>. The contemporary world, which no longer deifies the state or any other special institution as the apex of society, almost completely disregards thymos<\/em>. What is important are formal relations and whether things are regulated and justified under positive law. Reality loses its importance. The new world misses another typical characteristic of the old world: those fighting for honour were relieved<\/em> of the need for future, larger conflicts.<\/a>[264<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The most successful ones were therefore not too irritable, as their value in relation to themselves was not disputed. Ressentiment<\/em> is an “internal” state. Unexpressed hatred also becomes an internal state. In ancient Greece this was inconceivable. Hatred aimed at someone else becomes hatred of ourselves, accompanied by guilt felt because we cannot articulate our efforts. However, emotion never occurs alone, but is coupled by rationality, which justifies acute hatred as the only acceptable state and this is how it works until a conflict escalates.<\/p>\n

Sloterdijk shows the levels in which the subdued thymos,<\/em> rage, moves. If expressed, rage is a “healthy” state. However, as it is most often impossible to express it the community context, it becomes a state in which individuals turn against themselves.<\/a>[265<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The basic rule of rage is that those who feel it lack recognition, primarily from themselves. As they fail to get recognition from others, they see themselves in the same context, unable to distinguish between the views of others and their own. This refers to the inability of authentic thinking and introversion with an aim of finding new values in relation to imposed ones. Those who feel rage soon start looking for allies for their feelings. They are not satisfied with the fact that they hate, they need other people to justify their basest instincts. Nietzsche predicted how an ideological world will function when subdued rage makes a claim for recognition. It is precisely the accumulation of rage that leads to war. The parties affected by rage lack the ability to distance themselves from what they consider their own loss. As a result, the communication between those of dissenting opinions becomes difficult.<\/p>\n

The accumulation of rage <\/em>results in the creation of a bank of rage, <\/em>which places it on time deposits. <\/em>This is where instinct is accumulated, stored and rationally shaped. Desire for revenge comes to be interpreted as a need for justice. Those who seek revenge try to represent themselves as victims and not as criminals, seeking a rational justification for their actions. Rage expands, becomes long-term and generates inheritance<\/em>. There is always someone who is also affected, who wants to preserve the tradition as a whole, including its enemies. Naturally, on the battlefield there are collateral victims, but they, as a rule, play a minor role. Time is relative for those in rage. They do not live, like ancient Greeks, in their own presence. They live for the day when they get their revenge. Planning when and how to get it becomes a lifetime goal, because when reason sleeps, the subdued thymos<\/em> is awake, waiting to express itself. In the context of wars, it seems that each party rationalises its aggressive actions, because it is never only about the performance, but also about giving validity to the expression of thymos. <\/em>In the moment of conflict, both parties become aware only of the limits of their efforts, but theoretical insight ceases to prevail. Instinct continues to search for a means to realize its own goals. The possibility of dialogue gradually diminishes if thymos<\/em> is not channelled in time.<\/p>\n

While expressing rage actors gradually become aware of their specific intentions.<\/a>[266<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> As being on the battlefield is a different experience than the common everyday routine, individuals’ actions lose their meaning. Realising his fragility, man begins to search for new ways to end the conflict. In every war, dialogue is a possibility that the conflicting parties resort to, once they have exhausted all others. It is a paradox that a subject, in the contemporary world increasingly more causa sui<\/em>, self-accountable for its mobility and movability, is easily mobilized by other authorities. Its personal movement becomes important only in the general context. The movement of the contemporary subject is therefore always related to the movement through established mobility schemes.<\/a>[267<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In the technical world, information is disseminated fastest and communication is visibly established on the internet.<\/p>\n

Despite the fact that some authors criticize the media, saying that they only seemingly participate in the manifestation of negative instincts, one should also emphasise their positive side. Specifically, in the media individuals cease to be active subjects, or even to adjust to the established schemes, and become the ones who mimic the offered content.<\/a>[268<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> On the other hand, individuals’ specific beliefs become visible in their limitation in collision with other information. In the media the subdued thymos<\/em> occupies the media field as its own playfield. The media field never includes only someone’s raw opinions, but it also includes instincts accompanying them. In this manner, it can, on the one hand, make the media protect ostensible peace by postponing future conflicts. On the other hand, it may be concluded that the media have a twofold role: although they keep individuals at the level of the individual, false consciousness, they do allow for a free play of opinions in which the scale of conflict decreases. Although disseminating an apocalyptic atmosphere, the media, paradoxically, delay the apocalypsis. They become the area of connection and networking, which denies the possibility of absolute criticism and brings into focus the request for the recognition of differences. No one can predict what the future will be like, but at present it should be stressed that Sloterdijk’s method, linking the critical theory and modern nihilism, has completely succeeded in describing the twofold function of the media, which represent the manifestation of the individual thymos<\/em> and opinion, as well as its interaction with the schemes of the general spirit of the times. <\/p>\n

 <\/p>\n

\n
\n

<\/a>[232<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBaudrillard, Jean, The Perfect Crime<\/em>, London – New York: Verso, 1996, p. 14.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[233<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nWeibel, Peter, “Sloterdijk and the Question of an Aesthetic”<\/em>, In Medias<\/em>, Amsterdam University Press, 2011, p.15.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[234<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nGasset believes that Plato was the first to observe the aspects of reality and that contemporary philosophy examines this idea in the context of reflection on history. He demonstrates that phainomenon<\/em> is in fact an aspect, neither the outright lie nor the plain truth, but an outline of reality subsequently used to constitute the whole picture. See Ortega y Gasset, Jos\u00e9 and Talbot, Toby, The Origin of Philosophy,<\/em> New York, North & Company, 1967, p. 46.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[235<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nElden, Stuart. And Mendieta, Eduardo, “Being-with as making worlds: the ‘second coming of Peter Sloterdijk”,<\/em> Environment and planning D: Society and Space<\/em>, 27(1), Durham: Durham University Library, 2009, p. 10.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[236<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nProle, Dragan, “Tertium datur: Sloterdijk and philosophy of the media”,<\/em> Zbornik Matice srpske za drustvene nauke<\/em>, 133, Novi Sad: Matica srpska, 2010, p. 11.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[237<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital: para una teor\u00eda filos\u00f3fica de la globalizaci\u00f3n,<\/em> Madrid: Siruela, 2007, p. 172.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[238<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHegel, G.W.F., Fenomenologija duha<\/em>, (The Phenomenology of Spirit<\/em>), Belgrade: Beogradsko-Grafi\u010dki izdava\u010dki zavod, 1986, pp. 83-85.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[239<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital: para una teor\u00eda filos\u00f3fica de la globalizaci\u00f3n<\/em>, p. 186.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[240<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nOther authors have also dealt with the issue of possibility of genuine thinking in the globalization process. Cf. Ortega y Gasset, Jos\u00e9, La rebeli\u00f3n de las masas<\/em>, Espasa-Calpe, 1964, p. 19.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[241<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, Has de cambiar tu vida<\/em>, Valencia: Pre-Textos, 2012, p.16.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[242<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nKrsti\u0107, Predrag, O \u010demu govorimo kada govorimo o prosvetiteljstvu<\/em>, (What Do We Talk about When We Talk about the Enlightenment?<\/em>), Belgrade: Institut za filozofiju i dru\u0161tvenu teoriju, 2016, p. 7.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[243<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nAdorno, Teodor, Kritika kulture i dru\u0161tvo<\/em>, (Cultural Criticism and Society)<\/em>, Filozofsko sociolo\u0161ki eseji o knji\u017eevnosti<\/em>, Zagreb: \u0160kolska knjiga, 1985, p. 222.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[244<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHorkheimer Max, Adorno Teodor, Kulturna industrija<\/em>, (The Culture Industry)<\/em>, Dijalektika prosvetiteljstva<\/em>, Sarajevo: Svijetlost, 1989, p. 145.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[245<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, Critique of Cynical Reason<\/em>, Minneapolis-London: University of Minnesota, 1987, p. 76.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[246<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nWilson, Neil, Punching Out the Enlightenment: A Discussion of Peter Sloterdijk’s Kritik der zynischen Vernunft<\/em>, New German Critique<\/em>, (41), 1987, p. 61.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[247<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid., p. 69.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[248<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nProle, Dragan, Tertium datur: Sloterdijk and philosophy of the media<\/em>, p. 8.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[249<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nBordeleau, Eric, Sloterdijk and the Question of Action<\/em>, In Medias Res,<\/em> Amsterdam University Press. 2011, p. 167.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[250<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nRicoeur, Paul, Falible Man<\/em>, New York: Fordham University Press, 1986, p. 40.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[251<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIn German: macht=power, machen=doing, m\u00f6gen, verm\u00f6gen=being able. Cf. Bordeleau, Eric, Sloterdijk and the Question of Action<\/em>, p. 178.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[252<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, "Rules for the Human Zoo: a Response to the Letter on Humanism," Environment and Planning D: Society and Space<\/em>, 27 (1), 2009, p.15.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[253<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid., p. 15.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[254<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, Martin, “Letter on Humanism”, Basic writings<\/em>, 204, 1977, p.89. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[255<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosof\u00eda y la ciencia como ejercicio<\/em> (79) Siruela, 2013, p.17.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[256<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[257<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nElden, Stuart and Mendieta, Eduardo, “Being-with as making worlds: the ‘second coming’of Peter Sloterdijk”, p. 10.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[258<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, “El hombre operable. Notas sobre el estado \u00e9tico de la tecnolog\u00eda g\u00e9nica”, Revista observaciones filos\u00f3ficas,<\/em> (1), 2006, p. 7.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[259<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, “El desprecio de las masas”, Revista Santander<\/em>, (1), 2006, p. 48.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[260<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, Martin, “Letter on Humanism”, p. 83. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[261<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, “Rules for the Human Zoo: a Response to the Letter on Humanism”, p. 17.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[262<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nHeidegger, Martin, “Letter on Humanism”, p. 97. <\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[263<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid. p. 86.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[264<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, Rage and Time<\/em>, New York: Columbia University Press, 2010, p.10.<\/p>\n

<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[265<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nIbid, p. 23.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[266<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nCf. Pato\u010dka, Jan, “Heretical Essays in the Philosophy of History” (VI essay) Open Court Publishing<\/em>, 1996.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[267<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nSloterdijk, Peter, “Mobilization of the Planet from the Spirit of Self-Intensification”, The Drama Review<\/em>, 50 (4), 2006, p. 39.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a>[268<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
\nMarcuse, Herbert, “The New Forms of Control”, Technology and Values: Essential Readings<\/em>, (159), 2010, p. 409.
\n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

References:<\/strong><\/p>\n

Adorno Teodor, “Kritika kulture i dru\u0161tvo”, Filozofsko sociolo\u0161ki eseji o knji\u017eevnosti<\/em>, Zagreb: \u0160kolska knjiga, 1985;<\/p>\n

Baudrillard, Jean, The Perfect Crime<\/em>, London \u2013 New York: Verso, 1996;<\/p>\n

Bordeleau, Eric, “Sloterdijk and the Question of Action”, In Medias Res<\/em>. Amsterdam University Press. 2011, pp.165-184.<\/p>\n

Elden, Stuart and Mendieta, Eduardo, “Being-with as making worlds: the ‘second coming’of Peter Sloterdijk”, Environment and planning D: society and space<\/em>, 27(1), Durham: Durham University Library, 2009, pp. 1-11;<\/p>\n

Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, Basic writings<\/em>, 204, 1977, pp.84-108;<\/p>\n

Hege l, G.W.F., Fenomenologija duha<\/em>, Beograd: Beogradsko-Grafi\u010dki izdava\u010dki zavod, 1986;<\/p>\n

Horkheimer Max, Adorno Teodor, “Kulturna industrija”, Dijalektika prosvetiteljstva<\/em>, Sarajevo: Svijetlost, 1989;<\/p>\n

Krsti\u0107, Predrag, O \u010demu govorimo kada govorimo o prosvetiteljstvu<\/em>, Beograd: Institut za filozofiju i dru\u0161tvenu teoriju, 2016;<\/p>\n

Marcuse, Herbert; “The New Forms of Control”, Technology and Values: Essential Readings<\/em>, (159), 2010, pp. 405-412;<\/p>\n

Ortega y Gasset, Jos\u00e9 and Talbot, Toby, The Origin of Philosophy<\/em>. New York: North & Company, 1967;<\/p>\n

Ortega y Gasset, Jos\u00e9, La rebeli\u00f3n de las masas<\/em>. Espasa-Calpe, 1964;<\/p>\n

Pato\u010dka, Jan, “Heretical Essays in the Philosophy of History”, (VI essay) Open Court Publishing<\/em>, 1996;<\/p>\n

Prole, Dragan, “Tertium datur: Sloterdijk and philosophy of the media”, Zbornik Matice srpske za drustvene nauke<\/em>, 133, Novi Sad: Matica srpska, 2010, pp. 7-18;<\/p>\n

Ricoeur, Paul, Falible Man<\/em>, New York: Fordham University Press, 1986;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, Critique of Cynical Reason<\/em>, Minneapolis-London: University of Minnesota, 1987;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter “El hombre operable. Notas sobre el estado \u00e9tico de la tecnolog\u00eda g\u00e9nica”, Revista observaciones filos\u00f3ficas,<\/em> (1), 2006, pp. 1-8;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, “El desprecio de las masas”, Revista Santander<\/em>, (1), 2006, pp. 46-53;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital: para una teor\u00eda filos\u00f3fica de la globalizaci\u00f3n<\/em>. Madrid: Siruela, 2007, p. 172;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, Has de cambiar tu vida,<\/em> Valencia: Pre-Textos, 2012;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, “Mobilization of the Planet from the Spirit of Self-Intensification”, The Drama Review<\/em>, 50 (4), 2006, pp. 36-43;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, Muerte aparente en el pensar: Sobre la filosof\u00eda y la ciencia como ejercicio,<\/em> (79) Siruela, 2013;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, Rage and Time<\/em>, New York: Columbia University Press, 2010;<\/p>\n

Sloterdijk, Peter, “Rules for the Human Zoo: a Response to the Letter on Humanism”, Environment and Planning D: Society and Space<\/em>, 27 (1), 2009, pp. 12-28;<\/p>\n

Weibel, Peter, “Sloterdijk and the Question of an Aesthetic”, In Medias<\/em>. Amsterdam University Press, 2011, pp. 83-97;<\/p>\n

Wilson, Neil, “Punching Out the Enlightenment: A Discussion of Peter Sloterdijk’s Kritik der zynischen Vernunft”, New German Critique<\/em>, (41), 1987, pp.53-70;<\/p>\n

 <\/p>\n

Demaskiranje realnosti u Sloterdajkov\u043ej filozofiji<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Sa\u017eetak<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

U Sloterdajkovim analizama mo\u017eemo da razlikujemo dvostruku funkciju medija. Sa jedne strane, mediji za njega, sli\u010dno kao i za klasi\u010dne autore imaju negativnu ulogu: oni prikrivaju \u201eistine\u201c postoja\u0107eg sveta. Pod obiljem informacija gubi se va\u017enost celine de\u0161avanja i \u010dovek postevropskog sveta koristi medije za zabavu, igru i za maskiranje onoga \u0161to se zbilja doga\u0111a. Informacije slu\u017ee \u010disto radi informacija i takvo fragmentarno mi\u0161ljenje onesposobljava subjekta da se suo\u010di sa realno\u0161\u0107u. Sa duge strane, uloga medija mo\u017ee da bude i konstruktivna. Savremeni mediji imaju sposobnost da razobru\u010de postoja\u0107e zatvorene \u0161eme koje rade u cilju obogotvorenja dr\u017eave ili neke posebne institucije. Ako se informacije na pravilan na\u010din slo\u017ee i uobli\u010de pokazuje se da vest ne mora biti fragmentarna ve\u0107 da mo\u017ee da predstavlja jedinstvo. To jedinstvo je \u017eivo i u kretanju jer novi sadr\u017eaji konstitui\u0161u okvire kroz koje se onda mo\u017ee posmatrati odre\u0111en fenomen. Tako se iz maskirane realnosti ulazi u proces raskrivanja istine, ta\u010dnije demaskiranja istine od slojeva zabluda kojima se prezentuje stvarnost.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> demaskiranje, informacija, mediji, realnost, Sloterdajk.<\/em><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

<\/a><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

\n\n\n\n
\"inmediasres\"<\/p>\n

\n  8(14)#11 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

\n

\n\"Creative<\/a>
\u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

\n

UDK 62:001.18<\/p>\n

Izvorni \u010dlanak<\/p>\n

Original scientific paper<\/p>\n

Primljeno: 04.12.2018.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

Nenad Vertov\u0161ek i Ivana Greguric<\/span><\/p>\n

Odjel za kroatistiku Sveu\u010dili\u0161ta u Zadru<\/p>\n

nenad.vertovsek@gmail.com <\/p>\n

Hrvatski studiji Sveu\u010dili\u0161ta u Zagrebu, Odsjek za filozofiju<\/p>\n

ibanez_ivana@yahoo.com<\/p>\n

The Scientific-Technical and Media-related Future of Man and the World<\/span><\/strong><\/p>\n


\nPuni tekst: pdf (482 KB), English, Str. 2263 – 2279
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


\nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=BwPj1cYf9FY
\n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Abstract<\/em><\/strong><\/p>\n

 <\/span><\/p>\n

The scientific-technological future often implies hardly conceivable social-philosophical consequences. The range of media-related changes in the very near future, which will significantly change the current mediation of man and the world, is difficult to predict, but they are inevitable. The technological and biological reality of the upcoming era cannot be viewed as separated from all the sociological, psychological, and media aspects of the society and the individual. What will these irreversible consequences in the networked reality of the media and humans imply in bioethical terms? How should we already now think of man, the human community, and the emerging, globalized world? We are approaching a great \u201ctipping point\u201d in which human life and the possible coexistence of artificial and natural intelligence will be tested and one can only speculate on the media picture of such a reality. Will we look for new frameworks for the Heideggerian age of the Image of the World, return to the premises of Wiener\u2019s cybernetics, or perhaps reaffirm some of the traditional premises?<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Key words:<\/em><\/strong> science and technology, future, media, artificial intelligence, cybernetics.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n

1. Introduction<\/strong><\/p>\n

The future is already here \u2013 it’s just not very evenly distributed.<\/em><\/p>\n

William Gibson<\/strong>, author of the novel Neuromancer <\/em>and the term cyberspace<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

The good news is that<\/em> it is not impossible to foster a human
\nrevolution capable of changing our present course. <\/em><\/p>\n

The bad news is that we are running out of time.<\/em><\/p>\n

Aurelio Peccei<\/strong>, president of the Club of Rome, 1983<\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

The task of modern philosophy is to think in terms of the scientific-technical era. However, the present often imposes debates in which more attention is paid to thoughts and arguments on what has already happened or how to interpret what has already passed through several levels of history and “structured” thoughts about the past. The circumstances we are facing in the “post-truth society”<\/a>[269<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> urge us to re-examine mostly the past of science, technology, and the media. And it is rather with the intention of changing it as an image<\/em> (the image<\/em> of reality instead of the reality itself), due to certain interests and global-local goals, than to engage in actual scientific-professional research and philosophical thinking on the essence of time. When it comes to thinking about the future in the present, the habit of constantly comparing the causes and consequences of past phenomena and the course of history on the one hand, and what we expect in the future on the other, is of little help. Forecasts on the future as we imagine it today remain at the level of a logical mind game while we measure and analyse the said causes and consequences, and we rarely use predictions that contain unusual interactions between future changes.<\/p>\n

Before exploring the essence of these future changes, the scientific-technical sphere, the media environment, and the social and\/or geopolitical phenomena, we must ask how these future changes might begin and how they are influenced by individual “breakthroughs” or leaps from one level of understanding and interpretation of the world to another. These are already well-elaborated scenarios or rational warnings about the ultimate unification of human and technical. A step further is the idea that the future will bring radical, essential changes in the perception of humanity and the human species, in compounds and permeations that will result in one or more new species. The robotic way of life, cyborg worldviews, and artificial intelligence that may lose its designation of “artificial” might become “normal” phenomena in science and everyday life. Already now the term of normality has less and less to do with the traditional attitudes and settings, although science and the media have already tried to enforce the hypotheses about the so-called Y, X, or Z generations, net-generations, and the like.<\/p>\n

In all this, discussions about the future almost always include the inevitable reflection on the notion of change<\/em>, by which all initial achievements in predicting the future are determined: whether it will be gradual and easy, an evolutionary process, or sudden, accelerated, and unpredictable, a revolutionary leap to another level of our perception of existence. Therefore, it is necessary to ask questions such as those seen on the Edge website,<\/a>[270<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> very well formulated by John Brockman, the publisher and editor of Edge: “Some of the fundamental questions posed are: Where did the universe come from? Where did life come from? Where did the mind come from? Emerging out of the third culture are a new natural philosophy, new ways of understanding physical systems, new ways of thinking that call into question many of our basic assumptions of who we are, of what it means to be human.”<\/a>[271<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> With all these possible discussions and efforts in which not only scientists and technologists, but also and inevitably humanists and bioethicists, should understand and interpret the latest and most important movements and trends that are about to come or have already started, the point is here to “halt” and become aware that a growing number of questions might, in fact, obstruct the essential considerations on the future. Can this heap of questions and dilemmas be reduced to simpler and deeper reflections that will lead an increasing part of mankind to think and act on the principles of intersubjective ethics, while at the same time facilitating the rapid development of science and technology in the service of mankind?<\/p>\n

Thinkers and scientists, philosophers and technologists try to describe the future as a time that will open up new perspectives and human opportunities. The very path to the future, outlined by the memory of past experiences and the sense of the present reality, should be such, at least because of the generations whose present this future will be. John Brockman is of the opinion that by creating new technologies and using new solutions for our current scientific-technical problems we are already shaping and creatively designing the fundamental future principles of the human mind and corporality. This level of heading towards the future must also include confidence in the humanity of action, because merely abandoning ourselves to progress and hunger for energy<\/em><\/a>[272<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> has often led to less than human results. “Nobody ever voted for printing. Nobody ever voted for electricity. Nobody ever voted for radio, the telephone, the automobile, the airplane, television (…) space travel, massively parallel computing, nuclear power, the personal computer, the Internet, e-mail, cell phones, the Web, Google, cloning, sequencing the entire human genome. We are moving towards a redefinition of life, to the edge of creating life itself.”<\/a>[273<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> If we avoid lowering ourselves to the interest levels of political power, which largely see the future as fulfilling certain “visions” and prosperity for certain “chosen” groups, it is necessary when entering new time systems to encourage ethical thinking (without the stated voting on inventions and discoveries) according to a consensus on the basic frameworks of values and moral action. Changes that are in progress and those that are about to come may for the most have irreversible consequences for the scientific, social, psychological, bioethical, and philosophical notion of the social community and individuality, the human species, and the worlds inside and outside of the human being.<\/p>\n

 <\/p>\n

2. The future is among us<\/strong><\/p>\n

A philosopher among physicists and a physicist among philosophers, Michio Kaku, seeks to answer questions about what will happen over the next hundred years, or what the world will be like in the middle or end of that period. Kaku has argued that the key to understanding the future is to understand the fundamental laws of nature<\/a>[274<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> and their application in inventions and discoveries, machines, processes and relations that will be established in the future. His desire is to fill a certain void in the previous attempts to predict the future world of science, in which, according to him, the scientists did not have enough say. Kaku has warned: “Of course, it is impossible to predict the future with complete accuracy. The best one can do, I feel, is to tap into the minds of the scientists at the cutting edge of research, who are doing the yeoman’s work of inventing the future. They are the ones who are creating the devices, inventions, and therapies that will revolutionize civilization.”<\/a>[275<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> He is interested in the “stories” of scientists at the source of the latest discoveries, their way of thinking, and the frameworks in which they creatively analyse paths towards the future, as well as the consequences that will follow if their predictions begin to come true.<\/p>\n

Predictions, especially those in the long run, are not reliable \u2013 as confirmed by the example when, back in 1893, as part of the World’s Columbian Exposition in Chicago, 74 prominent personalities answered the question of how they saw the world and life in a hundred years. Their predictions that there would be transatlantic commercial airships in 1993 now seem a bit ridiculous, as everyone thought they would be \u2013 balloons.<\/a>[276<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Today, far more important and deeper questions are raised, among other things about the possible changes in the essential characteristics of human life and human nature, all the way to the almost inevitable coexistence of natural and artificial intelligence. “Dreams” as well as realistic predictions about the scientific-technical future have also tended to rely on reflections on a sort of “tipping point”<\/a>[277<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> or point of sudden change, in which the future history will “spin” to finally gain acceleration and also take directions that no one expected. Certain inventions, discoveries, or unpredictable events direct the historical and social lines towards a future that we have hardly imagined or have not supposed in this form at all. The point is that, if we try to understand the real and potential possibility of change, “to appreciate the power of epidemics, we have to abandon this expectation about proportionality. We need to prepare ourselves for the possibility that sometimes big changes follow from small events, and that sometimes these changes can happen very quickly.”<\/a>[278<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Precisely in these failed predictions lies the possibility of making more accurate forecasts of the future, which would ultimately help both experts and lay people determine the general local, regional, national, and global trends, as well as their personal and individual roles in the upcoming changes. The scientists themselves, regardless of their knowledge and openness, scientific caution, and the desire to be as objective as possible, cannot avoid major oscillations in the temporal pinpointing of such changes. For example, when it comes to artificial intelligence, Vernor Vinge stated in 1993 that “within thirty years, we will have the technological means to create superhuman intelligence. Shortly after, the human era will be ended\u2026 I’ll be surprised if this event occurs before 2005 or after 2030.” Douglas Hofstadter voiced a contrary prognosis, saying: “I’d be very surprised if anything remotely like this happened in the next 100 years to 200 years.” One of the founding figures in the history of artificial intelligence, Marvin Minsky of MIT, was more cautious and refused to predict the precise date of birth of the superior AI: he believed in it, but shied away from being the oracle.<\/a>[279<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> After all, the question of “superiority” is a complex question \u2013 it is the question of what it means for artificial intelligence to assume and exceed human intelligence. Usually one refers to “conscious machines”, but what does it really mean? These are the essential issues of our time.<\/p>\n

As for the blending of humans and machines, cyborgs and artificial intelligence that creates its own algorithms, and other, more perfect machines, or quantum and bio computers that will surpass the number of brain neurons and their synapses, part of the public and professional circles seems unwilling even to start the discussion. “To be present on the Web is ipso facto to be archived on the Web.”<\/a>[280<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Man becomes himself an object of changes with an ever-lesser impact on their character. However, it is not excluded that the current system and the characteristics of social networks “like a prison without walls”<\/a>[281<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> \u2013 despite all their potential abuses, the creation of superficial thinking, and the fact that they divert attention from the relevant issues \u2013 will also lead to communication advantages, because owing to the rapid and leaping progress of networking, information will be exchanged in the interest of the public and democracy. Masses of individuals throughout the global system, although it is not certain that this will happen as a mega-change by 2050, will be embedded in advanced systems of international participation and uniform life. Despite this gain for mankind, there is a warning that science and technology might be the subject of change, rather than man.<\/p>\n

According to Martin Giles, The<\/em> Economist<\/em>’s US technology correspondent, we are heading for a “growth of cloud computing, which involves storing large amounts of information on servers that can be accessed almost anywhere and via many different kinds of device. As further innovations drive down the cost of this computer power, they will make it even easier and cheaper to tap into social media on the move. Coupled with advances in areas such as artificial intelligence, this will help produce a kind of social super-cloud by 2050 that automatically serves up the most relevant information and contacts from a person’s social networks.”<\/a>[282<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> When speaking about the media and networking the future, Ray Kurzweil examined “the time it took for various new technologies to become mass media \u2013 defined as reaching a quarter of the American population, which was typically the lead market. By this measure, it took the telephone 35 years after it was introduced in 1876. Radio and television needed increasingly less time (30 and 25 years, respectively, I.G.). But once silicon took over, adoption sped up dramatically. By the time the web was born in 1991 it took a mere seven years to reach a quarter of the American population.”<\/a>[283<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Kurzweil also predicted that sometime by 2045 computers would reach the level of human intelligence; many consider it as impossible, but one must take into account that owing to exponential growth there will be exceptionally significant shifts in this sphere of “coexistence” of people and artificial intelligence. “Since our new electric technology is not an extension of our bodies but of our central nervous systems, we now see all technology, including language, as a means of processing experience, a means of storing and speeding information. And in such a situation, all technology can plausibly be regarded as weapons.”<\/a>[284<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

3. The divine status of technology and digital DNA <\/strong><\/p>\n

“We look at the present through a rearview mirror.
\nWe march backwards into the future.”<\/em><\/p>\n

(McLuhan & Fiore, 1967)<\/a>[285<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

For McLuhan, the rear-view mirror becomes “a fundamental operating principle for the evolution of media and its effects (…) Thus, McLuhan’s notion of older media becoming content for newer media, and therein becoming more visible to the point of being mistaken for the newer media, is but a rendition of the rear-view mirror, and its redirection of our gaze ahead to the just-passed. So too is his observation that we fall in love with ourselves when we look into our reflections in our media, and become blind to their real effects, for we are the media’s proximate creators.”<\/a>[286<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Levinson states that, according to McLuhan, “we hypnotize ourselves via our media (‘Narcissus Narcosis’),” which means that “we are its products or effects rather than vice versa.”<\/a>[287<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The Narcissus myth wants to show us that by uncritically accepting technology we are thrown into the role of Narcissus, the state of stupor and narcosis: “The youth Narcissus mistook his own reflection in the water for another person. This extension of himself by mirror numbed his perceptions” (McLuhan, 1964), with the consequence that he drowned.<\/a>[288<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Are we really so numbed today that we cannot grasp the ultimate effects and consequences of the media and technology?<\/p>\n

In his study “Human Replay: A Theory of the Evolution of Media,” Levinson has set up a general theory that can help with predicting the future of communication: “Media evolve in a Darwinian manner, with human beings acting not only as their inventors (obviously) but their selectors (i.e., the selecting environment, in Darwinian terms). We make our selections on the basis of two criteria: (a) we want media to extend our communications beyond the biological boundaries of naked seeing and hearing (this only restates McLuhan’s view of media as ‘extensions’ across time and space \u2013 a view which he in turn had constructively adopted and expanded from Harold Innis); (b) we want media to recapture elements of that biological communication which early artificial extensions may have lost \u2013 we want, in other words, our hearth of natural communication even as we exceed it in our extensions.”<\/a>[289<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Levinson argues that “discarnate man coincides with the godlike attribute of being everywhere at once,”<\/a>[290<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> while Carpenter associates the idea of an omnipresent centre with discarnate man, as “God is a Being whose center is everywhere, whose borders are nowhere.”<\/a>[291<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Already Sigmund Freud noticed that when we don our technologies, we “become a kind of prosthetic God.”<\/a>[292<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Levinson explains that “Freud had in mind much more than just electronic media, noting that boats, aircraft, eyeglasses, and photographs \u2013 as well as telephones and writing \u2013 all conspire to make us ‘truly magnificent,’ if not particularly happy or well-adjusted to this God-like stature.”<\/a>[293<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> However, “each of these technologies was much more \u2013 the telephone breached the privacy of our home, the automobile empowered countries which had oil, radio became a nationwide simultaneous mass medium \u2013 and since none of these consequences were picked up in the initial retro-labels, those rear-view mirrors distracted us from crucial developments.”<\/a>[294<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Thus, “the overall evolution of media can be seen as an attempt, first, to fulfill the yearnings of imagination by inventing media that extend communication beyond the biological boundaries of hearing and seeing (…) and, second, to recapture elements of the natural world lost in the initial extension (…) From this vantage point, the entire evolution of media can be seen as remedial.”<\/a>[295<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In other words: “Any invention or technology is an extension or self-amputation of our physical bodies, and such extension also demands new ratios or new equilibriums among the other organs and extensions of the body.”<\/a>[296<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The question is: “But will this increase in art a la McLuhan \u2013 this shift in many older technologies from our unthinking use to our critical appreciation of them \u2013 result in a net improvement of society?”<\/a>[297<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Neil Postman has argued that “we ought to ask ourselves, of a new technology, what problems does it solve or seek to address for us?”<\/a>[298<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

One of the main scientists’ warnings is that we cannot predict the future use of this abundance of information and emerging technologies,<\/a>[299<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> but we must create them as the qualitative rather than quantitative foundations for our future. “Technology rarely evolves in a way that people think it will (…) our processing and storage technology is nothing compared with nature itself. The DNA in roughly 60 trillion cells of every person about equals the information stored in all our computer gadgets (…) And the computational power of all the world’s computers combined in 2010, measured in processing instructions, amounted only to what the brain can process about every five minutes, in terms of the maximum number of nerve impulses.”<\/a>[300<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Perhaps it is comforting to imagine that such an “inevitable” future will not come “too soon”, unless the human species destroys itself and the Planet. But it is certain that we are already approaching, with mathematical or geometric progression, a future that we will “share” with a more intelligent and more or less destructive species. Our “robot creations will gradually rise up the evolutionary tree. Today, they are as smart as cockroaches. In the future, they will be as smart as mice, rabbits, dogs and cats, monkeys, and then they will rival humans.”<\/a>[301<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Probably it will take decades or a century, but overcoming human intelligence nevertheless seems to be just a matter of time, regardless of our anthropocentric habits or our wounded human ego. Far more important, given the inevitability of the future (r)evolutions, are considerations of the “actual” nature of man and humanity, and the need of finding one or more solutions for what follows, which Bernard Cazes presented in an extremely stratified and almost futuristic manner back in the mid-1980s: “Whether one sets on to speculate or to paint, the human mind obviously does not operate erratically: it draws on a limited number of figures: purposeful evolutionism, breaks in progress, decadence (…) We will note that after 1945, the desire to observe that hidden face of time which is the future gradually captures all sorts of authorities…”<\/a>[302<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Recalling that one of the symbols of Prometheus, that courageous and daring representative of the human race \u2013 whose name, by the way, means “the-predicting-one<\/em>”\u2013 Cazes has reduced thinking about the future on images or branches. The first is in the intention<\/em> to paint and draw the future, and largely related to satisfying the need for spiritual food through novels, journalistic and technical texts, and discussions about the future. The second branch is related to the idea of change<\/em>: the story of the future is actually one about change, about confronting changes based on common sense. The third image refers to the content of the future, in which one must participate and develop in accordance with the desire to progress in the society and the world. After a complex elaboration and clarification of historical and technological pathways and the development of human thinking, behaviour and attitudes, Cazes addresses his contemporaneity with the conclusion that “behind the modern forms of attention directed at the future, whether they are called pro-spective, possible future or future research<\/em>, one can discern a more or less clearly expressed belief that humanity is heading towards a radical transformation.”<\/a>[303<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

4. The end of biological consciousness<\/strong><\/p>\n

For the ancient Greeks, memory was Mnemosyne, mother of the Muses. Today, “not only memory has lost its divinity; it’s well on its way to losing its humanness. Mnemosyne has become a machine.”<\/a>[304<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Our brains turn into “simple signal-processing units, quickly shepherding information into consciousness and then back out again.”<\/a>[305<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Futurologist Ray Kurzweil has argued that “although we can’t yet build a brain like HAL’s (\u2026) we can describe right now how we could do it” in that we are “ascertain the architecture of interneuronal connections (and) design simulated neural nets that will operate in a similar fashion.”<\/a>[306<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The difference between biological memory and computer memory is that biological memory is alive. “The process of long-term memory creation in the human brain (\u2026) is one of the incredible processes which is so clearly different than ‘artificial brains’ like those in a computer. While an artificial brain absorbs information and immediately saves it in its memory, the human brain continues to process information long after it is received, and the quality of memory depends on how the information is processed.”<\/a>[307<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

In his book Computer Power and Human Reason<\/em>, Weizenbaum has argued: “To understand the effects of a computer (\u2026) you had to see the machine in the context of mankind’s past intellectual technologies, the long succession of tools that, like the map and the clock, transformed nature and altered ‘man’s perception of reality.’ Such technologies become part of ‘the very stuff out of which man builds his world’.”<\/a>[308<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Merzenich is of the opinion that the Network causes changes in the brain: “The current explosion of digital technology not only is changing the way we live and communicate but is rapidly and profoundly altering our brains (…) stimulates brain cell alteration and neurotransmitter release, gradually strengthening new neural pathways in our brains while weakening old ones.”<\/a>[309<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Will the machines be able to think? “In order for the old memory to make sense in the current brain, the memory has to be updated. Biological memory is in a perpetual state of renewal. The memory stored in a computer, by contrast, takes the form of distinct and static bits; you can move the bits from one storage drive to another…”<\/a>[310<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

Somewhere during the transition to the new millennium, Ken Wilber, an intriguing, creative, and sophisticated researcher of the development of human consciousness, historical movements, evolutionary flows, and revolutionary leaps, wrote his Brief History of Everything<\/em>, in which he examined all the possible paths that the human society might take with regard to the level of consciousness, goals, and actions. Providing a clearer picture of the complexity of relations in social groups, among the individuals and the authorities, Wilber has demystified and disclosed the paths towards human behaviours, ways of thinking, and quests for the truth. It is, therefore, good to draw out of this extensive work some of the characteristics of the society that he wants to see, in which the future will be, in fact, a corrective of history, an orientation point for the present, and the creator of all possible abilities and worldviews. Starting from the rich and varied human culture and art, technologies and scientific discoveries and researches, Wilber wanted to create a map much like that of the human genome project, “except that this would be a type of human Consciousness and Culture Project: the mapping of all those cultural capacities that humans everywhere have access to. This would give us a rather extraordinary map of human potentials, a great map of human possibilities. And it would further help us to recognize any of those potentials that we \u2013 that you and I \u2013 might not yet be fulfilling. It would be a map of our own higher stages of growth and a map of our own greater opportunities.”<\/a>[311<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

One of the greatest contributions to researching the current “transition” from the present into an uncertain and unforeseeable future, along with Kaku’s dissection of science and technology, has been the approach of Yuval Noah Harari. In his studies, especially the book Homo deus<\/em>, he has looked at the new human agenda<\/em>, a more optimistic view of the world and its chances for development, based on experience from the past and history. Every scientific or technological problem has its own solution, which will be found out sooner or later, Harari says. He is of the opinion that even the social problems of inequality or poverty, violence and cultural hegemony can be solved in an adequate manner if we join forces. In his book, he has given three important temporal determinants of Homo sapiens<\/em>: when he conquered the world, when he gave meaning to the world, and when he lost the control.<\/p>\n

Harari’s exceptional ability to find the essence in relation to the present and the future is formulated first of all in identifying three essential, interconnected processes in which he sees both the continuation of the present and the indications of the future \u2013 firstly, the fact that modern science has adopted a comprehensive dogma according to which organisms are algorithms and life is data processing. Secondly, intelligence has separated itself from consciousness, and thirdly, the non-conscious but highly intelligent algorithms might soon know us better than we know ourselves. But, equally important are the questions that Harari asks on the basis of the above, which are crucial for all further reflections and philosophy of the future \u2013 “(1) Are organisms really just algorithms, and is life really just data processing? (2) What’s more valuable \u2013 intelligence or consciousness? (3) What will happen to society, politics and daily life when non-conscious but highly intelligent algorithms know us better than we know ourselves?”<\/a>[312<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/strong><\/p>\n

5. Challenges of the scientific future <\/strong><\/p>\n

If you want to know your past, look at your present conditions.
\nIf you want to know your future, look into your present actions.<\/em><\/p>\n

Buddhist saying<\/a>[313<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

We should all be concerned about the future because
\nwe will have to spend the rest of our lives there.<\/em><\/p>\n

Charles Kettering<\/a>[314<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

We shall now present some of the actual examples of the possible scientific future of mankind and the world:<\/p>\n

    \n
  1. Fusion of man and technology<\/strong> \u2013 “By the year 2050 there will be two highly intelligent species on Earth: traditional, genetically pure humans and technologically aided hybrid humans. The latter will be ‘people’ who have been genetically manipulated by the insertion of DNA segments to prevent certain diseases or to create particular emotions or personality traits. They will also have been robotically and computer enhanced to improve strength, sight, vision or intelligence.”<\/a>[315<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> It is known that “DNA is discarnate insofar as it is not itself a physical body \u2013 its relation to physical bodies is on this level no different than the relation of a computer program to the tasks it makes the computer perform. Yet just as software cannot do anything outside of an appropriate hardware environment, so too is DNA powerless, meaningless without raw living material to shape into organisms.”<\/a>[316<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/span><\/li>\n
  2. Self-medication <\/strong>\u2013 In the future, people will be more focused on themselves, they will “in isolation bubbles and won’t trust doctors, hospitals or pharmaceutical companies, so self-diagnosis and self-medication will become commonplace. In 2050 smart software packages will be available to identify what’s wrong with us and websites like Genes Reunited will offer genetic histories enabling us to anticipate hereditary diseases and defects. We will also be able to hire or purchase robotic surgeons to perform operations in our own home or office.”<\/a>[317<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/strong><\/span><\/li>\n
  3. Technofood \u2013 food of the future <\/strong>\u2013 Nanotechnology will allow us to “change the properties of an individual product at will, so you will be able to increase the vitamin E content of an orange-juice drink after you’ve bought it.”<\/a>[318<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In addition, it will be used to “store certain ingredients or additives inside food products to be called up at will.”<\/a>[319<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> By firing a command off your cell phone, we will be able to “change the color of your soft drink or dial up the spice level of your ready-to-eat curry.”<\/a>[320<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> People will also use foods to induce a specific kind of mood or get rid of unwanted memories.<\/strong><\/span><\/li>\n
  4. Autonomous cars of the future <\/strong>\u2013 In addition to moving autonomously, cars will emit important data \u2013 if your car regularly detects an abnormal heartbeat, it will send the information wirelessly to your doctor. They will also “become mobile technology platforms linking data to other services such as healthcare.”<\/a>[321<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In the future, we will also see “mood-sensitive vehicles that adjust their behavior according to the mood of the driver or occupants.”<\/a>[322<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> (…) For example, if traffic conditions deteriorate (or you receive a phone call that makes you anxious or stressful) the vehicle will compensate with relaxing dashboard instrumentation, anti-stress lighting and chillout sounds.<\/a>[323<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/strong><\/span><\/li>\n
  5. Life-Caching \u2013 memorizing life \u2013 <\/strong>Scientists have predicted that “in a few years’ time you will be able to personalize your doll’s face (to your own choice or, more likely, to resemble a celebrity), communicate with your doll by telephone or email, have real conversations and experience your entire life history through the eyes, ears (and nose) of your doll. The latter will be achieved by the doll and linked devices preservimg your emails, phone calls and other images and information.”<\/a>[324<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> The doll will become “a digital storage device with the capacity to document your entire life. The so-called life-caching industry is already worth US$2.5 billion annually. This will in turn give rise to a debate about the ethics of information, involving questions such as who owns such data, whether or not it can be sold or traded and what happens to the information once the ‘owner’ dies.”<\/a>[325<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/strong><\/span><\/li>\n
  6. The rise of machines \u2013 <\/strong>It is assumed that by 2030 computers will become more intelligent than humans, and “humankind will be faced with something of a dilemma. If machines are more intelligent than their makers, what’s to stop them taking over?”<\/a>[326<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Futurologist Ian Pearson argues that “by the half-century mark, it should be possible to download the contents of a human brain into a computer. If the human mind is then aware of what has happened this would be a form of immortality and the start of the human race splitting into two halves: the natural and the enhanced.”<\/a>[327<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ray Kurzweil, however, believes that “intelligence will expand in a limitless, exponential manner once we achieve a certain level of advancement in genetics, nanotechnology and robotics and the integration of that technology with human biology.”<\/a>[328<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/strong><\/span><\/li>\n
  7. Robotic mistresses <\/strong>\u2013 <\/strong>Already now “Gorgeous Amanda” can recognize voices, identify objects, and show emotions<\/em>. “Real Dolls” are silicone sex puppets whose future is in the artificial intelligence they are planning to incorporate in them, so that the doll can arouse her owner also mentally, not only physically. Matt McMullen, the creator of Real Dolls, believes that “not every person on the planet will be associated with robots and artificial intelligence. I think that it attracts a specific type of people for one reason or another. Whether this is a matter of personal choice or not, they are in a state of mind where their bond with a robot or with artificial intelligence is more appealing than a relationship with a human being. I don’t think suddenly everyone will break up their connections with others and devote themselves to robots.”<\/a>[329<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In Japan, more than two thousand ultrarealistic sex dolls are sold annually, which concerns the experts as the birth rate is decreasing.<\/a>[330<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Masayuki Ozaki has found his luck in life with an ultrarealistic silicone doll Mayu although he lives with his wife and daughter, as he says that love between him and his wife has long disappeared.<\/a>[331<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> <\/strong><\/span><\/li>\n<\/ol>\n

     <\/p>\n

    Future technological achievements will supposedly include “airborne networks that allow airliners to fly without pilots (…) silicon photonics (using silicon chips to emit light to speed up data processing); quantum wires (using carbon nanotube wires to carry electricity); biomechatronics (mixing robotics with nervous systems to create new artificial limbs) (\u2026) bacterial factories; metabolomics (a new medical-diagnosis tool using metabolic data) (\u2026) smart mirrors (that show what we might look like next year) (…) space ladders, holographic displays and storage, home-use DNA stamps (to identify what’s really ours) (…) a fully sensory internet (all five senses delivered over the web) (…) robotic pest control (…) neuronic whips (a weapon that stimulates the nerve endings to cause extreme discomfort) (…) mindwipes (\u2026) stress-control clothing (\u2026) sleep surrogates and self-repairing roads.<\/a>[332<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    5. Conclusion<\/strong><\/p>\n

    According to Weizenbaum, “What makes us most human (\u2026) is what is least computable about us \u2013 the connections between our mind and our body, the experiences that shape our memory and our thinking, our capacity for emotion and empathy.”<\/a>[333<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> But today, we are transforming man into a computer, a device that increasingly becomes “a logical ending of our technological momentum; what would remove the tension that we feel between the real and the artificial… But this tension is our last completely human trait…”<\/a>[334<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Weizenbaum is of the opinion that “the great danger we face as we become more intimately involved with our computers (…) is that we’ll begin to lose our humanness, to sacrifice the very qualities that separate us from machines.”<\/a>[335<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Will the “enhanced people regard others as lesser beings and subdue or destroy them?”<\/a>[336<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> According to Weizenbaum, “the only way to avoid that fate (\u2026) is to have the self-awareness and the courage to refuse to delegate to computers the most human of our mental activities and intellectual pursuits, particularly ‘tasks that demand wisdom’.”<\/a>[337<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

    Leon Kass, an ethicist from the University of Chicago, says that “these technologies put the scientists and physicians in the ‘roles of divine creators, judges, and saviors’.”<\/a>[338<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> This role has brought us into a situation where we are “confronted with the possibility of disappearing even as individuals.”<\/a>[339<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> We believe that it is a happy circumstance for man that what makes us human cannot be placed in a technical device or in artificial intelligence.<\/p>\n

    In the world of technological future, populated by enhanced cyborgs, avatars, and autonomous robots (the possibility of thinking \u2013 I.G.), “moral decisions will no longer exist \u2013 what will remain is the strategic decisions (of the masters of transhuman evolution \u2013 I.G.). If we want to stop this technology, we must do it immediately, before it starts. That decision will have to be political… We have to feel deep in ourselves why this time we should tell Prometheus: ‘No, thank you’.”<\/a>[340<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    Bibliography:<\/strong><\/p>\n

    Ali\u0107, Sead, Masmediji, zatvor bez zidova <\/em>[Mass Media: A prison without walls]. Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediolo\u0161ka istra\u017eivanja, 2012.<\/p>\n

    Brockman, John (ed.), This Will Change Everything: Ideas that Will Shape the Future<\/em>.Harper Collins e-books, 2009.<\/p>\n

    Carr, Nicholas, The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains<\/em>. New York and London: W.W. Norton & Co., 2010.<\/p>\n

    Cazes, Bernard, Histoire des futurs. Les figures de l’avenir de saint Augustin au XXIe si\u00e8cle<\/em>. Paris: L’Harmattan, 2008).<\/p>\n

    Franklin, Daniel; Andrews, John, ed. Megachange: The World in 2050. <\/em>The Economist, e-book, 2012.<\/p>\n

    Gladwell, Malcolm, The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference<\/em>. Boston, New York, and London: Little, Brown and Co., 2000.<\/p>\n

    Harari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow<\/em>. HarperCollins, e-book, 2016.<\/p>\n

    Kaku, Michio, Physics of the Future: How Science Will Shape Human Destiny and Our Daily Lives by the Year 2100<\/em>. Penguin UK, e-book, 2011.<\/p>\n

    Kukec, Tomislav (2017). “Bolja je od prave \u017eene, uvijek je tu za mene i \u017eelim biti s njom zauvijek” [She’s better than a real woman, she’s always there for me and I want to stay with her forever], 100posto.hr, https:\/\/100posto.hr\/zivot\/bolja-je-od-prave-zene-uvijek-je-tu-za-mene-i-zelim-biti-s-njom-zauvijek<\/a> (last accessed on November 13, 2018).<\/p>\n

    Levinson, Paul. Digital McLuhan: A Guide to the Information Millennium<\/em>. London and New York: Routledge, 1999.<\/p>\n

    M.Ra (2016). “Lutke za seks i vi\u0161e od toga: U plasti\u010dne ljubavnice sti\u017ee umjetna inteligencija” [Sex dolls and more than that: Plastic mistresses will be supplied with Artificial Intelligence], Index.hr, https:\/\/www.index.hr\/magazin\/clanak\/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija\/927407.aspx<\/a> (last accessed on November 13, 2018).Lutke za seks i vi\u0161e od toga: U plasti\u010dne ljubavnice sti\u017ee umjetna inteligencija. [online]. Portal Index.hr Preuzeto s: https:\/\/www.index.hr\/magazin\/clanak\/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija\/927407.aspx<\/a> [13. 11. 2018].<\/p>\n

    McKibben, Bill. Dosta, Geneti\u010dki in\u017eenjering i kraj ljudske prirode<\/em>. Planetopija, Zagreb, 2006. <\/p>\n

    McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man<\/em>. Cambridge, MA and London: The MIT Press, 1994.<\/p>\n

    Watson, Richard, Future Files: The 5 Trends that Will Shape the Next 50 Years<\/em>. London: Nicholas Brealey, 2008. <\/p>\n

    Wilber, Ken, A Brief History of Everything<\/em>. 2nd ed. Boston: Shambhala, 2007.<\/p>\n

     <\/p>\n

    \n
    \n

    <\/a>[269<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nThe age of post-truth, subsequent truth, or actually non-truth enhances the problems of the contemporary society, the position of science, and especially the media environment, because instead of revealing half-truths and lies, it “proves” that the truth itself is no longer important! Public opinion and the public, which apparently decide on what is to happen, are increasingly guided by emotions, personal beliefs, and manipulations, rather than objective facts. The new coin terms such as “alternative facts” are actually an oxymoron of the “wooden iron” type because they imply that facts do not, after all, have to be (true) facts… all this has a profound effect on the spheres we are talking about here.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[270<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nEdge (    www.edge.org<\/a>) actually affirms questions posed by the new community of intellectuals and thinkers who, with their works and comments present ideas that go a “step further” from traditional thinking and concern the deeper meaning of life and science, trying to define “who and what we are.” Their theoretical contribution expands the limits of thinking in the areas such as evolutionary biology, genetics, neurophysiology, computing, psychology, and so on.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[271<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nBrockman, John (ed.), This Will Change Everything: Ideas that Will Shape the Future <\/em>(Harper Collins e-books, 2009), preface.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[272<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nAs George Sorell emphasized in his criticisms of infatuation with social progress in the 19th and 20th centuries, these words practically did not exist before the modern era, when they were (ab)used to describe something “normal, desirable and inevitable.”
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[273<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nBrockman, J. (ed.), This Will Change Everything<\/em>, preface.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[274<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKaku has indicated two passions that have inspired him in life: the desire to understand all physical laws of the universe and the desire to look into the future. As for the first wish, he would like to see this understanding within a coherent (unique) theory, and research has led him to the insight that these two passions are actually complementary\u2026<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[275<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKaku, M., Physics of the Future: How Science Will Shape Human Destiny and Our Daily Lives by the Year 2100 <\/em>(Penguin UK, e-book, 2011), introduction.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[276<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nThus, Senator John. J. Ingalls said that it would be “as common for the citizen to call for his dirigible balloon as it now is for his buggy or his boots.” Kaku, M., Physics of the Future<\/em>.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[277<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMalcolm Gladwell has observed certain social trends and orientations, and their dynamics, through the prism of “epidemics”, geometric progressions in which “viruses” (individual social phenomena and\/or possibilities of change) are doubled and multiplied until they turn into something previously unpredictable. It is difficult to understand this “redesigned” phenomenon, as its final effect and consequences surpass the proportions of its initial cause by far. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[278<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nGladwell, M., The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference<\/em> (Boston, New York, and London: Little, Brown and Co., 2000), 11.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[279<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCited from: Kaku, M., Physics of the Future<\/em>.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[280<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nLevinson, P., Digital McLuhan: A Guide to the Information Millennium<\/em> (London and New York: Routledge, 1999), 155.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[281<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nAli\u0107, S., Masmediji, zatvor bez zidova <\/em>[Mass Media: A prison without walls] (Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediolo\u0161ka istra\u017eivanja, 2012).
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[282<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nFranklin, D. and Andrews, J., ed. Megachange: The World in 2050 <\/em>(The Economist, e-book, 2012),115.<\/em>
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[283<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKenneth Cukier, “The Web of Knowledge,” in: Franklin, D. and Andrews, J., ed. Megachange<\/em>, 403.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[284<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMcLuhan, M., Understanding Media: The Extensions of Man <\/em>(Cambridge, MA and London: The MIT Press, 1994), 344.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[285<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nLevinson, P., Digital McLuhan<\/em>, 173.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[286<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 174-175.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[287<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 183.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[288<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 98.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[289<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 52.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[290<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 57.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[291<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 82.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[292<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 60.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[293<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[294<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 15-16.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[295<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 179.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[296<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMcLuhan, M., Understanding Media<\/em>, 45.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[297<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nLevinson, P., Digital McLuhan<\/em>, 14.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[298<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 180.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[299<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nAn interesting extrapolation is that on electrification, which was initially carried out for one purpose, the bulb, but afterwards supplied power to various devices, including the personal computer. Thus, sensory networks, artificial intelligence, and the huge amount of information will also eventually be used for phenomena and things that are now hardly conceivable.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[300<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nFranklin, D. and Andrews, J., ed. Megachange<\/em>, 405.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[301<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKaku, M., Physics of the Future<\/em>.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[302<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCazes, Bernard, Histoire des futurs. Les figures de l’avenir de saint Augustin au XXIe si\u00e8cle <\/em>(Paris: L’Harmattan, 2008), 11. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[303<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 466. Cazes also quotes Emmanuel Bern’s lucid ideas from 1972: “I do not think that I am predicting anything when I say: the world will change, since it can not continue to be the way it is,” as well as Gaston Berger’s statement: “Nothing has happened since the Neolithic, finally something is happening again in the history of mankind.” <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[304<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCarr, N., The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains <\/em>(New York and London: W.W. Norton & Co., 2010), 387.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[305<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 260.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[306<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 375.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[307<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 406-407.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[308<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 436.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[309<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 262.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[310<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 407-408.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[311<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nWilber, K., A Brief History of Everything <\/em>(2nd ed. Boston: Shambhala, 2007), xx.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[312<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nHarari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow <\/em>(HarperCollins, e-book, 2016), 807.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[313<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nWatson, R., Future Files: The 5 Trends that Will Shape the Next 50 Years <\/em>(London: Nicholas Brealey, 2008), 17.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[314<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 241.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[315<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 22.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[316<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nLevinson, P., Digital McLuhan<\/em>, 62.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[317<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nWatson, R., Future Files<\/em>, 35.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[318<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 173.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[319<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[320<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[321<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 145.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[322<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[323<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 149.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[324<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 24.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[325<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[326<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 41-42.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[327<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 42.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[328<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 43.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[329<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nM.Ra (2016), “Lutke za seks i vi\u0161e od toga: U plasti\u010dne ljubavnice sti\u017ee umjetna inteligencija” [Sex dolls and more than that: Plastic mistresses will be supplied with Artificial Intelligence], Index.hr,     https:\/\/www.index.hr\/magazin\/clanak\/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija\/927407.aspx<\/a> (last accessed on November 13, 2018). <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[330<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKukec, Tomislav (2017), “Bolja je od prave \u017eene, uvijek je tu za mene i \u017eelim biti s njom zauvijek” [She’s better than a real woman, she’s always there for me and I want to stay with her forever], 100posto.hr,     https:\/\/100posto.hr\/zivot\/bolja-je-od-prave-zene-uvijek-je-tu-za-mene-i-zelim-biti-s-njom-zauvijek<\/a> (last accessed on November 13, 2018). <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[331<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbidem.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[332<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nWatson, R., Future Files<\/em>, 54-55.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[333<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCarr, N., The Shallows<\/em>, 438.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[334<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMcKibben, Dosta, Geneti\u010dki in\u017eenjering i kraj ljudske prirode<\/em>. Planetopija, Zagreb, 2006., str. 71.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[335<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCarr, N., The Shallows<\/em>, 438.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[336<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nDosta, Geneti\u010dki in\u017eenjering i kraj ljudske prirode<\/em>., str. 51.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[337<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCarr, N., The Shallows<\/em>, 438.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[338<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nDosta, Geneti\u010dki in\u017eenjering i kraj ljudske prirode<\/em>., str. 58.
    \n<\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[339<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 61.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[340<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid., 49. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

     <\/p>\n

    Bibliography:<\/strong><\/p>\n

    Ali\u0107, Sead, Masmediji, zatvor bez zidova <\/em>[Mass Media: A prison without walls]. Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediolo\u0161ka istra\u017eivanja, 2012.<\/p>\n

    Brockman, John (ed.), This Will Change Everything: Ideas that Will Shape the Future<\/em>.Harper Collins e-books, 2009.<\/p>\n

    Carr, Nicholas, The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains<\/em>. New York and London: W.W. Norton & Co., 2010.<\/p>\n

    Cazes, Bernard, Histoire des futurs. Les figures de l’avenir de saint Augustin au XXIe si\u00e8cle<\/em>. Paris: L’Harmattan, 2008).<\/p>\n

    Franklin, Daniel; Andrews, John, ed. Megachange: The World in 2050. <\/em>The Economist, e-book, 2012.<\/p>\n

    Gladwell, Malcolm, The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference<\/em>. Boston, New York, and London: Little, Brown and Co., 2000.<\/p>\n

    Harari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow<\/em>. HarperCollins, e-book, 2016.<\/p>\n

    Kaku, Michio, Physics of the Future: How Science Will Shape Human Destiny and Our Daily Lives by the Year 2100<\/em>. Penguin UK, e-book, 2011.<\/p>\n

    Kukec, Tomislav (2017). “Bolja je od prave \u017eene, uvijek je tu za mene i \u017eelim biti s njom zauvijek” [She’s better than a real woman, she’s always there for me and I want to stay with her forever], 100posto.hr, https:\/\/100posto.hr\/zivot\/bolja-je-od-prave-zene-uvijek-je-tu-za-mene-i-zelim-biti-s-njom-zauvijek<\/a> (last accessed on November 13, 2018).<\/p>\n

    Levinson, Paul. Digital McLuhan: A Guide to the Information Millennium<\/em>. London and New York: Routledge, 1999.<\/p>\n

    M.Ra (2016). “Lutke za seks i vi\u0161e od toga: U plasti\u010dne ljubavnice sti\u017ee umjetna inteligencija” [Sex dolls and more than that: Plastic mistresses will be supplied with Artificial Intelligence], Index.hr, https:\/\/www.index.hr\/magazin\/clanak\/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija\/927407.aspx<\/a> (last accessed on November 13, 2018).Lutke za seks i vi\u0161e od toga: U plasti\u010dne ljubavnice sti\u017ee umjetna inteligencija. [online]. Portal Index.hr Preuzeto s: https:\/\/www.index.hr\/magazin\/clanak\/lutke-za-seks-i-vise-od-toga-u-plasticne-ljubavnice-stize-umjetna-inteligencija\/927407.aspx<\/a> [13. 11. 2018].<\/p>\n

    McKibben, Bill. Dosta, Geneti\u010dki in\u017eenjering i kraj ljudske prirode<\/em>. Planetopija, Zagreb, 2006. <\/p>\n

    McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man<\/em>. Cambridge, MA and London: The MIT Press, 1994.<\/p>\n

    Watson, Richard, Future Files: The 5 Trends that Will Shape the Next 50 Years<\/em>. London: Nicholas Brealey, 2008. <\/p>\n

    Wilber, Ken, A Brief History of Everything<\/em>. 2nd ed. Boston: Shambhala, 2007.<\/p>\n

     <\/p>\n

    Znanstveno-tehni\u010dka i medijska
    \nbudu\u0107nost \u010dovjeka i svijeta<\/span><\/strong><\/p>\n

     <\/p>\n

    Sa\u017eetak<\/strong><\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    Znanstveno-tehnolo\u0161ka budu\u0107nost donosi \u010desto i te\u0161ko zamislive socijalno-filozofske posljedice. Okvire medijskih promjena u vrlo bliskoj budu\u0107nosti koji \u0107e bitno promijeniti i sada\u0161nje medijsko posredovanje \u010dovjeka i svijeta te\u0161ko je predvi\u0111ati, ali je to neizbje\u017eno. Tehnolo\u0161ku i biolo\u0161ku stvarnost nadolaze\u0107eg doba ne mo\u017eemo promatrati izdvojenu prema svim sociolo\u0161kim, psiholo\u0161kim ili medijskim aspektima dru\u0161tva i pojedinca. Kakve \u0107e biti te nepovratne posljedice u umre\u017eenoj stvarnosti medija i ljudi u bioeti\u010dkom smislu? Kako ve\u0107 sada promi\u0161ljati \u010dovjeka, ljudsku zajednicu i globalizirani svijet koji se pojavljuje? Bli\u017eimo se velikoj \u201cto\u010dki preokreta\u201d u kojoj \u0107e se preispitivati \u0161to je ljudski \u017eivot i mogu\u0107a koegzistencija umjetne i prirodne inteligencije i kakva \u0107e biti medijska slika takve stvarnosti. Ho\u0107emo li tra\u017eiti nove okvire heideggerovskog doba Slike svijeta, vratiti se postavkama kibernetike Wienera, mo\u017eda i reafirmirati neke tradicionalne postavke. <\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

    Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> znanost i tehnologija, budu\u0107nost, mediji, umjetna inteligencija, kibernetika.<\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    <\/a><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    \n\n\n\n
    \"inmediasres\"<\/p>\n

    \n  8(14)#12 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    \n\"Creative<\/a>
    \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom     Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    UDK 2-81-154:005.44<\/p>\n

    Izvorni \u010dlanak<\/p>\n

    Original scientific paper<\/p>\n

    Primljeno: 17.01.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Fahira Fejzi\u0107-\u010cengi\u0107<\/span><\/p>\n

    Fakultet politi\u010dkih nauka, Sveu\u010dili\u0161te u Sarajevu<\/p>\n

    fahira.fejzic.cengic@gmail.com<\/p>\n

    The Media In-between Corporate and Messianic Cultural Politics<\/span><\/strong><\/p>\n


    \nPuni tekst: pdf (380 KB), English, Str. 2281 – 2289
    \n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    Abstract<\/em><\/strong><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    Jurgen Habermas reminds us that the communication mind exists in its two forms… As an emancipatory communication mind, then it realizes the repair of the world and consciousness.But he can also exist as a form of his depravity, as, it fixes the world and consciousness. But he can also exist as a form of his depravity, as, therefore, a perverted communication mind that enslaves and destroys the world and consciousness. Frequent mediaization with the help of media spectacle in the area of culture, ethics, aesthetics and religion increases this distorted dimension of the communication mind of our time.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

    Key words:<\/em><\/strong> media, communication mind, cultural policy.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    The communicative mind in its second-level dimension \u2013 the dimension of its own perversity<\/strong><\/p>\n

    People can be divided into four groups:<\/p>\n

    The learned man who knows that he knows,<\/p>\n

    This is the man you follow;<\/p>\n

    The man who does not know and knows that he does not know, <\/p>\n

    Be wary of that one;<\/p>\n

    The one who knows but does not know that he knows,<\/p>\n

    This one is sleeping, wake him up;<\/p>\n

    The man who does not know and does not know that he does not know, <\/p>\n

    He is powerless, have pity on him.<\/p>\n

    (From the archives of the University of Timbuktu, the first known university in the world, founded in West Africa in the 10th century. At the time of founding the University of Bologna, the University of Timbuktu had 25,000 students).<\/a>[341<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

    In an interview for a Bosnian magazine<\/a>[342<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> he gave during his stay in Sarajevo, the American philosopher Richard Rorty<\/strong> shared some obvious, though not so widely known facts on the relationship between religion and politics in contemporary U.S. politics, stressing that, “…religion has become very important (in politics) in the last 25 years, not due to Catholics, but rather, evangelical Protestants, mostly from Southern and Southwestern states. They have managed to garner great influence in the Republican Party, which is something new. This was not the case before”. <\/p>\n

    In time evangelicals achieved more significant penetration in American politics than the Catholics or the Catholic Church throughout previous decades in any American administration or political party. We can conclude with some certainty that the President Bush<\/strong> administration is influenced by evangelicals, namely the subgroup in which an important role belongs to the San Antonio evangelical church community<\/em> whose religious and political ideas as well as extensive penetration in the public sphere, and especially their mediatization<\/a>[343<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, all require a re\/valorization of their practical impacts at the social and everyday politics level in today’s politics, especially foreign affairs. At a simplified level, one can identify in society the mediatized religious right-wing party<\/em> or the rise of religious nationalism<\/em><\/a>[344<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, as this phenomenon might be renamed at the sociological level, and concur with Rorty’s view that it is comprised of a “cynical, unscrupulous group of people who do not have anything in common with Christianity”, because this is precisely what these people are like \u2013 cynical towards religion and unscrupulous towards power, government and money; as we shall partly prove by research presented in this text. <\/p>\n

     <\/p>\n

    A short history of the media evangelical dimension<\/strong><\/p>\n

    In her book “America \u2013 Religions and Religion”, Catherine L. Albanese<\/strong> from the University of California (Santa Barbara) notes that already in 1948 an association of “Neo-Evangelicalism” was founded (by Harold John Ockenga<\/strong>) and gained its social role and popularity specifically through the Fuller Theological Seminary (Albanese; 1004: 419). The expansion of this association grew in the 1970s when it encouraged the increasing search for foundations and modern fundamentalism, and when the return to biblical roots<\/em> as a philosophy and praxis<\/em> spread somewhat quickly within the evangelical community. <\/p>\n

    A significant role in this process is reserved for archetypal narratives<\/em> on the return to ancient Christian foundations, a return to a holy historical tradition belonging to the past, in order to be prepared for welcoming the events of the Last Days<\/em>, such as the Second Coming of Jesus Christ, the reign of the Antichrist, the battle of Armageddon and the grand victory over Satan… The increased interest in these tales, which comprise the core of millennial predictions<\/em>, appearing within 1980s and 1990s Protestantism, can (also) be illustrated by the sales figures of a cult book dealing with these matters, “The Late Great Planet Earth” by H. Lindsey<\/strong>, of which 28 million copies were sold in early 1990s alone. <\/p>\n

    Generally speaking, the rational use of the communicative mind, later known as neo-communicative rationality, was quite prone to follow in the steps of the neo-religious fundamentalist awakening in U.S. media space. For example, “Newsweek” magazine proclaimed the year 1976 as “the Year of the Evangelical”, and a similar proclamation was made by “Time” magazine in the years that followed. <\/p>\n

    The media also followed the rise of evangelical fundamentalism in the 1990s, but the primacy was taken by electronic media.<\/em> Several popular TV networks, such as FOX TV, supplanted newspapers and magazines. In discussions and dialogues with leading religious and non-religious representatives (Catholic, liberal, Protestant…), evangelicals demonstrated their superiority through television as the strongest medium, and proved to be appropriately avant-garde in their interpretation of extremely conservative and fundamentalist views we already mentioned. The main premise of their interpretation consists of explaining the authority of the Bible and biblical instructions in all the changes of modern society. Their modernized neo-biblical narrative made them so superior in the public and media arena that even presidents started proclaiming themselves as evangelicals. <\/p>\n

    The emphatic use of TV discourse<\/em> took primacy here as the discourse of the majority, a discourse of relaxing and simplifying the holiest and most difficult themes for human existence and the future of humanity, a discourse that charms at first sight.<\/em> The great responsibility betrayed by the leading media communicative evangelical community cannot be extenuated, since it neglected the ecumenical dimension of its attractive narratives,<\/em> and developed its strength and suggestiveness precisely on the idea of the final victory and final defeat of one group over the other within the so-called polemical plain <\/em>which had to come to the forefront and will continue to do so. <\/p>\n

    As public spaces for polemics and debates, the media did not invite three competent and widely known representatives (of Jewish, Christian and Muslim faith) to interpret and argue among themselves, even though they would be the ones with the technical ease to achieve this. With their method of ignoring, dividing, stigmatizing, excluding and promoting xenophobia, the media have developed the communicative civil mind in their (media) two-level dimension, the dimension of their perversity.<\/em> (Habermas)<\/p>\n

    Particular strength is further gained from influences of the so-called electronic church,<\/em> which continues to shape the identity, message and style of evangelical-fundamentalist practice in a modern manner, through new technologies. The electronic church already possesses the infrastructure to ease the conquer of the scene for a politics delineated in the new Christian right.<\/em> The projected goal is to create an impression or image of an idealized past, celebrating the Bible as the final authority, completely infallible and therefore desirable, important and necessary in its renovating role during the last days<\/em>, especially for millennial events and prophecies. <\/p>\n

     <\/strong><\/p>\n

    The Judeo-Christian cultural media-theological symbiosis<\/strong><\/p>\n

    In this sense it is interesting to observe the new symbiosis of Judeo-Christian tradition and Judeo-Christian fundamentalism at the level of pure theology, which some American authors see in the following way: “U.S. evangelical theology takes a unique view of the role of the Jewish people in the modern world. On the one hand, evangelicals share the widespread Christian view that Christians represent the new and true children of Israel, inheritors of God’s promises to the ancient Hebrews. Yet unlike many other Christians, evangelicals also believe that the Jewish people have a continuing role in God’s plan. In the seventeenth and eighteenth centuries, close study of biblical prophecies convinced evangelical scholars and believers that the Jews would return to the Holy Land before the triumphant return of Christ.”<\/a>[345<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> In his interpretation of the convergence between Jews and evangelicals in the modern U.S, the quoted author believes that the number of Jews rejecting Christianity as a religion is decreasing, but in the tumultuous years before Jesus’ return<\/em>, described by all great religious traditions \u2013 Muslim, Christian and Jewish, a significant number of Jews will continue to reject Christianity and for this they are not judged. Modern evangelicals differ from Martin Luther,<\/strong> in that they do not expect Jews to convert to the true faith <\/em>once they are exposed to it. Luther’s (dis)trust towards the Jews in a way led him to a kind of antisemitism, which is not the case with modern evangelicals. <\/p>\n

    Evangelicals also believe that the continuing existence of the Jewish people is in fact a strong proof for two things: 1) the existence of God and 2) God’s power throughout history. (Mead; 2006: 28) They often quote the famous line from “The Book of Genesis” (12:3), where God says to Abraham: “I will bless those who bless you, and the one who curses you I will curse; and in you all the families of the earth shall be blessed.”<\/a>[346<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

    The fact that Jewish people survived all the persecutions and sufferings in the past and returned to their ancient home is proof that God is real, that the Bible is inspired and that the Christian religion is true. Many evangelicals believe that the promise of Genesis still stands and that the God of Abraham will metaphorically \u2013 bless the United States if the United States blesses Israel.<\/em> At the same time, they see in the weakness, defeats, and poverty of the Arab world ample evidence that God curses those who curse Israel. (Mead; 2006:31)<\/p>\n

    Criticism of Israel, the United States and their joint unprincipled politics towards the whole Middle East region, does not modify the previously stated evangelical position. This even strengthens their conviction that the world hates Israel because the “fallen man” naturally hates God and his “chosen people”. In accepting and supporting Israel, evangelicals feel that they are standing by God \u2013 and that is why they are ready to commit acts against the whole of humanity, claims Mead. He notes: John Hagee<\/strong> \u2013 an influential evangelical pastor of an 18,000-member evangelical church in San Antonio, Texas, and author of many New York Times<\/em> bestsellers \u2013 writes that if Iran moves to attack, Americans must be prepared “to stop this evil enemy in its tracks”.<\/p>\n

    God’s policy toward the Jewish people”, Hagee writes “is found in Genesis” (12:3), and he goes on to quote the passage we already mentioned, about blessings and curses. “America is at the crossroads!” Hagee warns, “Will we believe and obey the Word of God concerning Israel, or will we continue to equivocate and sympathize with Israel’s enemies?”<\/p>\n

    The return of the Jews to the “Holy Land”, their extraordinary victories over larger Arab armies, and even the rising tide of hatred that threatens Jews in Israel and abroad, strengthen not only the evangelical commitment to Israel but also the position of evangelical religion in American public and political life. The story of modern Jewry reads like a book in the Bible. The Holocaust is reminiscent of the genocidal efforts of Pharaoh in the book of Exodus and of Haman in the Book of Esther. The subsequent establishment of a Jewish state reminds one of many similar victories and deliverances of the Jews in the Hebrew Scriptures. The extraordinary events of modern Jewish history are held up by evangelicals as proof that God exists and acts in history. Add to this the psychological consequences of nuclear weapons, and many evangelicals begin to feel that they are living in a world like the world of the Bible. This centers U.S. foreign policy on defending the country against the threat of mass terrorism involving, potentially, weapons of apocalyptic horror wielded by anti-Christian fanatics waging a religious war motivated by hatred of Israel, and this only reinforces the claims of evangelical religion… (Walter Russel Mead; 2004: 24.-32.)<\/p>\n

     <\/p>\n

    What is the purpose of grand (media) mythic narratives?<\/strong><\/p>\n

    Who needs these grand narratives<\/em> on the world of today and of the future, and why? Is it possible to launch great political tectonic shifts<\/em> without such narratives? Is it possible to throw the common everyday man into the abyss of the apocalypse<\/em> and suffering if there are no such religiously-based “holy narratives”? Who actually manipulates the “holy and unholy truths”? Who manipulates the holy through the profane<\/em> and the profane through the holy<\/em>? In whose interest? Is this interest specific? What is its price? How much money can be gained through such a narrative? The cynics at the top of the Republican Party for example are already making huge amounts of money.<\/p>\n

    Even the use of the atomic bomb<\/em> in this century therefore seems logical and justified in advance, which completely eschews reason, sense, any reasonable politics or government whose members possess basic discernment (casus belli<\/em>). All holy and profane words have been operationalized, even God’s name itself. In this narrative, God \u2013 the anthropologized, politicized God \u2013 becomes usable, interchangeable and nationalized, corporatized, republicanized, evangelicalized, ideologized, brandizied<\/em> up to a most bizarre level unimaginable during the times of the mighty Pharaoh or Haman. <\/p>\n

    In this concept of “God’s Country”, God is more than a game and less than a toy,<\/em> a bizarre wager for superficial ears and frenzied holders of power and authority, a corny word and sacrilege which can only be possible in this 21st, simulacrized<\/em><\/a>[347<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> century so the phrase “God’s Country” might suppose an “Anti-God state of affairs”, completely monstrous, blasphemous, unnatural and impossible, hyper-Satanized, Dajjal-like<\/a>[348<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> in its form and content; a state of affairs that will stop at absolutely nothing \u2013 not even the use of the atomic bomb which would be justified by “holy interpretations” that nothing better or wiser is possible at a particular moment… This is the core of the huge, tremendous cynicism of, among others, a few evangelicals the philosopher Rorty mentions. <\/p>\n

    Although liberalism usefully teaches us that any interpretation is possible, including the meta-Judeo-evangelical one \u2013 with a highly vulgar positioning within contexts, recognizing eternal truths <\/em>in actual specific people<\/em>, functions, political decisions, orders and prohibitions \u2013 it is useful to examine this one. Within the variety of neo-fascist and traditional fascist ideas and narratives, these types of narratives represent the newest phenomena with which we as a human community enter the increasingly uncertain years of the early 21st century, and which true pacifists and peacemakers such as myself never thought they would encounter. At least not so soon after the genocidal events in Bosnia and Herzegovina as well as Rwanda, Chechnya and Somalia. <\/p>\n

    It is clear that this text examines two overlapping phenomena<\/em>, which at first seem to be similar and may “seduce” even a good researcher to go in the wrong, unscientific direction. Our research focuses on the corporate <\/em>and the messianic <\/em>U.S. narrative. A significant portion of individuals on both sides are the same people and the same interest groups. “The mental fuel” for both are millennial biblical (and generally, religious) narratives and their “timely” implementation, use and misuse in the future, for the future and towards the future. While the first, corporate one can be very easily recognized, identified and researched (and it also absorbs different media projects in this process, which is of my particular interest), the other, messianic one is almost impossible to be recognized, objectivized and rationally defined, which in fact is not our goal. Especially not a goal justified in the media sense. <\/p>\n

    All three religious narratives (Christian, Jewish, Muslim) on millennial events are more or less the same and have always existed in religious and theological circles as a strong foundation for individuals and groups, as part of dogmatics, catechesis, religious teachings, aqidah studies and general theology, thus one might say nothing new has happened in this sense. What is new, is mainly the media use of these narratives<\/em><\/strong> in the modern moment of existence, which then enters current events in politics, foreign affairs and global political developments. And this is true to the level that electronic media, television, film and online<\/em> media are faster and more effective in the time and space sense than traditional media such as books, newspapers and magazines. <\/p>\n

    The U.S. environment therefore provides the most suitable ground for analysing this media phenomenon. The media most directly encourage large masses, publicus<\/em>, to believe the messianic aspect of contemporary and current politics, as if this politics has itself been written on the pages of a neo-Bible, a bible for every era and every specific decision, action, statement… Money and profit are gained by the political structure or current administration under this double umbrella opened up by the media. It could even be said that corporate power currently overpowers the messianic kind, since corporate power \u2013 although it develops out of messianic power \u2013 uses actual media power<\/em> in order to fabricate and strengthen imperial politics <\/em>of both corporate and messianic power.<\/em> The media are merely levers here, although very powerful and useful ones<\/a>[349<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. Corporate power is completely ready to “turn the world upside down”, comfortable and at ease in collecting money for its final victory.<\/em> This victory may be completely sacrilegious, profane, monetized, but is necessary as a minimal preparation for the Second Coming of Jesus Christ (Isa) on Earth. Authors of this “project” are very busy and in a hurry because as soon as they prepare the Earth and Earthlings for this event \u2013 the sooner it will happen. <\/p>\n

    A good mediatization of these events, narratives or millennial assumptions might prove very useful. Only in the sense that the media would be widely open and non-discriminatory towards everyone who has something to say and show about this. <\/p>\n

    It is necessary for the so-called media mind or, more specifically, the communicative mind, to be confirmed in its originality \u2013 as an equal opportunity for everyone, a polilogue or dialogue. As a competent platform that invites and hosts all interested parties, where all parties may share their views and interpretation. Regardless of whether they are powerful or powerless. A sort of communication ecumenism is needed when discussing large subjects: the future of the world and religious narratives on this topic.<\/p>\n

    At the moment it seems there exists a limited number of competent speakers but too much money a stake and overly ambitious intentions of those who see themselves as eternally privileged because hey, time and history exist only because of them. In this sense, the monologist interpretations<\/em> start looking like the biblical scene of the fight between David and Goliath or the Qur’an story on the fight between Talut and Jalut, the eternal narratives according to which the one who has cunning<\/em> \u2013 wins. And everyone should have the same chances, otherwise what is the use of having the faith?<\/p>\n

     <\/p>\n

    \n
    \n

    <\/a>[341<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nAccording to the monograph Timbuctu by Mehmed Karahod\u017ei\u0107, Bemust, Sarajevo, 2008.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[342<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nThe magazine in question is “Godi\u0161njak” published by the Bosniak cultural society from Sarajevo, which ran an interview with this American philosopher in 2005 when he visited Sarajevo. It was titled “The imperial power of the U.S will be taken over by China”.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[343<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nModern societies, those with a developed civil identity, are highly prone to a mediatization <\/em><\/strong>of their important types of content, of everything that is socially relevant in any way. A special place here is reserved for television as a medium. Some authors are prepared to discuss the development of a so-called screen ideology<\/em><\/strong>, which promotes in a similar way both profane and holy topics, almost as a daily “Edelman spectacle” and the classical statement by Habermas again gains significance, that in this case the communicative mind<\/em><\/strong> is most often confirmed in its second-level dimension \u2013 the dimension of its own perversity. This type of mediatization, without being overly dramatic, can be said to promote and affirm that which is social, and not cultural, precisely in the sphere of culture and faith, of culture and religion, where the cultural should be above the social but is not. This is why it is possible to give so much attention to electronic media as the media of the future, the types of media which are happy to promote violence and corporeality (the similar situation is true in Bosnia and Herzegovina) without a minimum of ethical revalorization, creative symbolism or historical symbolism…<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[344<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIn our region the concept of religious nationalism was most systematically defined by Dino Abazovi\u0107 in his book “For the nation and for God”, published by “Magistrat”, Editio Civitas, Sarajevo in 2006. He insists on the difference between faith and religious nationalism since faith and belief in the original sense are impossible to be evaluated in sociological categories as they belong to the sphere of the individual, while religion and religious terms connote a collective, social aspect of this phenomenon.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[345<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nSee the whole text by Walter Russell Mead in the magazine Foreign Affairs, on the topic of religion, titled “God’s Country” (pp. 24-32), Religion & Foreign Policy, October 2006.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[346<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCroatian edition: Po\u010deci izabranog naroda, 1. Povijest Abrahamova, Postanak, Biblija, Stari i Novi zavjet, Kr\u0161\u0107anska sada\u0161njost, Zagreb, 2001.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[347<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nSimulacrum is a term by which the late 20th century French philosopher and communicologist Jacques Baudrillard defines all forms of the real world entering the world of fictum<\/em>, replacements, virtualization and otherworldliness \u2013 the other side of the screen, pseudovision, pseudothings and a pseudoworld. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[348<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nAccording to Islamic terminology on “ahir-zeman”, a kind of equivalent to the Judeo-Christian vision of the “Last Days”, the strongest role in perverting God’s law and God’s world shall belong and belongs to Dajjal, who more than Sheitan and more than the Antichrist, denotes the final perversion of the ordered world and world of nature, before the second coming of Isa on Earth and the Final Destruction of the Earth, humanity and civilization.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[349<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nHow much money has been invested in the last few years in order to create spectacular projects, especially in the film industry fabricating messianic narratives as side products, for example the movie “Armageddon”, “The Da Vinci Code”, “”Lord of the Rings” (parts 1, 2 and 3), films like the “Matrix”, “The Passion of Christ”, “What the Bleep Do We Know” etc. or purely informative, documentary and similar projects for the media and the general public which pays for all of this and finances it, searching anew similar and more exciting narratives based on the messianic kind. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

     <\/p>\n

    References: <\/strong><\/p>\n

    Adorno, Theodor, The Jargon of Authenticity <\/em>(On German ideology); Nolit, Belgrade, 1978<\/p>\n

    Akbar, S. Ahmad and Hatings, Donnan, Islam, Globalisation and Postmodernity<\/em>; Routledge, London, New York, 1994<\/p>\n

    Appel, Karl-Otto, Transformation of Philosophy<\/em>; Veselin masle\u0161a, Sarajevo, 1980<\/p>\n

    The Holy Bible, Old Testament; Kr\u0161\u0107anska sada\u0161njost, Zagreb. 2001<\/p>\n

    Chomsky, Noam, Necessary Illusions<\/em>; Svetovi, BIS, Belgrade, 2000<\/p>\n

    Endghal, F. William, A Century of War<\/em>, AGM; Zagreb, 2000<\/p>\n

    Edelman, Murray, Constructing the Political Spectacle<\/em>; Zagreb, 2003<\/p>\n

    Fejzi\u0107, Fahira, The Media Globalization of the World,<\/em> Promocult\/Oko, Sarajevo, 2004.<\/p>\n

     <\/p>\n

    Mediji izme\u0111u korporativne i mesijanske kulturne politike<\/span><\/strong><\/p>\n

     <\/p>\n

    Sa\u017eetak<\/strong><\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    Jurgen Habermas podsje\u0107a nas kako komunikacijski um egzistira u svoje dvije forme, dva oblika. Kao emancipatorski komunikacijski um i tad ostvaruje popravku svijeta i svijesti. No, on mo\u017ee egzistirati i kao forma svoje izopa\u010denosti, kao dakle, pervertirani komunikacijski um koji porobljava i uni\u017eava svijet i svijest. U\u010destala medijatizacija uz pomo\u0107 medijskog spektakla u prostoru kulture, etike, estetike te religije uve\u0107ava ovu izopa\u010denu dimenziju komunikacijskog uma na\u0161ega doba.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

    Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> mediji, komunikacijski um, kulturna politika.<\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    <\/a><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    \n

    II FILOZOFSKA PRAKSA<\/p>\n\n\n\n
    \"inmediasres\"<\/p>\n

    \n  8(14)#13 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    \n\"Creative<\/a>
    \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom     Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    UDK 17:028<\/p>\n

    Primljeno: 15.02.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Spomenka Marti\u0107<\/span><\/p>\n

    Obrazovno-kulturna Udruga \u201ePorta\u201d Knin<\/p>\n

    udrugaporta@yahoo.com<\/p>\n

    Iskustva programa filozofske prakse u Kninu,
    \nfilozofije s djecom i filozofskog cafea<\/span><\/strong><\/p>\n


    \nPuni tekst: pdf (411 KB), Hrvatski, Str. 2291 – 2303
    \n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n


    \nVIDEO: https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=1fkIjz_2nM8
    \n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    Sa\u017eetak<\/em><\/strong><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    Tijekom 2018. godine u Kninu smo zapo\u010deli s dva programa. Jedan je bio program filozofije namijenjen djeci, a u sklopu projekta \u201c\u010citamo za djecu\u201d, dok je drugi bio program \u201cFilozofskog cafea\u201d. Oba su projekta bila financirana iz dr\u017eavnog prora\u010duna Ministarstva kulture i Grada Knina. U programu filozofije za djecu, u skladu s natje\u010dajem, imali smo namjeru poticati praksu \u010ditanja me\u0111u djecom najmla\u0111ih dobnih skupina. Rad smo stoga usmjerili u pravcu promoviranja \u010ditanja uz primjenu metoda razvoja kriti\u010dkog i kreativnog mi\u0161ljenja. Sve radionice su obuhva\u0107ale i razgovor s djecom o filozofskim temama kao \u0161to su vrijeme, sloboda, prijateljstvo, ljubav, znanje, postojanje, svemir, \u017eivot, itd. Filozofski caf\u00e9 smo organizirali uz podr\u0161ku cafea A3 Narodne knji\u017enice i udruge Atribut, a financijski nas podr\u017eava i NP Krka. Odr\u017eava se jednom mjese\u010dno i to je mjesto gdje gra\u0111ani mogu slobodno izraziti svoje stavove o zadanoj temi.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

    Klju\u010dne rije\u010di:<\/em><\/strong> filozofija s djecom, projekt, \u010ditanje, mediji, filozofski cafe, kriti\u010dko mi\u0161ljenje.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    UVOD<\/p>\n

    Projekt o \u010dijim aktivnostima \u0107e na po\u010detku biti rije\u010d je projekt „\u010citamo za djecu” kojeg smo osmislili i prijavili na natje\u010daj kao partneri udruzi ZvoniMir iz Knina. Oni su bili i nositelji projekta. Natje\u010daj je koncem 2017. godine u cilju razvoja publike u kulturi raspisalo Ministarstvo kulture. Od ukupno 587 prijavljenih projekata za financiranje je odobreno 27, od toga pet onih koji promoviraju \u010ditanje. Me\u0111u njima je bio i projekt „\u010citamo za djecu”. Programske aktivnosti su obuhva\u0107ale ciljanu skupinu djece pred\u0161kolskog i ranog osnovno\u0161koskog uzrasta. Bilo je planirano uklju\u010diti po petnaestero djece iz svake skupine, ukupno tridesetoro, koja \u0107e u periodu od \u0161est mjeseci pro\u0107i edukaciju o osnovama kriti\u010dkog i kreativnog mi\u0161ljenja. Metode rada s djecom su se temeljile na metodama filozofije namijenjene djeci. Svrha projekta bila je promocija \u010ditanja i o\u017eivljavanja filozofsk tradicije kroz prizmu razvoja medijske pismenosti i popularizacije kvalitetnih kulturnih sadr\u017eaja kod najmla\u0111e populacije.<\/p>\n

    U procesu osmi\u0161ljavanja programa bili smo vo\u0111eni trima primjerima dobre prakse koje smo prethodno prou\u010dili te njihovim osnovnim principima.<\/p>\n

    Na\u0161e upoznavanje s filozofijom s djecom (P4C) ili filozofijom za djecu (PWC)<\/a>[350<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> krenulo je od Mattthewa Lipmana kao utemeljitelja ovog suvremenog pravca filozofije. Lipman je 80-tih godina pro\u0161loga stolje\u0107a iznio \u017eestoku kritiku obrazovnog sustava, naro\u010dito u SAD gdje je radio na Sveu\u010dili\u0161tu u Kolumbiji.<\/a>[351<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Ukratko, Lipman je rade\u0107i sa studentima primijetio da oni nisu naviknuti misliti kriti\u010dki i da im od najmla\u0111eg doba obrazovni sustav u tome ne poma\u017ee. \u0160tovi\u0161e, njihov prirodni nagon za radoznalo\u0161\u0107u, otvoreno\u0161\u0107u i istra\u017eivanjem novih ideja do punoljetnosti je uga\u0161en. Kako bi se ovaj potencijal razvio, potrebno je u najranijoj dobi krenuti s poticanjem sklonosti filozofskom mi\u0161ljenju. Lipman je smatrao da djecu treba uvesti u svijet ideja po\u010dev od \u0161este pa do dvanaeste godine, \u010dime bi se zna\u010dajno unaprijedio njihov potencijal za sposobnost samostalnog promi\u0161ljanja. Znanje koje obrazovni sustav prote\u017eira je repetitivno znanje i u\u010denicima ne nudi mogu\u0107nost da se oprobaju u misaonim pokusima. Filozofsko mi\u0161ljenje potrebuje tu dimenziju kako bi bilo sposobno apstrahirati od ponu\u0111enih odgovora. Metoda kojom se poti\u010de to odvajanje od poznatog i put ka asocijaciji sokratski je dijalog te diskusija. Od Lipmanovog osnivanja filozofije s djecom do danas, kad su osnovane mnoge druge \u0161kole i kad je program do\u017eivio brojne izmjene te implementacije u standardne \u0161kolske kurikulume (naro\u010dito u Velikoj Britaniji) mogu se izdvojiti i brojni drugi utjecajni autori. Neki od njih su Oscar Brenifier (Institut de Pratiques Philosophiques, Francuska), Pete i Emma Worley (The philosophy foundation, Velika Britanija) i drugi. U Hrvatskoj su do sad u tom podru\u010dju najaktivniji osniva\u010di i \u010dlanovi udruge „Mala filozofija” na \u010delu s dr.sc. Brunom \u0106urkom.<\/p>\n

    Njihova aktivnost je bila drugi \u010dimbenik presudan za ideju programa „\u010citamo za djecu”. Naime, \u0106urko i Kragi\u0107 su 2008. godine osmislili program „Pogled u vlastito mi\u0161ljenje” koji su primijenili putem 35 radionica eksperimentalnog programa u dvije osnovne \u0161kole na podru\u010dju Zadarske \u017eupanije (Zadar, Bibinje) \u010dime su otvorili vrata filozofiji s djecom i u drugim osnovnim \u0161kolama diljem Hrvatske gdje se on po\u010deo primjenjivati, \u0161to putem pojedina\u010dne inicijative obrazovnih djelatnika, \u0161to putem daljnje diseminacije programa koju su provodili \u010dlanovi udruge. Program se sastojao od powerpoint prezentacija koje su interaktivnim i pristupa\u010dnim sadr\u017eajima uvodile djecu u dijalog o filozofskim temama. Obra\u0111ivane teme bile su op\u0107eg karaktera, ali su se referirale na stvarnu problematiku aktualnu za \u0161kolsku dob (ljubav, prijateljstvo, znanje, istina, ime, itd.).<\/a>[352<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Program se u me\u0111uvremenu po\u010deo primjenjivati i u inozemstvu, a udruga „Mala filozofija” nastavila je s osmi\u0161ljavanjem drugih programa koji u manjoj ili ve\u0107oj mjeri zastupaju pristup kriti\u010dkom mi\u0161ljenju u neformalnom obrazovanju.<\/p>\n

    Tre\u0107i stub programa \u010dini strategija osuvremenjivanja standardnih programa pedagogije razvojem refeksivne prakse kao jedne grane tog podru\u010dja koje nije u dovoljnoj mjeri zastupljeno u sustavima obrazovanja na podru\u010dju regije. Naslje\u0111enim pristupom pedogo\u0161kih metoda iz vremena koje nije bilo utemeljeno na individualnosti ve\u0107 na autoritetu, preuzeo se i odnos u\u010denik-u\u010ditelj koji ograni\u010dava komunikaciju na jednosmjerno davanje-primanje znanja Vode\u0107i se novim spoznajama psihologije, pedagogije, filozofije i znanosti op\u0107enito, takav odnos ne doprinosi samostalnom i inovativnom mi\u0161ljenju ve\u0107 vodi u regresiju, a te su spoznaje u\u0161le i u nacionalne kurikulume.<\/a>[353<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

    Refleksivna pedagogija sustavno zahtjeva druga\u010diju organizaciju ne samo \u0161kolskih programa, ve\u0107 i \u0161kolski strukturiranog vremena i prostora, jednako kao i \u010ditav niz drugih izmjena u toj domeni. Vi\u0161e o refleksivnom modelu obrazovanja mo\u017ee se na\u0107i u radovima Lipmana, Dalea, Deweya.<\/a>[354<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Bez obzira na pojedina\u010dne i povremene inovativne programe (kao \u0161to je na primjer program \u0160kola za \u017eivot \u2013 School for life)<\/em><\/a>[355<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> ne mo\u017eemo re\u0107i da je promjena zadovoljavaju\u0107a, naro\u010dito s obzirom na niske rezultate Hrvatske u PISA<\/a>[356<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> i ostalim testovima provjere funkcionalnog znanja po me\u0111unarodnim standardima.<\/a>[357<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> Zahtjev za funkcionalnim znanjem pri tom je usko povezan s posjedovanjem osnovnih kompetencija koje suvremeno, digitalizirano vrijeme name\u0107e. Vije\u0107e Europe je 2006. godine izdvojilo najmanje 8 potrebnih kompetencija koje svaka punoljetna osoba mora imati kako bi se mogla ravnopravno uklju\u010diti na tr\u017ei\u0161te rada. Kad se ka\u017ee tr\u017ei\u0161te, tu se ne misli samo na konkurentnost u kvalifikacijama, ve\u0107 i na spektar sposobnosti koje nijedna kvalifikacija ne osigurava per se<\/em>. Ovdje su radi boljeg pregleda redom nabrojane navedene transverzalne kompetencije: komunikacija na maternjem i barem dva strana jezika (negdje se navodi i jedan), matemati\u010dke kompetencije, digitalne kompetencije, dru\u0161tvene i gra\u0111anske kompetencije, u\u010denje- kako u\u010diti, smisao za inicijativu i poduzetni\u0161tvo, interkulturalna osjetljivost i sposobnost izra\u017eavanja.<\/a>[358<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    METODE PROGRAMA „\u010cITAMO ZA DJECU”<\/p>\n

    Vo\u0111eni ovim osnovnim smjernicama u kreiranju programa te uvjetima natje\u010daja „Razvoj publike u kulturi za Republiku Hrvatsku 2017. godine”, sve radionice smo postavili u jedinstvenu strukturu. Radionice su zapo\u010dinjale \u010ditanjem nekog od poglavlja ili cijele pri\u010de za djecu, ali i predstavljanjem drugih kulturnih sadr\u017eaja (kratkometra\u017enih videa ili dijelova crti\u0107a). Kako bismo osigurali razli\u010ditost i dinamiku izlo\u017eenih pri\u010da, pjesmica i drugih sadr\u017eaja, za svaku radionicu su se smjenjivali \u010dita\u010di. Volontere su osigurale udruge partneri na projektu, kao i Narodna knji\u017enica iz Knina u kojoj su se sve radionice i odr\u017eavale. Narodna knji\u017enica je pored prostora i volonterskog sudjelovanja svojih djelatnika pomogla pri organizaciji radionica kao i u promoviranju projekta.<\/p>\n

    Metode koje su se koristile bile su: rad na tekstu, sokratski dijalog, konceptualizacija, analiza razumijevanja, metode kreativnog \u010ditanja i pisanja, akcijsko u\u010denje, rad u skupinama, dramski odgoj. O metodama prezentacije i izlaganja te intervjua i ankete u informativnom i istra\u017eiva\u010dkom dijelu programa bit \u0107e rije\u010di malo kasnije.<\/p>\n

    Na samom po\u010detku programa djeca su bila podijeljena u dvije skupine. Prva je bila skupina od petnaestero djece pred\u0161kolske dobi a druga je bila skupina od petnaestero djece iz ni\u017eih razreda osnovne \u0161kole (do deset godina). Radionice su se sukladno drugim obvezama djece odr\u017eavale dva puta mjese\u010dno u trajanju od \u010detrdeset pet minuta. Prvih pet do deset minuta bi se prezentirao neki od sadr\u017eaja. Materijali koji su se koristili kretali su se u \u0161irokom rasponu od klasi\u010dnih pri\u010da i bajki za djecu (Pinokio, Mala sirena) preko pri\u010da koje su bile namijenjene radu u filozofiji s djecom (Gdje stanuju misli, Gdje su vremena koja jo\u0161 nisu bila, Dvije sestre, Ruksak prepun znanja<\/a>[359<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>) do dijelova pri\u010da za stariju skupinu djece (Moj djed astronaut, Sofijin svijet). <\/p>\n

    Dijalogom o samoj pri\u010di i temi problematizirale su se teze iz teksta koje su djeca potom samostalno dovodila u svezu sa svakodnevnim situacijama u kojima se nalaze. Sokratskim dijalogom, sustavom pitanja o zadanoj temi jasnim redoslijedom postavljanja pitanja i odgovora postepeno se kultiviralo umije\u0107e dijaloga. Na taj na\u010din bi se ve\u0107 za nekoliko minuta dostizao stupanj konceptualizacije na odre\u0111enu temu: ljubav, prijateljstvo, ljubomora, strah, zavist, tuga, velikodu\u0161nost, lijepo, dobro, istina itd.<\/p>\n

    Sve su radionice potom imale vrijeme za suradni\u010dko rje\u0161avanje problema koje bi se uglavnom dijalo\u0161ki provodilo kroz neku od igara i kreativnih izri\u010daja. Tako su djeca mogla logi\u010dki povezivati sli\u010dno, razdvajati razli\u010dito, tra\u017eiti posljedice i uzroke, te grupirati pojmove u isti skup. Djeca su mogla mijenjati uloge, imena, \u010ditati misli jedni drugima ili barem poku\u0161ati.<\/p>\n

    Nakon prvog radioni\u010dkog ciklusa uklju\u010deni su i kratki video sadr\u017eaji s temama bliskim djeci (Zvonko, Lude gljive, obitelj Simpson) ali i oni malo manje poznati (Dio koji nedostaje, \u0160to je ljubav)<\/a>[360<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>. U dva navrata su prikazani i kratki filmovi namijenjeni filozofiji s djecom, primjerice film: \u0160to je velika ideja (What’s the Big Idea)<\/a>[361<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> po scenariju Oscara Brenifiera. <\/p>\n

     <\/p>\n

    PRIKAZ RADIONICE „\u010cITAMO ZA DJECU“<\/p>\n

    Starija skupina radionicu je zapo\u010dela pri\u010dom "Gdje stanuju misli"<\/a>[362<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> koja je oblikovana tako da poti\u010de djecu na razlikovanje jezika, slike i mi\u0161ljenja. <\/p>\n

    Slijedi dijalog s djecom iz navedene radionice:<\/a>[363<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

    \n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n<\/tbody>\n<\/table>\n<\/div>\n

     <\/p>\n

    Pitanje: \u0160to je Marko \u017eelio re\u0107i Sonji?<\/p>\n

    Odgovori: Mislio je ne\u0161to, nije znao re\u0107i \u0161to misli, razgovarali su o sladoledu, kako se opisuje sladoled, nije mislio na sladoled ve\u0107 na ne\u0161to drugo.<\/p>\n

    Pitanje: Na \u0161to je mislio Marko?<\/p>\n

    Odgovori: Nije se mogao sjetiti rije\u010di, nije mogao jer rije\u010di nije bilo, mo\u017eda nije ni\u0161ta ni mislio.<\/p>\n

    Pitanje: Dogodi li se vama takvo \u0161to da se ne mo\u017eete sjetiti rije\u010di?<\/p>\n

    Odgovori: Ponekad sanjam i ne mogu se sjetiti \u0161to sam sanjala, kad odgovaram u \u0161koli ne mogu se sjetiti odgovora.<\/p>\n

    Pitanje: Mo\u017eemo li se sjetiti ne\u010deg \u0161to nismo znali, ili se samo sje\u0107amo ne\u010deg \u0161to smo ve\u0107 znali? <\/p>\n

    Odgovori: Mo\u017eemo se sjetiti samo ako smo nau\u010dili pa to onda znamo, zaboravimo pa se sjetimo, mo\u017eemo se sjetiti ne\u010deg \u0161to nismo znali, npr. ako izmislimo ne\u0161to.<\/p>\n

    Pitanje: Mo\u017ee li biti sje\u0107anje ne\u0161to \u0161to izmislimo?<\/p>\n

    Odgovori: Ne mo\u017ee, to je ma\u0161ta. Sje\u0107anje je kad se sjetimo ne\u010deg \u0161to je bilo pa pri\u010damo o tome, ali ne ba\u0161 tako kako je bilo.<\/p>\n

    Pitanje: Je li lak\u0161e ne\u0161to nacrtati ili re\u0107i?<\/p>\n

    Odgovori: Mo\u017eemo ne\u0161to nacrtati pa tek poslije pri\u010dati o tome. Nekome je lak\u0161e crtati jer tako zapamti sliku, a nekome tko ne crta dobro lak\u0161e je re\u0107i.<\/p>\n

    Pitanje: Kako bi rekao ako ne mo\u017ee\u0161 govoriti?<\/p>\n

    Da bi odgovorila na to pitanje djeca su poku\u0161ala komunicirati bez uporabe govora. Uspore\u0111ivala su situaciju s onom kad ljudi koji ne mogu govoriti moraju ne\u0161to pitati pa se slu\u017ee znakovima i tad \u010ditamo znakove. Nekad mislimo da smo pogodili \u0161to znak zna\u010di ali nekad i ne pogodimo. Pitali smo se mo\u017ee li \u010dovjek nekome \u010ditati misli. Djeca su odgovarala na pitanja o toj mogu\u0107nosti. Potom su u parovima, u igri "\u010cita\u010di misli" poku\u0161ali nacrtati ili napisati misli drugoga, te poga\u0111ati zami\u0161ljeno zanimanje kroz igru "\u010cime se bavi\u0161?".<\/p>\n

     <\/p>\n

    REZULTATI<\/p>\n

    Na prvim je radionicama kod djece bila primije\u0107ena smanjena tolerancija na razli\u010dito i druga\u010dije mi\u0161ljenje te naviknutost na jednozna\u010dne odgovore. Uslijed takvog stava, djeca su lako i brzo dolazila u sukob , ali je kroz brzu smjenu aktivnosti, jasnu strukturu i granicu prilikom razgovora (igra mikrofona) ubrzo takav pristup gubio na snazi. Tijekom svake radionice djeci je pru\u017eena prilika da izraze svoju predstavu o temi kroz neku od kreativnih metoda (crtanje, kola\u017e, modeliranje, gluma) \u0161to je zna\u010dajno doprinijelo konkretizaciji teme. Djeca su imala priliku analizirati svoje uratke i kriti\u010dki se osvrnuti na radove druge djece \u0161to im je dalo mogu\u0107nost za postizanje kompromisa, evaluaciju rezultata svog rada, pove\u0107anu toleranciju na razli\u010dite perspektive, kao i dijalo\u0161kim putem do\u0107i do zajedni\u010dkih rje\u0161enja i zaklju\u010daka.<\/p>\n

    Tijekom prvih radionica sa starijom skupinom djece posebnu zapreku predstavljala je primije\u0107ena ovisnost djece o mi\u0161ljenju autoriteta zbog \u010dega je bila pove\u0107ana zatvorenost prema samostalnosti. Djeca su se bojala pogre\u0161ki i sustava ocjenjivanja. Nakon \u0161to su uvidjela da je metoda rada druga\u010dija od one na koju navikla i da nisu pod pritiskom vanjskog vrednovanja, da u filozofskim odgovorima nije mogu\u0107e pogrije\u0161iti, postepeno su lak\u0161e ulazila u dijalog. Radionice koje su eksplicitno tematizirale problem znanja otvorile su percepciju \u010dinjenice da nije stra\u0161no pogrije\u0161iti i da je to sastavni dio procesa u\u010denja.<\/p>\n

    Do kraja projekta kod djece je pove\u0107ana svijest o razlikama izme\u0111u izre\u010denog, predstavljenog i mi\u0161ljenog, kao i sposobnost za kriti\u010dku analizu. Ostvaren je zna\u010dajan napredak u sposobnosti izra\u017eavanja te spremnost za suradnju i mogu\u0107nost postizanja kompromisa. Kreativni izri\u010daj djece povezan s temama iz filozofskog opusa u\u010dinio im je bliskim i poznatim strukturu pri\u010da i drugih sadr\u017eaja \u0161to ih je motiviralo u kreiranju vlastitih. Primije\u0107en je smanjeni strah od nepoznatog jer je usvojena vje\u0161tina propitivanja i mi\u0161ljenja putem asocijacija i analogija. Ohrabrena na vlastito misaono istra\u017eivanje sva djeca su stekla solidnu razinu samopouzdanja potrebnu za otvoren susret s problemskim poljem koje bi neka tema iznosila pred njih.<\/p>\n

    Kako su djeca, ali i roditelji prepoznali mogu\u0107nosti ovog na\u010dina rada, dionici projekta su se pove\u0107avali i tijekom njegovog trajanja.<\/p>\n

    Projekt smo zaklju\u010dili s ukupnim brojem od \u010detrdeset troje djece koja su pro\u0161la kroz ve\u0107i ili manji dio radionica. Neka djeca su dovodila svoje vr\u0161njake da se uklju\u010de u ovaj vid u\u010denja smatraju\u0107i ga neobaveznim i zabavnim. Kako je jedan od ciljeva projekta bio i razvoj svijesti o medijskoj kulturi primije\u0107en je pozitivan u\u010dinak na roditelje. Naime, ve\u0107ina roditelja je uvidjela kvalitetu programa u odnosu na \u0161tetno okru\u017eenje medija \u010dije sadr\u017eaje djeca u slobodno vrijeme nekriti\u010dki konzumiraju, zato su svi iznijeli potrebu za nastavkom ovakvog i sli\u010dnih programa u cilju pove\u0107anja zastupljenosti refleksije u akciji, bilo u\u010denja ili igre. S obzirom da se projekt odvijao u gradu Kninu gdje nedostaje kvalitetnih kulturnih sadr\u017eaja, ovaj zahtjev je imao naro\u010ditu te\u017einu Osim sportskih, dominantna aktivnost djece ove dobi u slobodno vrijeme je igranje video igrica na mobitelima.<\/a>[364<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> I pored straha od neprepoznavanja uloge filozofije u neformalnim programima koje su neki od gra\u0111ana izra\u017eavali, razbijena je takva predrasuda. Roditelji i djeca korisnika programa dobili su dovoljno informacija o mogu\u0107nostima takvog rada -filozofije s djecom, \u0161to neposredno putem promotivne kampanje, \u0161to posredno putem svjedo\u010danstava dionika. U tijeku promotivne kampanje odr\u017eana je prezentacija za roditelje i djecu korisnike, kao i nekoliko radijskih intervjua i priop\u0107enja za medije. Cilj je bio \u0161to bolje informirati doti\u010dne korisnike o osnovnim principima i metodama programa, \u0161to smo i postigli. Ujedno smo od strane nekoliko nastavnika dobili direktan poziv za suradnju nakon \u010dega smo i predugovorili mogu\u0107u implementaciju sli\u010dnog programa u jednu pred\u0161kolsku ustanovu i dvije osnovne \u0161kole u Kninu.<\/p>\n

    Evaluacija rezultata projekta je pokazala da su gotovo sva djeca bila zadovoljna aktivnostima<\/a>[365<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a>, dok su svi roditelji primijetili manji ili ve\u0107i pomak u razvoju psiholo\u0161kih karakteristika djece tijekom tog perioda koje direktno povezuju s aktivnostima u programu. Tako\u0111er su istakli primjetan pomak u sposobnosti izra\u017eavanja, nastupa i promi\u0161ljanja koji su djeca iskazala. Posebno su bili zadovoljni zastupljeno\u0161\u0107u prakse \u010ditanja jer sami nemaju dovoljno slobodnog vremena za te aktivnosti.<\/p>\n

     <\/p>\n

    FILOZOFSKI CAFE<\/p>\n

    Drugi program filozofske prakse o kojem \u0107emo izlo\u017eiti na\u0161a iskustva u ovom radu je program Filozofskog cafea Knin, koji je osmi\u0161ljen kao cjelogodi\u0161nji program. Program je dijelom sufinanciran od strane Grada Knina temeljem Javnog poziva za potrebe civilnoga dru\u0161tva koje gradska uprava raspisuje po\u010detkom svake godine. Tako\u0111er, Nacionalni park Krka financijski je podr\u017eao medijsku kampanju Filozofskog cafea koju provodimo paralelno s programom, u cilju vidljivosti programa u lokalnoj i regionalnoj zajednici.<\/p>\n

    Filozofski cafe, kao forma filozofske prakse nastao je u Francuskoj, a njegov osniva\u010d Marc Sautet prvi put ga je odr\u017eao 1992. godine. U Hrvatskoj odr\u017ean je prvi put 2003. godine u organizaciji filozofa Zorana Koj\u010di\u0107a. Vo\u0111eni iskustvima prethodnika organizirali smo radionice Filozofskog cafea jednom do dva puta mjese\u010dno. Kako je u gradu primije\u0107en problem stroge polarizacije na urbanu i tradicionalnu kulturu koje me\u0111usobno ne dolaze u interakciju i dijalog, cilj je bio kroz radionice posti\u0107i razmjenu mi\u0161ljenja upravo izme\u0111u ova dva kulturna obrasca. Zbog toga smo sklopili partnerstvo s Narodnom knji\u017enicom u Kninu i klubom A3. U Narodnoj knji\u017enici mahom se okuplja struktura stanovni\u0161tva koje ne zalazi u klub alternativne kulture A3 i obrnuto. Ono \u0161to je trebalo objediniti publiku i dionike je princip cafea gdje gra\u0111ani sami biraju teme. Iako smo ostali vjerni tom osnovnom modelu, htjeli smo zadovoljiti i kriterij odabira tema po smislu diskusije na prethodnoj radionici, zbog \u010dega je svaka sljede\u0107a tema bila birana na kraju same radionice kroz prijedloge gra\u0111ana o problemu kojeg smo prona\u0161li podle\u017ee\u0107im na samoj radionici.<\/p>\n

    Prve teme od kojih smo krenuli bili su sociolo\u0161ki fenomeni koji se smatraju goru\u0107im problemom u samom gradu. Prema interesu gra\u0111ana koji smo ispitali putem ankete prva tema pilot radionice u prosincu pro\u0161le godine bila je: sre\u0107a pojedinca u medijskom dru\u0161tvu. Kako su se ljudi na tu formu filozofske prakse odazvali u velikom broju (preko dvadeset pet) te pokazali spremnost i \u017eelju za sudjelovanjem, program je nastavljen tijekom cijele 2018. godine.<\/p>\n

    Naredne teme su se kretale u pravcu definiranja problema, pa su nakon prve slijedile teme: ki\u010d u suvremenome dru\u0161tvu, rad, kreativnost, znanje, komunikacija, uloga tradicije danas, i za idu\u0107i je filo cafe zakazana tema- istina.<\/p>\n

     <\/p>\n

    METODE FILOZOFSKOG CAFEA KNIN<\/p>\n

    Pored uvida u razli\u010dite pristupe ovoj praksi odlu\u010dili smo se za jedan autohtoni oblik koji \u0107e biti prilago\u0111en specifi\u010dnostima lokalne zajednice u kojoj se provodi ovaj program. Grad Knin u kome su prisutne dominantne podjele po kulturnim obrascima, postepeno je postao sredina u kojoj je komunikacija izme\u0111u sugra\u0111ana postala oskudna u smislu kulturne i intelektualne razmjene. Optere\u0107eni politi\u010dkim trzavicama gra\u0111ani su se otu\u0111ili, kako od vlastitih problemskih situacija, tako i od \u0161irih dru\u0161tvenih tokova. Ve\u0107inu zapreka ugodnom \u017eivotu pripisivali su lo\u0161im politikama ili akcijama koje su provodile strukture „sa strane”. Dijalog izme\u0111u podjeljenih gra\u0111ana nije postojao, naro\u010dito ukoliko se radilo o bitnim problemima. \u010cak i ako je neki problem bio tematiziran dolazio je do javnosti ve\u0107 ispolitiziran, a gra\u0111ani nisu u tome vidjeli svoju aktivnu ulogu. Rje\u010dju, nije postojao jasan stav o aktivnostima drugih gra\u0111ana koji su se stigmatizirali po pripadnosti nekoj od politi\u010dkih stranaka, kultura, ideologija ili drugim kriterijima podjele.<\/p>\n

    Filozofski cafe je stoga kao novitet u komunikaciji predstavljao izazov u smislu pobu\u0111ivanja interesa gra\u0111ana prema otvorenijim vidovima dru\u0161tvenosti. Spomenuta partnerstva su u tome pomogla jer su po automatizmu okupljala ljude pripadaju\u0107e razli\u010ditiim dru\u0161tvenim strukturama. Kako je to ipak mala sredina sa svim karakteristikama provincijskog \u017eivota, skepsa prema novom je bila jo\u0161 jedna od pote\u0161ko\u0107a za ovaj vid filozofske prakse. Uslijed takvih okolnosti metoda okupljanja je bila manje formalna i zavisila je od dogovora s organizatorima. Termini su se prilago\u0111avali mogu\u0107nostima zainteresiranih dionika kao i drugim doga\u0111anjima u gradu.<\/p>\n

    Radionice su bile strukturirane tako da bi se u opu\u0161tenom ozra\u010dju vodio spontani razgovor o temi. Moderator cafea bi, djelomice se referiraju\u0107i na poznate stavove o temi koji bi u najmanju ruku bili kontrarni napravio uvod,<\/a>[366<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> dijelom se osvr\u0107u\u0107i i na klju\u010dne etimolo\u0161ke izvore pojmova koji se obra\u0111uje.<\/p>\n

    Gra\u0111ani bi se uklju\u010divali sa svojim stavovima, dok je uloga moderatora bila postepeno ih konceptualizirati ali bez pretjeranog referiranja na znanja iz filozofske tradicije. Argumenti bi se bolje definirali ukoliko bi bili suo\u010deni s mogu\u0107im antitezama \u0161to bi se nekad pojavljivalo i u spontanom razgovoru bez potrebe za intervencijom moderatora, a ponekad bi ona bila nu\u017ena. Kroz dvoiposatne radionice, koliko su trajale, mogli bi se apstrahirati vode\u0107i stavovi o temi, problemi, kao i svi aspekti jednog pojma. Kretanjem kroz temu bi se obuhva\u0107ali svi aspekti te produbljivala njihova me\u0111usobna povezanost.<\/p>\n

    Bez obzira na \u010dinjenicu da gotovo nijedan gra\u0111anin nije imao formalno znanje iz filozofije, sudionici cafea su stizali iz razli\u010ditih podru\u010dja dru\u0161tvene strukture (mladi, studenti, umirovljenici, obrazovni djelatnici, umjetnici, sporta\u0161i, vjerou\u010ditelji itd.), postojala je jasna te\u017enja ka apstrakciji i definiranju kroz razli\u010dite perspektive.<\/p>\n

     <\/p>\n

    REZULTATI PROGRAMA FILOZOFSKOG CAFEA<\/p>\n

    Mo\u017eda je pretenciozno sumirati rezultate programa koji jo\u0161 uvijek traje, ali je razvidno kako se ipak mo\u017ee sa\u010diniti odre\u0111eni presjek dosada\u0161nje prakse, pogotovo ako smo upoznati sa svim prethodnim podacima koji ukazuju na odr\u017eanje ovog dugoro\u010dnog programa.<\/p>\n

    Ukoliko krenemo od svih \u010dimbenika koji su bili aktivni na samom po\u010detku mo\u017eemo utvrditi postojanje interesa i zadovoljavaju\u0107i odaziv gra\u0111ana na sudjelovanje. Sama forma cafea u Kninu anga\u017eirala je ljude u procesima razmjene mi\u0161ljenja, kriti\u010dkog dijaloga i pove\u0107anja svijesti o osobnim stavovima. Konceptualiziranjem tih stavova do\u0161lo se do uvida o njihovom povijesnom porijeklu te mogu\u0107nostima koje mogu iz njih biti implicirane. Na temelju razgovora ujedno je uspostavljena kultura slu\u0161anja druga\u010dijih perpektiva kao i tra\u017eenja njihovih sli\u010dnosti i razlika.<\/p>\n

    Dionici razgovora na filozofskom cafeu jednoglasno su izra\u017eavali afirmativan stav prema novim spoznajama koje su otkrivali u procesu razmjene mi\u0161ljenja, \u010dime su pokazali izuzetnu spremnost za promjenu vlastitih navika u mi\u0161ljenju kroz proces istra\u017eivanja i odmjeravanja argumentacije, dok se u samom procesu pokazala potreba za mnogostrukim pristupima temi. Iscrpljenost pojedinih aspekata pokazala je potrebu za znanjima iz podru\u010dja znanosti, umjetnosti i prakti\u010dnih grana \u0161to je bilo zagarantirano razlikama u stru\u010dnim orijentacijama gra\u0111ana. Ta razmjena kapitala uz potrebu obuhva\u0107anja totaliteta stvarnosti dovodila je dionike pred zid pitanja o prioritetima, sustavu vrijednosti i dominantnim formama mi\u0161ljenja, \u010dime su se temeljne predrasude sada\u0161njosti mogle samostalno analizirati izvan ograni\u010denja na pojedina\u010dne sfere ljudskog djelovanja.<\/p>\n

    Problemi ovakvog pristupa kretali su se na razini komunikacije. Gdje god je dolazilo do pathosa<\/em> teme, njenog ultimativnog principa, gra\u0111anima je bilo te\u0161ko prihvatiti postojanje druga\u010dijeg mi\u0161ljenja. U skladu s takvom emocionalnom vezano\u0161\u0107u komunikacija je postajala lo\u0161ija. Ipak, efekt katarze nije izostajao. S vremenom je porastao stupanj tolerancije na vi\u0161estruko pravo na va\u017eenje, \u0161to je su\u0161tinski doprinosilo boljem dijalogu, ve\u0107oj potrebi za razumijevanjem drugog i demistifikaciji ideologiziranih stavova. Kretanje kroz temu je garantiralo pravo svima ali i zahtjevalo bolju interpersonalnu artikulaciju stavova.<\/p>\n

    Uloga moderatora se pokazala potrebnom u nekoliko to\u010daka. Uvodni dio je ne izla\u017eu\u0107i gotove teze ve\u0107 samo natuknice o mogu\u0107im problemima davao osnovne smjernice o samoj temi. Usmjerenje na dijalog koji je morao biti prisutan uspostavljalo se nadovezivanjem na razradu nekog stava u cilju boljeg razumijevanja. Konceptualiziranje je zna\u010dajno pomagalo ravnopravnoj zastupljenosti svih stavova i njihovom svo\u0111enju na povijesno-filozofske okvire. Dinamika i \u017eivotnost tako razra\u0111enih stavova osiguravala je zatim samokriti\u010dnost u problematizaciji aktualnih fenomena povezanih s temom.<\/p>\n

    Opasnost moderiranja u smislu pretjeranog utjecaja filozofskih znanja i govorom autoriteta uvijek je postojala, ali ju je bilo lako izbje\u0107i pu\u0161taju\u0107i govornicima da sami na\u0111u ravnote\u017eu u definiranju biti. <\/p>\n

    Zna\u010daj koji filozofski cafe ima za zajednicu u kojoj se odr\u017eava je vi\u0161ezna\u010dan, jer osim ovog konsenzusnog vje\u017ebanja u umije\u0107u dijaloga primije\u0107an je utjecaj \u0161ireg spektra. Naime, poticaj na samostalnost i osobni anga\u017eman prelivao se i na organizacije u lokalnoj zajednici. Do\u0161lo je do povezivanja zaklju\u010daka sa filozofskog cafea s radom Kulturnog vije\u0107a Grada Knina te udruga u Kninu, \u010dime su zaklju\u010dci i stavovi izlagani na cafeu dobili socijalnu dimenziju i primjenu u dru\u0161tvenoj stvarnosti. <\/p>\n

    Kako je program Filozofskog cafa Knin jo\u0161 uvijek u tijeku, preostaje pratiti njegov daljnji razvoj i mogu\u0107nosti. On osigurava slobodno izra\u017eavanje stavova temeljem argumenata, kao i isku\u0161avanje principa \u0161to i jest jedna od definicija filozofije. <\/p>\n

    Povratak \u017eivoj rije\u010di s gra\u0111anima vra\u0107a ljudima kriti\u010dku misao, \u010dime bez potrebe svo\u0111enja razgovora na neautenti\u010dno ponavljanje kli\u0161ea i fraza, uva\u017eava njihovo postojanje.<\/p>\n

     <\/p>\n

    \n
    \n

    <\/a>[350<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nBruno \u0106urko, „Uvodnik. Filozofija s djecom“, u Milan Poli\u0107 (ur.) Metodi\u010dki ogledi 19 (02\/2012), Grafomark, Zagreb, str. 9-11.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[351<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nIbid, str. 9.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[352<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nUredni\u0161tvo udruge Mala filozofija, „Pogled u vlastito mi\u0161ljenje“,     http:\/\/www.petit-philosophy.com\/pogled-u-vlastito-misljenje\/<\/a> Pristup. 14. kolovoza 2018. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[353<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMinistarstvo znanosti i obrazovanja, „Nacrt nacionalnog kurikuluma za rani i pred\u0161kolski odgoj i obrazovanje.“     https:\/\/mzo.hr\/sites\/default\/files\/migrated\/nacrt-nacionalnog-kurikuluma-za-rani-i-poo.pdf<\/a> Pristup: 10. rujna 2018. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[354<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nMatthew Lipman, „Thinking in education“,Cambridge University Press, Cambridge 2003.
    \n Schunk H. Dale, „Learning Theories, An Educational Perspective“, Pearson Education, USA 2012.
    \n John Dewey, How we think, D.C. Health&Co., Boston 1910.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[355<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nProgram \u0160kola za \u017eivot je eksperimentalni program Ministarstva znanosti i obrazovanja kao prate\u0107i program Cjelovite kurikularne reforme u kojem sudjeluje 48 osnovnih i 26 srednjih \u0161kola iz svih \u017eupanija u Republici Hrvatskoj. Ciljevi eksperimentalnog programa temelje se na pove\u0107anju kompetencija u\u010denika u rje\u0161avanju problema i pove\u0107anju zadovoljstva u\u010denika u \u0161koli te motivacija njihovih u\u010ditelja i nastavnika. Vi\u0161e na Internet stranici projekta:     https:\/\/skolazazivot.hr\/<\/a>. Pristup 19. kolovoza 2018. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[356<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nPISA istra\u017eivanja ili PISA testiranja (Programme for International Student Assessment) me\u0111unarodna su istra\u017eivanja procjena znanja i vje\u0161tina petnaestogodi\u0161njih u\u010denika pod pokroviteljstvom OECD-a. Osnovana su s ciljem ocjenjivanja razine obrazovanja me\u0111u mladima u glavnim industrijskim zemljama. Provode se svake tri godine. Izvor:     https:\/\/hr.wikipedia.org\/wiki\/PISA_(istra%C5%BEivanja)<\/a>. Pristup: 19. kolovoza 2018. godine.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[357<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nVi\u0161e u intervjuu sa voditeljicom PISA istra\u017eivanja Michelle Bra\u0161 Roth <\/strong>na stranicama Slobodne Dalmacije, Marijana Cvrtila, „Voditeljica PISA istra\u017eivanja: Kopirajmo Singapur, djeca \u0107e nam biti puno pismenija!“,     https:\/\/www.slobodnadalmacija.hr\/novosti\/hrvatska\/clanak\/id\/459369\/voditeljica-pisa-istrazivanja-kopirajmo-singapur-djeca-ce-nam-biti-puno-pismenija<\/a>. Pristup: 5. rujna 2018.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[358<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nEuropska komisija, Uprava za odgoj i kulturu, Provedba radnog programa \u201eObrazovanje i usavr\u0161avanje 2010\u201c. Radna grupa B \u201eKlju\u010dne kompetencije\u201c. Klju\u010dne kompetencije za cjelo\u017eivotno u\u010denje Europski referentni (preporu\u010deni) okvir, studeni 2004., https:\/\/www.azoo.hr\/images\/stories\/dokumenti\/graanski_odgoj\/EK.doc Pristup: 20. kolovoza 2018. <\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[359<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nRadmila Brankovi\u0107 Sutton, „Gdje stanuju misli“ i „Gdje su vremena koja jo\u0161 nisu bila“, te Radmila Go\u0161ovi\u0107 „Ruksak prepun znanja“, u „Filozofija s djecom. Priru\u010dnik za nastavnike.“ Kreativni centar; BRANMIL, Beograd, 2007, str 51, 41, 49.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[360<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nKratak video je pratilo i \u010ditanje istoimene pri\u010de, Shel Silverstein, Djeli\u0107 koji nedostaje<\/em>, Izvori, Zagreb 2002. Video: Yiruma, „The Missing piece“     https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=4gEjCJOzqXc<\/a>. Pristup: 11. velja\u010de 2018.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[361<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nCBeebies Production “What’s the Big idea”,     https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=ECHAjSjnFfk&list=PLQsT8QMehcgGSZ71cSYW2F3oPiF6ZfoL9<\/a>. Pristup: 15. o\u017eujka 2018.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[362<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nRadmila Brankovi\u0107 Sutton, “Gdje stanuju misli?“ u Radmila Brankovi\u0107 Sutton, Radmila Go\u0161ovi\u0107, Vesna Go\u0161ovi\u0107, „Filozofija s djecom. Priru\u010dnik za nastavnike“ Kreativni centar; BRANMIL, Beograd, 2007, str 51.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[363<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nRadionica je odr\u017eana 25. svibnja 2018. godine u Narodnoj knji\u017enici u Kninu u sklopu projekta „\u010citamo za djecu“.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[364<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nU gradu Kninu ne postoji nijedno kino niti kazali\u0161te (osim jednog s vjerskim temama), aktivna pjesni\u010dka ili knji\u017eevna skupina.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[365<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nJedno dijete nije bilo zadovoljno u potpunosti. Djeca su evaluirala zadovoljstvo projektom putem evaluacijskog stabla, kao adekvatnog metoda sukladno njihovoj dobi.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

    \n

    <\/a>[366<\/strong><\/span>]<\/sup><\/a> 
    \nU lokalnoj sredini koja trenutno ne broji vi\u0161e od 5-6 tisu\u0107a stanovnika i gdje se ve\u0107ina njih privatno poznaje, bilo je neprikladno nametati princip dizanja ruke i ograni\u010davati sudjelovanje na jedno izlaganje i jednu repliku, kako je praksa u nekim drugim cafeima.<\/p>\n

    <\/span><\/p>\n<\/div>\n

     <\/p>\n

    LITERATURA:<\/p>\n

    Bruno \u0106urko, Uvodnik. Filozofija s djecom <\/em>u Milan Poli\u0107 (ur.), Metodi\u010dki ogledi 19 (02\/2012), Grafomark, Zagreb, 2013, str. 9-11.<\/p>\n

    John Dewey, How we think,<\/em> D.C. Health&Co., Boston, 1910.<\/p>\n

    Matthew Lipman, Thinking in education<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.<\/p>\n

    Radmila Brankovi\u0107 Sutton, Radmila Go\u0161ovi\u0107, Vesna Go\u0161ovi\u0107, Filozofija s djecom. Priru\u010dnik za nastavnike<\/em>. Kreativni centar; BRANMIL, Beograd, 2007, str. 41, 49 i 51.<\/p>\n

    Schunk H. Dale, Learning Theories, An Educational Perspective<\/em>, Pearson Education, USA, 2012.<\/p>\n

    Shel Silverstein, Djeli\u0107 koji nedostaje<\/em>, Izvori, Zagreb, 2002.<\/p>\n

    Internet izvori:<\/strong><\/p>\n

    CBeebies Production, po scenariju Oscara Brenifiera , What’s the Big idea<\/em>, https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=ECHAjSjnFfk&list=PLQsT8QMehcgGSZ71cSYW2F3oPiF6ZfoL9, 2016 Pristup: 15. o\u017eujka 2018.<\/p>\n

    Evropska komisija, Uprava za odgoj i kulturu, Provedba radnog programa. Obrazovanje i usavr\u0161avanje 2010.<\/em> Radna grupa B „Klju\u010dne kompetencije“. Klju\u010dne kompetencije za cjelo\u017eivotno u\u010denje Europski referentni (preporu\u010deni) okvir, studeni 2004.“, https:\/\/www.azoo.hr\/images\/stories\/dokumenti\/graanski_odgoj\/EK.doc, 2004 Pristup: 20. kolovoza 2018.<\/p>\n

    Marijana Cvrtila, Voditeljica PISA istra\u017eivanja: Kopirajmo Singapur, djeca \u0107e nam biti puno pismenija!, <\/em>https:\/\/www.slobodnadalmacija.hr\/novosti\/hrvatska\/clanak\/id\/459369\/voditeljica-pisa-istrazivanja-kopirajmo-singapur-djeca-ce-nam-biti-puno-pismenija, 2016 Pristup: 5. rujna 2018.<\/p>\n

    Ministarstvo znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske, Nacrt nacionalnog kurikuluma za rani i pred\u0161kolski odgoj, h<\/em>ttps:\/\/mzo.hr\/sites\/default\/files\/migrated\/nacrt-nacionalnog-kurikuluma-za-rani-i-poo.pdf , 2014, Pristup: 13. kolovoza 2018.<\/p>\n

    Yiruma, The Missing Piece<\/em>, https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=4gEjCJOzqXc, 2011, Pristup: 11. velja\u010de 2018.<\/p>\n

    Uredni\u0161tvo Udruge Mala filozofija, Pogled u vlastito mi\u0161ljenje<\/em>, http:\/\/www.petit-philosophy.com\/pogled-u-vlastito-misljenje\/, 2013, Pristup: 15. kolovoza 2018.<\/p>\n

     <\/p>\n

    The Experience of starting a Philosophical practice Programs in Knin,
    \nPhilosophy with Children and Philosophical Caf\u00e9<\/span><\/strong><\/p>\n

     <\/p>\n

    Abstract<\/strong><\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    During 2018 we started with two programs in Knin. One was a philosophy program with children as part of the project \u201cReading for Children\u201d and another program of the \u201cPhilosophical cafe\u201d. Both projects were funded from the state budget, the Ministry of Culture and the City of Knin. In the program of philosophy with children, we had the intention, in accordance with the program of the funded projects, to encourage reading practice among the youngest age groups. Therefore, we have directed the method of philosophy with children in the direction of promoting reading using methods of developing critical and creative thinking. All workshops included talking with children about philosophical topics such as time, freedom, friendship, love, knowledge, existence, space, life, etc. The \u201cPhilosophical caf\u00e9\u201d was organized with the support of a caf\u00e9 A3, the National Library and the NGO Atribut. Financially we were also supported by NP Krka. It is held once a month where citizens can freely express their views on the topic.<\/em><\/p>\n

     <\/p>\n

    Key words:<\/em><\/strong> philosophy with children, project, reading, media, philosophical caf\u00e9, critical thinking.<\/em><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    <\/a><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    \n

    III PRIKAZ KNJIGE<\/p>\n

    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nObjasni mi to, insistirala je Sonja.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nHo\u0107e\u0161 li na sladoled?, pitao je Marko nadaju\u0107i se dobiti na vremenu kako bi smislio obja\u0161njenje, kako bi na\u0161ao prave rije\u010di.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nJagoda i vanilija?, pitao je Marko.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nJagoda i vanilija, potvrdila je Sonja smje\u0161kaju\u0107i se. Sladoled od jagode i vanilije nalazio se negdje pri vrhu liste onoga \u0161to joj je bilo omiljeno.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nEvo, uzmi na primjer, ovaj sladoled, poku\u0161ao je ponovo Marko.-Mo\u017ee\u0161 li opisati okus sladoleda od jagode i vanilije?
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nMogu, rekla je Sonja, zatvorila o\u010di i ponovo se po\u010dela smje\u0161kati.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nNaravno da mo\u017ee\u0161, slo\u017eio se Marko.- Ali zar ti se nikad nije dogodilo da ti ponestane rije\u010di?
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \nSonja razmisli i pogleda sladoled koji se polako topio.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nDa mi ponestane rije\u010di za ne\u0161to opisati? Ne, to mi se ne doga\u0111a. Ponekad ih moram tra\u017eiti, gledati u rje\u010dnik i izabrati one koje najbolje opisuju ono \u0161to ho\u0107u re\u0107i. Ali, uvijek imam rije\u010di, zavr\u0161ila je Sonja \u010dude\u0107i se pitanju.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nAli, ponekad, barem ponekad, inzistirao je Marko. – Ima\u0161 ideju, tu je, vidi\u0161 ju, ali nema\u0161 rije\u010di koje bi upotrijebila za tu misao. Tra\u017ei\u0161 ih, mu\u010di\u0161 se i ne mo\u017ee\u0161 iskazati tu svoju misao?, zavr\u0161io je Marko i pa\u017eljivo pogledao Sonju.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \nSonja je stajala. Ono \u0161to je preostalo od sladoleda sad se topilo i curilo niz njene prste.<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nA gdje je ta misao za koju nema\u0161 rije\u010di? Kako to misli\u0161?, pitala je Sonja.<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nEh!, uzdahnuo je Marko.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n<\/div>\n<\/td>\n
    		\n
    \n<\/div>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n
    \n\u2013<\/span>\n<\/td>\n    		\n
    \nHo\u0107emo uzeti jo\u0161 jedan sladoled? Ovaj se istopio, predlo\u017eila je Sonja.
    \n<\/span>\n<\/td>\n<\/tr>\n
    \n\n\n
    \"inmediasres\"<\/p>\n

    \n  8(14)#14 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    \n\"Creative<\/a>
    \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom     Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    UDK 82.09F. Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107<\/p>\n

    Primljeno: 15.02.2019.<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Halima Sofrad\u017eija<\/span><\/p>\n

    Fakultet politi\u010dkih nauka, Sarajevo\n<\/p>\n

    Prikaz knjige
    \nKao ribe u vodi
    \n(Ka filozofiji medija \u2013
    \nili kako opstati s medijima)<\/p>\n

    autorice prof. dr. Fahire Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107<\/span><\/strong><\/p>\n

    Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti<\/span><\/strong><\/p>\n


    \nPuni tekst: pdf (188 KB), Hrvatski, Str. 2305 – 2307
    \n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Svako otvaranje knjige za onog koji to \u010dini svojevrsno je susretanje, pronala\u017eenje, putovanje, a putovanja ima najrazli\u010ditijih, kao i knjiga. Istovremeno knjiga razotkriva svog autora, on je u poslo\u017eene stranice prelijevao sebe dovode\u0107i svoje misli do izraza, do jezika. Okretanje ka filozofiji, a koja pita o biti same stvari onoga \u0161to propituje, zna\u010di svagda zaroniti u dohva\u0107anje onog \u0161to je zastrto, donekle poznato a ne jo\u0161 potpuno shva\u0107eno ni raskriveno; dakle, dospjeti u zapitanost, posve je naro\u010dito putovanje.<\/p>\n

    Na stranicama rukopisa Ka filozofiji medija<\/em>, rije\u010d medij<\/em> zrcali se u svojim mnogostrukim formama i zna\u010denjima, gdje autorica raskriljuje svu kompleksnost razumijevanja ovog pojma u njegovoj pojavnosti. Svijet u kojem \u017eivimo nosi bitno obilje\u017eje posredovanja<\/em>. Ve\u0107 u uvodnim razmatranjima pozivamo se misliti o tome je li danas uop\u0107e izvan medijske paradigme<\/em> \u017eivot mogu\u0107.U vrijeme uspona umre\u017eenog dru\u0161tva<\/em>, kada to nosi zna\u010denje uvezanosti, konektiranosti mre\u017eom<\/em>, neospornim se \u010dini da ujedno ta situacija naprosto nosi i usporedno prepoznavanje simbolike sna\u017ene vrtlo\u017ene „uhva\u0107enosti u mre\u017eu“ u koju milijuni ljudi svakoga dana zalaze, gotovo u ritualnom toku, u jedan paralelni svijet. Sama morfologija mre\u017ee i Janusova priroda „\u017eivota u mre\u017ei“ na specifi\u010dan na\u010din zamagljuje, udaljava i gubi prostor stvarnosti, a sve to bitno utje\u010de na karakter suvremene kulture \u0161to ne ostaje skrivenim autorici koja prepoznaje da se ta situacija ustanovljava na „posredovanim mre\u017enim platformama, u mno\u0161tvu poruka i informacija, gdje se uistinu ljudi i doga\u0111aji samo prividno vide, \u010duju, percipiraju.“ Upravo zato jer ih se posreduje, jer nema neposrednosti, nisu izravni u izrazu i pojavnosti. Kako poja\u0161njava autorica Fejzi\u0107 \u2013 \u010cengi\u0107, u tom svo\u0111enju se podvostru\u010duje na\u0161e vanjsko ja kao i uop\u0107e mogu\u0107nosti za udvostru\u010deno vanjsko bivanje i podvostru\u010deni identitet. Rastu\u0107e nestajanje stvarnosti nema karakter mirovanja, sa sobom nosi brojne skrovite redukcionizme stvorene novom tehnologijom, pa ipak i sami ti \u010dinovi nestajanja su zavodljivi. Stvarnost protiv sebe, naspram sebe, ima sve – „slikovne mehanizme“ medija koji se pokre\u0107u u digitalnom dobu i neosporno preobra\u017eavaju ljudsku predstavu o samoj stvarnosti, ima i jedno utihnu\u0107e budnosti, tehnike umna\u017eanja ravnodu\u0161nosti, privida, blje\u0161tavosti spektakla gdje se svijet neumorno zatrpava i prekriva kontinuiranim „naslagama informacija“ u potrazi za onim \u0161to i pripada postmoderni i njenim „formama eskalacije novoga“. Dobiva li se iluzijom vi\u0161e od stvarnosti<\/em>, ve\u0107 je s pravom postavljeno pitanje. Preobra\u017eaj samorazumljivog<\/em> u upitno<\/em>, kako je svojevremeno primijetio E. Fink, primarno je ve\u0107 bu\u0111enje, jer nekada u samom pitanju zasvjetlucaju sve jednostavne neupadljive stvari.<\/p>\n

    Ubrzano preobra\u017eavanje svijeta pod utjecajem inovativnih tehnologija izmijenilo je na\u0161e iskustvene i \u017eivotne strukture na gotovo svim razinama, te proces izrazitog tehniziranja<\/em> ukupnog dru\u0161tva mora biti predmetom kriti\u010dkog promi\u0161ljanja \u0161to je autorica nezaobilazno postavila u obzor svog misaonog interesa \u2013 kako se odnositi prema sve vi\u0161e tehniziranom svijetu \u2013 naprosto jer je suvremena medijska kultura jednovremeno kultura visoke tehnologije. Napokon treba jasno razumjeti, i sama tehnologija je medij <\/em>u doslovnom smislu, ona posreduje percepcije, na\u010din prisje\u0107anja, oblikovanje identiteta, kako je ve\u0107 nazna\u010deno u knjizi Doba slika u teoriji mediologije<\/em>. U novoj dru\u0161tvenoj racionalnosti, tehni\u010dkoj racionalnosti, suvremeni \u010dovjek je sve manje budan da prepozna koliko je tehni\u010dka simbolika nadvladala duhovnu.<\/p>\n

    Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti, jer „svijet je jedan po supstanci a mno\u0161tven po likovima i formama“, mogu\u0107 je kad se sklonimo iz situacije okru\u017eenosti i zaslijepljenosti ekrana, iz jednodimenzionalne pustinje medijskih slika koje su se s takvom lako\u0107om nadnijele nad \u017eivot kao zamjena za stvarna iskustva, puninu \u017eivota i do\u017eivljaja jer je sve udaljeno u predstavu; ekrani\u010dka kultura postavlja pred ljudski pogled jedan horizont koji Virillio naziva umjetnim, koji biva zamjena za onaj horizont koji \u010dovjeku pripada a kojega napretkom tehnike sve vi\u0161e gubi. Zbog toga autorica podsje\u0107a na McLuhana i njegovo razumijevanje medija kao zatvora bez zidova<\/em>, sintagme koja je vi\u0161e nepoznata nego poznata a pripada ovome znamenitom autoru \u010dije se sve ostale sintagme (globalno selo, medij je poruka..) u javnom prostoru prisutnije i prepoznatljivije od ove. \u010cini se da je elektronska magija <\/em>u digitaliziranom svijetu postala boravi\u0161tem, a prije \u0107e biti da je u pitanju jedna bezavi\u010dajnost, <\/em>jer suvremeni je \u010dovjek prognan i napustio je Stvarnost naseliv\u0161i se u medijsku fatamorganu <\/em>gdje je postao rubna figura – onaj koji samo gleda.<\/p>\n

    Kao komunikolog i mediolog, autorica Fahira Fejzi\u0107 \u2013 \u010cengi\u0107 ukazuje na jezik kao medij<\/em>, konstatiraju\u0107i da stojimo u mediju jezika svakodnevno, svakim na\u0161im udahom i izdahom. Govor, jezik i pismo su svakako \u010dudesan dar koji posjedujemo, kojim izra\u017eavamo i spoznajemo Svijet, ponekad dohva\u0107aju\u0107i u naznakama tek fasciniraju\u0107u vi\u0161edimenzionalnost \u017eivota.<\/p>\n

    Prisutnost dubokog i neiskazanog u onom kazanom, izre\u010denom, nesvakida\u0161njeg u svakida\u0161njem, postoji kao trajno posegnu\u0107e autorice koja ovo stanje, ovaj preobra\u017eaj ili zamisao ne skriva, \u0161tovi\u0161e eksplicira je i navodi kao osobnu posve\u0107enost da se svakodnevno valja posvetiti traganju, promi\u0161ljanju, analitici, kako bi se upravo misaonim zahvatima, samim nepatvorenim mi\u0161ljenjem barem za tren doseglo u svijet konzistencije, ravnote\u017ee a koji nastaje putem stalnih nadopunjavanja vlastite iskustvenosti. Ne\u0161to poput trajne ljudske zagledanosti u Vje\u010dnost iz svog prolaznog trenutka. Dromolo\u0161ki zahtjev dana\u0161njice upozorava nas da je u\u010destalo, a ako ne i svakodnevno potreban otre\u017enjavaju\u0107i pogled na bezmalo svaki susret sa neizvjesnom situacijom ili svaki susret sa svijetom\/Svijetom kojega sve \u010de\u0161\u0107e obujmljuje zaborav, samozaborav ili ne\u0161to te\u017ee \u2013 pregaranje Subjekta samog. <\/p>\n

    Pred nama je otvoreno polje vi\u0161egodi\u0161njeg istra\u017eivanja i promi\u0161ljanja autorice, jo\u0161 jedna knjiga, napokon, treba li podsjetiti da je i knjiga medij, gdje je njena misao zaokupljena multiverzumom medija koje mo\u017eemo nazna\u010diti svojevrsnom originalnom heremenutikom medija.<\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    <\/a><\/p>\n

     <\/span><\/p>\n

    \n

    IV IN MEMORIAM<\/p>\n\n\n\n
    \"inmediasres\"<\/p>\n

    \n  8(14)#15 2019<\/strong> <\/p>\n<\/td>\n

    		\n

    \n\"Creative<\/a>
    \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom     Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna.<\/strong><\/a><\/p>\n<\/td>\n

    		\n


    \n<\/strong><\/p>\n<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Radomir Videnovi\u0107<\/span><\/p>\n

    Odlazak<\/p>\n

    \u017deljko \u0160kuljevi\u0107<\/span><\/strong><\/p>\n


    \nPuni tekst: pdf (154 KB), Hrvatski, Str. 2309 – 2310
    \n<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n

    Oti\u0161ao je \u017deljko \u0160kuljevi\u0107, filosof i pjesnik; adresa Zenica, Dru\u0161tvo pisaca Bosne i Hercegovine, Hrvatsko filozofsko dru\u0161tvo, Helada, blizina Ni\u010dea… i prijatelji.<\/p>\n

    Ostalo (mi) je sje\u0107anje na poznanstvo sa „morskih“, mediteranskih skupova u Hrvatskoj, gdje se izravno mo\u017ee osjetiti bliskost mora i filosofije i Helderlinova fasciniranost pu\u010dinom… i \u2013 samo jedna knjiga, „Pozornica kirenai\u010dke misli“, dospela do mene preko Sarajeva. <\/p>\n

    \u017deljko \u0160kuljevi\u0107 nas je napustio, ali, „ … i nadalje \u0107emo imati priliku da razgovaramo s njim te da se sla\u017eemo i ne sla\u017eemo s njim, kao i za njegova \u017eivota, jer dijalog je filozofima ne samo mogu\u0107 nego i nu\u017ean \u2013 s obje strane \u017eivota“, kako ka\u017eu profesor Spahija Kozli\u0107 i izvanredni Hrvoje Juri\u0107.<\/p>\n

    A \u017deljko, onako kako ga ja vidim, u ovom kratkom uvodu u dijalog (jer se tako filosofija manifestuje) o filosofiji, dakle o \u017eivotu \u2013 o na\u0161im stremljenjima za dosezanjem, dostizanjem i ostvarivanjem svrha i opravdanja sopstvenog \u017eivljenja, pa, da ka\u017eemo to i oubi\u010dajenim rje\u010dima \u2013 radosti, zadovoljstva, pa i sre\u0107e \u2013 stoji u odori sve\u010danoj, boje rubina, pored stola spremnog za netrenku. Ili kao onaj, opet, nedovoljno shva\u0107eni filosof iz vrta, sa rado\u0161\u0107u i svojim uzdr\u017eanim osmjehom potvr\u0111uje \u017eivot, svoj \u017eivot, ali i \u017eivot uop\u0107e. I tako ne biva samo Aristip, niti samo Epikur, ve\u0107, mo\u017eda, ponajvi\u0161e, Hegesijas, ali, ne onaj kojeg, pogre\u0161no, nazivaju pesimistom i ravnodu\u0161nim, ve\u0107 onaj koji zna da zadovoljstvo samo ne mo\u017ee biti cilj ili smisao \u017eivota, ve\u0107 mora i\u0107i uz druge vrednote. Hegesijas koji misli i ima hrabrosti da domisli \u2013 da misli do kraja \u2013 da do\u0111e do vjere, do filosofske vjere i do ispunjenja svog poziva.<\/p>\n

    Mo\u017ee se re\u0107i kao i o onome koji je „kupio lep vrt i obra\u0111ivao ga sam“ \u2013 „ vjerovao je da ni\u0161ta plemenitije nema nego odati se filosofiji“.<\/p>\n

    Ako i ne dostignemo ideale, ne mo\u017eemo ih se odre\u0107i!<\/p>\n

    A zada\u0107a filosofije je sre\u0111ivanje \u017eivota i rukovo\u0111enje akcijom, da parafraziramo stare Indijce. Mnogi to nisu shvatili. Zato su iznova pisali teze koje ba\u0161 to i tra\u017ee. Akciju. Drugi su, pak, filosofiju raspar\u010davali, valjda da bi je lak\u0161e savladali. Ali, uzaludno, jer, ta ptica, filosofija \u2013 je Feniks!<\/p>\n

    I zato, pozdrav duhovnom srodniku, po\u010dev od znaka horoskopskog do poezije, od Sokrata ( a on i „nije bio bezli\u010dan ideal vrline, ve\u0107 atenski Grk od krvi i mesa“) do sofista i Kirenjana, kojima je kao i \u017deljku blizak francuski rafinman, \u017eivotni i knji\u017eevni, te od anti\u010dke filosofije do njegovih prijatelja, koji su, opet, uranjali u vrtloge isto\u010dnja\u010dkih filosofija.<\/p>\n

    Svojim djelom i \u017eivotom, svojim poetskim tvorevinama i filosofskim tekstovima, svojim djelanjem u zajednici i za zajednicu, prof. dr. sc. \u017deljko \u0160kuljevi\u0107 ostavlja dubok i poseban trag u duhovnoj i du\u0161evnoj zajednici Hrvatkog filozofskog dru\u0161tva i drugih njemu i nama bliskih adresa i upori\u0161ta duha i slobode.<\/p>\n

     <\/p>\n

     <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    VIII Uz osmi simpozij Filozofija medija (2018)      8(14)#1 2019 \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna. UDK 366.632 Pregledni \u010dlanak Review article Primljeno: 10.12.2018.     UVOD   Predrag Finci Flat 5, Rosa Freedman Ctr. 17 Claremont Way, London predrag.finci@gmail.com Kontakt uspostavljen […]<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":338,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_et_pb_use_builder":"","_et_pb_old_content":"","_et_gb_content_width":"","footnotes":""},"categories":[75],"tags":[591,287,592,325,586,590,593,581,600,162,599,252,602,580,551,574,584,588,126,605,441,601,604,583,594,582,598,603,548,540,597,596,595,587,502,585,589],"class_list":["post-339","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-in-medias-res-broj-14","tag-dario-vuger","tag-divna-vuksanovic","tag-doba-filma-svijeta-guy-debord-i-obrana-ideje-drustva-spektakla","tag-dragan-calovic","tag-fahira-fejzic-cengic","tag-filozof-niti-gnostik-nitko-tko-nije-skroman","tag-filozofija-medijske-distopije-drustveni-zivot-izmedu-sluskinjine-price-i-crnog-ogledala","tag-filozofija-medija-jedan-pogled-na-industriju-zabave-i-proizvodnju-dosade","tag-filozofije-s-djecom-i-filozofskog-cafea","tag-halima-sofradzija","tag-iskustva-programa-filozofske-prakse-u-kninu","tag-ivana-greguric","tag-kao-ribe-u-vodi-ka-filozofiji-medija-ili-kako-opstati-s-medijima-autorice-prof-dr-fahire-fejzic-cengic","tag-kontakt-uspostavljen","tag-krunoslav-lucic","tag-luka-janes","tag-medijska-slika-svijeta-o-globalnom-zagrijavanju-ili-is-the-earth-fucked-brad-werner","tag-ne-moze-biti-mislilac","tag-nenad-vertovsek","tag-odlazak-zeljko-skuljevic","tag-predrag-finci","tag-prikaz-knjige","tag-radomir-videnovic","tag-razgovor-ili-saslusanje-komunikacijski-kapaciteti-filozofije-i-umjetnosti","tag-razumijevanje-medijau-ranoj-i-klasicnoj-teoriji-filma","tag-sladana-kavaric","tag-spomenka-martic","tag-spoznavanje-svijeta-u-njegovoj-svekolikoj-pojavnosti","tag-suzana-marjanic","tag-tanja-todorovic","tag-the-media-in-between-corporate-and-messianic-cultural-politics","tag-the-scientific-technical-and-media-related-future-of-man-and-the-world","tag-unmasking-reality-in-sloterdijks-philosophy","tag-vjecita-suvremena-zudnja-uspjeh-kao-propast","tag-vuk-vukovic","tag-zivot-kao-medij-smrti","tag-znanstvenik","et-has-post-format-content","et_post_format-et-post-format-standard"],"acf":[],"yoast_head":"\n\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"en_US\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"VIII Uz osmi simpozij Filozofija medija (2018)      8(14)#1 2019 \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna. UDK 366.632 Pregledni \u010dlanak Review article Primljeno: 10.12.2018.     UVOD   Predrag Finci Flat 5, Rosa Freedman Ctr. 17 Claremont Way, London predrag.finci@gmail.com Kontakt uspostavljen […]\" \/>\n<meta property=\"og:url\" content=\"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/\" \/>\n<meta property=\"og:site_name\" content=\"In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija\" \/>\n<meta property=\"article:published_time\" content=\"2019-05-22T16:19:02+00:00\" \/>\n<meta property=\"og:image\" content=\"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:width\" content=\"70\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:height\" content=\"103\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:type\" content=\"image\/png\" \/>\n<meta name=\"author\" content=\"Super User\" \/>\n<meta name=\"twitter:card\" content=\"summary_large_image\" \/>\n<meta name=\"twitter:label1\" content=\"Written by\" \/>\n\t<meta name=\"twitter:data1\" content=\"Super User\" \/>\n\t<meta name=\"twitter:label2\" content=\"Est. reading time\" \/>\n\t<meta name=\"twitter:data2\" content=\"388 minutes\" \/>\n<script type=\"application\/ld+json\" class=\"yoast-schema-graph\">{\"@context\":\"https:\\\/\\\/schema.org\",\"@graph\":[{\"@type\":\"Article\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#article\",\"isPartOf\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/\"},\"author\":{\"name\":\"Super User\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/#\\\/schema\\\/person\\\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4\"},\"headline\":\"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14\",\"datePublished\":\"2019-05-22T16:19:02+00:00\",\"mainEntityOfPage\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/\"},\"wordCount\":78053,\"commentCount\":0,\"image\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#primaryimage\"},\"thumbnailUrl\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/wp-content\\\/uploads\\\/sites\\\/2\\\/2019\\\/05\\\/inmediasresno1malo14.png\",\"keywords\":[\"Dario Vuger\",\"Divna Vuksanovi\u0107\",\"Doba filma svijeta: Guy Debord i obrana ideje Dru\u0161tva spektakla\",\"Dragan \u0106alovi\u0107\",\"Fahira Fejzi\u0107-\u010cengi\u0107\",\"filozof niti gnostik nitko tko nije skroman\",\"Filozofija (medijske) distopije: dru\u0161tveni \u017eivot izme\u0111u Slu\u0161kinjine pri\u010de i Crnog ogledala\",\"Filozofija medija: jedan pogled na industriju zabave i proizvodnju dosade\",\"filozofije s djecom i filozofskog cafea\",\"Halima Sofrad\u017eija\",\"Iskustva programa filozofske prakse u Kninu\",\"IVANA GREGURIC\",\"Kao ribe u vodi (Ka filozofiji medija \u2013 ili kako opstati s medijima) autorice prof. dr. Fahire Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107\",\"Kontakt uspostavljen\",\"Krunoslav Lu\u010di\u0107\",\"Luka Jane\u0161\",\"Medijska slika svijeta o globalnom zagrijavanju ili \u201cIs the Earth Fucked?\u201d (Brad Werner)\",\"Ne mo\u017ee biti mislilac\",\"Nenad Vertov\u0161ek\",\"Odlazak \u2013 \u017deljko \u0160kuljevi\u0107\",\"Predrag Finci\",\"Prikaz knjige\",\"Radomir Videnovi\u0107\",\"Razgovor ili saslu\u0161anje? Komunikacijski kapaciteti filozofije (i) umjetnosti\",\"Razumijevanje medijau ranoj i klasi\u010dnoj teoriji filma\",\"Sla\u0111ana Kavari\u0107\",\"Spomenka Marti\u0107\",\"Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti\",\"Suzana Marjani\u0107\",\"Tanja Todorovi\u0107\",\"The Media In-between Corporate and Messianic Cultural Politics\",\"The Scientific-Technical and Media-related Future of Man and the World\",\"Unmasking Reality in Sloterdijk\u2019s Philosophy\",\"Vje\u010dita suvremena \u017eudnja \u2013 uspjeh kao propast\",\"Vuk Vukovi\u0107\",\"\u017divot kao medij smrti?\",\"znanstvenik\"],\"articleSection\":[\"In Medias Res broj 14\"],\"inLanguage\":\"en-US\",\"potentialAction\":[{\"@type\":\"CommentAction\",\"name\":\"Comment\",\"target\":[\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#respond\"]}]},{\"@type\":\"WebPage\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/\",\"url\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/\",\"name\":\"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija\",\"isPartOf\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/#website\"},\"primaryImageOfPage\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#primaryimage\"},\"image\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#primaryimage\"},\"thumbnailUrl\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/wp-content\\\/uploads\\\/sites\\\/2\\\/2019\\\/05\\\/inmediasresno1malo14.png\",\"datePublished\":\"2019-05-22T16:19:02+00:00\",\"author\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/#\\\/schema\\\/person\\\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4\"},\"breadcrumb\":{\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#breadcrumb\"},\"inLanguage\":\"en-US\",\"potentialAction\":[{\"@type\":\"ReadAction\",\"target\":[\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/\"]}]},{\"@type\":\"ImageObject\",\"inLanguage\":\"en-US\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#primaryimage\",\"url\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/wp-content\\\/uploads\\\/sites\\\/2\\\/2019\\\/05\\\/inmediasresno1malo14.png\",\"contentUrl\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/wp-content\\\/uploads\\\/sites\\\/2\\\/2019\\\/05\\\/inmediasresno1malo14.png\",\"width\":70,\"height\":103,\"caption\":\"inmediasres\"},{\"@type\":\"BreadcrumbList\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/clanci-in-medias-res-br-14\\\/#breadcrumb\",\"itemListElement\":[{\"@type\":\"ListItem\",\"position\":1,\"name\":\"Po\u010detna stranica\",\"item\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/\"},{\"@type\":\"ListItem\",\"position\":2,\"name\":\"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14\"}]},{\"@type\":\"WebSite\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/#website\",\"url\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/\",\"name\":\"In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija\",\"description\":\"\",\"potentialAction\":[{\"@type\":\"SearchAction\",\"target\":{\"@type\":\"EntryPoint\",\"urlTemplate\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/?s={search_term_string}\"},\"query-input\":{\"@type\":\"PropertyValueSpecification\",\"valueRequired\":true,\"valueName\":\"search_term_string\"}}],\"inLanguage\":\"en-US\"},{\"@type\":\"Person\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/#\\\/schema\\\/person\\\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4\",\"name\":\"Super User\",\"image\":{\"@type\":\"ImageObject\",\"inLanguage\":\"en-US\",\"@id\":\"https:\\\/\\\/secure.gravatar.com\\\/avatar\\\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g\",\"url\":\"https:\\\/\\\/secure.gravatar.com\\\/avatar\\\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g\",\"contentUrl\":\"https:\\\/\\\/secure.gravatar.com\\\/avatar\\\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g\",\"caption\":\"Super User\"},\"url\":\"https:\\\/\\\/centar-fm.org\\\/inmediasres\\\/index.php\\\/author\\\/amynovcfmweb\\\/\"}]}<\/script>\n<!-- \/ Yoast SEO plugin. -->","yoast_head_json":{"title":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija","robots":{"index":"index","follow":"follow","max-snippet":"max-snippet:-1","max-image-preview":"max-image-preview:large","max-video-preview":"max-video-preview:-1"},"canonical":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/","og_locale":"en_US","og_type":"article","og_title":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija","og_description":"VIII Uz osmi simpozij Filozofija medija (2018)      8(14)#1 2019 \u010casopis je otvorenog pristupa, a ovo djelo je dano na kori\u0161tenje pod licencom Creative Commons Imenovanje-Nekomercijalno 4.0 me\u0111unarodna. UDK 366.632 Pregledni \u010dlanak Review article Primljeno: 10.12.2018.     UVOD   Predrag Finci Flat 5, Rosa Freedman Ctr. 17 Claremont Way, London predrag.finci@gmail.com Kontakt uspostavljen […]","og_url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/","og_site_name":"In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija","article_published_time":"2019-05-22T16:19:02+00:00","og_image":[{"width":70,"height":103,"url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png","type":"image\/png"}],"author":"Super User","twitter_card":"summary_large_image","twitter_misc":{"Written by":"Super User","Est. reading time":"388 minutes"},"schema":{"@context":"https:\/\/schema.org","@graph":[{"@type":"Article","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#article","isPartOf":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/"},"author":{"name":"Super User","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/#\/schema\/person\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4"},"headline":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14","datePublished":"2019-05-22T16:19:02+00:00","mainEntityOfPage":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/"},"wordCount":78053,"commentCount":0,"image":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#primaryimage"},"thumbnailUrl":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png","keywords":["Dario Vuger","Divna Vuksanovi\u0107","Doba filma svijeta: Guy Debord i obrana ideje Dru\u0161tva spektakla","Dragan \u0106alovi\u0107","Fahira Fejzi\u0107-\u010cengi\u0107","filozof niti gnostik nitko tko nije skroman","Filozofija (medijske) distopije: dru\u0161tveni \u017eivot izme\u0111u Slu\u0161kinjine pri\u010de i Crnog ogledala","Filozofija medija: jedan pogled na industriju zabave i proizvodnju dosade","filozofije s djecom i filozofskog cafea","Halima Sofrad\u017eija","Iskustva programa filozofske prakse u Kninu","IVANA GREGURIC","Kao ribe u vodi (Ka filozofiji medija \u2013 ili kako opstati s medijima) autorice prof. dr. Fahire Fejzi\u0107 \u010cengi\u0107","Kontakt uspostavljen","Krunoslav Lu\u010di\u0107","Luka Jane\u0161","Medijska slika svijeta o globalnom zagrijavanju ili \u201cIs the Earth Fucked?\u201d (Brad Werner)","Ne mo\u017ee biti mislilac","Nenad Vertov\u0161ek","Odlazak \u2013 \u017deljko \u0160kuljevi\u0107","Predrag Finci","Prikaz knjige","Radomir Videnovi\u0107","Razgovor ili saslu\u0161anje? Komunikacijski kapaciteti filozofije (i) umjetnosti","Razumijevanje medijau ranoj i klasi\u010dnoj teoriji filma","Sla\u0111ana Kavari\u0107","Spomenka Marti\u0107","Spoznavanje svijeta u njegovoj svekolikoj pojavnosti","Suzana Marjani\u0107","Tanja Todorovi\u0107","The Media In-between Corporate and Messianic Cultural Politics","The Scientific-Technical and Media-related Future of Man and the World","Unmasking Reality in Sloterdijk\u2019s Philosophy","Vje\u010dita suvremena \u017eudnja \u2013 uspjeh kao propast","Vuk Vukovi\u0107","\u017divot kao medij smrti?","znanstvenik"],"articleSection":["In Medias Res broj 14"],"inLanguage":"en-US","potentialAction":[{"@type":"CommentAction","name":"Comment","target":["https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#respond"]}]},{"@type":"WebPage","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/","url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/","name":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14 - In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija","isPartOf":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/#website"},"primaryImageOfPage":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#primaryimage"},"image":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#primaryimage"},"thumbnailUrl":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png","datePublished":"2019-05-22T16:19:02+00:00","author":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/#\/schema\/person\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4"},"breadcrumb":{"@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#breadcrumb"},"inLanguage":"en-US","potentialAction":[{"@type":"ReadAction","target":["https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/"]}]},{"@type":"ImageObject","inLanguage":"en-US","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#primaryimage","url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png","contentUrl":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2019\/05\/inmediasresno1malo14.png","width":70,"height":103,"caption":"inmediasres"},{"@type":"BreadcrumbList","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/clanci-in-medias-res-br-14\/#breadcrumb","itemListElement":[{"@type":"ListItem","position":1,"name":"Po\u010detna stranica","item":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/"},{"@type":"ListItem","position":2,"name":"\u010clanci IN MEDIAS RES br. 14"}]},{"@type":"WebSite","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/#website","url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/","name":"In Medias Res - \u010casopis centra za filozofiju medija","description":"","potentialAction":[{"@type":"SearchAction","target":{"@type":"EntryPoint","urlTemplate":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/?s={search_term_string}"},"query-input":{"@type":"PropertyValueSpecification","valueRequired":true,"valueName":"search_term_string"}}],"inLanguage":"en-US"},{"@type":"Person","@id":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/#\/schema\/person\/ae49dcc23965665608f66120db8245a4","name":"Super User","image":{"@type":"ImageObject","inLanguage":"en-US","@id":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g","url":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g","contentUrl":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/5ac3fc5ccca7755fa3f558fed4a39be2232c6585e68bd398c790d57375dde921?s=96&d=mm&r=g","caption":"Super User"},"url":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/author\/amynovcfmweb\/"}]}},"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/339","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=339"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/339\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media\/338"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=339"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=339"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/centar-fm.org\/inmediasres\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=339"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}